5.2. Субъект знания: раскрывающее усилие, распахнутость мира, тождество субъекта и мира

Субъект обнаружил нечто, но что именно – он не знает. Тем не менее, он знает о самом факте обнаружения и это уже начинает выводить его из состояния слепоты: мир приоткрывает субъекту свое присутствие. Через эту приоткрытость способна проглянуть истина в ее греческом понимании как алетейи, несокрытости сущего. Это происходит, если субъект способен поддерживать свое раскрывающее усилие до полного пересечения им всех слоев защитно-адаптационных структур, определяющих его социальное и личностно-психологическое бытие. Иными словами, он должен лишиться – должен, скорее, сам отказаться от защиты и безопасности повседневно-нормативного существования. В распахнутость мира субъект должен уметь войти – не инородным вторжением лазутчика на вражескую территорию, не отчужденно-безличным наблюдателем и не с ложным чувством господства и самодостаточной уверенности, а во вмещающей открытости собственного сознания, в незащищенности ни должностью, ни социальными рангами, ни накопленным капиталом – короче говоря, к открытости мира допускается лишь открытый субъект. Субъект равновелик открывающемуся миру и мы догадываемся, что эти две открытости – мира и его самого – есть одно и то же. Открытый субъект лишен всего, чего он вообще может лишиться, хотя и ничего не потерял; для внешнего рассмотрения все остается при нем. Однако он ничем не обладает. Его открытость ничего не удерживает и, тем самым, ни от чего не зависит. Такой субъект, в первую очередь, не имеет своей определяющей черты – субъективности, он пуст и, может быть, впервые становится именно человеком. Открытый субъект уже не является, таким образом, собственно субъектом в новоевропейском смысле этого слова, он отказался от субъективности и в этой потере, в этом свободном отказе заключается его наибольшее приобретение. Под субъективностью будем понимать частичность во всех ее проявлениях. Это, таким образом, есть антитеза универсализму, а не объективности. Субъект имеет перед собой и вне себя объективную действительность и стремится достичь власти над ней, стать ее господином. На этом пути он ищет освобождения, понимаемое им как господство: быть господином означает, по его мнению, быть свободным. Предметность, противостоящая ему, есть, между тем, его собственное порождение, его представление о мире, зафиксированное в традиции принятых нормативных форм рационального мышления. Как таковая, эта предметность (и собственно вещная и осязаемая, и духовная – искусство, мораль, идеология) имеет своим источником именно частичность сознания субъекта, его не-цельность, раздвоенность. Обретение власти над ней означает окончательное порабощение субъекта, его тотальное поражение и утверждение собственного отчуждения как основы и субстанции деятельности и мышления. Иными словами, фактор отчуждения становится самой природой господствующего субъекта, которой он свободно подчиняется. Конечно,  что природно, то и естественно. Естественное, в свою очередь, служит гарантом подлинности, истинности, источником убежденности и силы. Однако утверждаемая здесь и достигаемая в порядке самоуничижения индивида его природа есть мнимость. Становясь господином объективного мира, индивид увековечивает себя в качестве субъекта, он живет в проекции, в абстрактной односторонности рассудочного понимания, свободно подчиняя себя обретенной природе, на самом деле являющейся насилием над ним. Свободно подчиняясь насилию, он делает насилие и ставку на силу своим качеством как субъекта действия.

Насилие как норма сознания, раб, оправдывающий свое рабство, укрепляющий свои цепи и сам придумавший своего господина, счастье, обретаемое в реальном достижении призраков, унификация и стандарт, подчинение и собственный гнет, единичность как конкретность – таков рациональный субъект, индивид, избравший одну свою способность, а именно разум как единственно определяющую познание и вообще жизнь. Как только он овладевает действительностью в форме опредмеченной объективности, он сам окончательно превращает ее в свою природу, становится объектом. Объект становится на место субъекта, замещает его – овладение состоялось.

В таком качестве индивид внутренне разобщен и пытается компенсировать состояние сущностной дезориентации и неукорененности развитием себя  в функциональном отношении, как набора функций, ролей, сценариев. В этих ролях и функциях он преисполнен серьезности, видя в них подлинную основательность. И данная основательность действительно присутствует, но относится не к исполнению человечности, а к логике той структуры – общественной, производственной, политической, семейной и т.д., в которой протекает функционирование субъекта. Это не его основательность, он заимствует ее – в силу доходчивости ли последней, собственной лени и инертности, заставляющих прекратить поиски, сославшись на мнение окружающего большинства, - так или иначе, индивид, по его мнению, владеет искомой истиной – мотивировкой и целеполаганием, заключающих его в общий круг повседневности и устремляющих в беспрестанный бег по поддержанию мнимости своего инобытия, превращению ее и реализации как реальности. В этих повседневных действиях, которым он отдается со всей серьезностью, он сам опускается в мнимость, не умея провести алхимическую реакцию по изменению онтологического статуса существующего: мнимое не превращается в действительное  по существу, но принимает его форму, социализируя индивидуальное бытие (вовлекая, в частности, в политику), предельно отчуждая индивида от себя самого, резко усиливая идеократию, принявшую, к тому же, безрелигиозный характер. Как следствие мы видим все те кошмары новоевропейской цивилизации и культуры, о которых так много говорилось в культурфилософии XX в. Такая позиция реализующегося господства над природой, общественной и естественной, должна быть оставлена. Антитеза этому положению – не рабство, поскольку господство, о котором мы говорили, и является наиболее укорененной формой рабства, а выход вообще за пределы отношений господина и раба. Индивид в его нормальном, собственно человеческом состоянии, не прельщается отношениями власти и обладания – не в силу его особенной высокоморальности или откуда-то взявшейся праведности, все эти демонстрируемые и подчеркиваемые качества выглядят, как правило, подозрительно и несколько фальшиво. Ощущение фальшивости возникает при условии частой апелляции к ним индивида. Моральность не составляет в действительности подлинного мотива и не определяет реальное поведение, она выступает в качестве социальной санкции и носит характер внешнего прикрытия и оправдания. Требование моральности исходит от субъекта в силу его внутренней несвязности и разобщенности, неустойчивости и случайности, и является мерой этой случайности. Моральность субъекта образует его внешнюю огранку, скрепление рассыпающихся качеств и он держится своей морали как единственно возможного в такой ситуации способа сохранить себя, правильно чувствуя при этом, что его бытие постоянно стоит под вопросом, оно очень сомнительно в своем качестве, но не замечая, что моральность, являясь принудительным требованием, сохраняет не его экзистенцию, а внешне ориентированную социальную маску, под которой может не быть  живого лица, не  быть человека.

Другое дело, что бытие человека действительно всегда стоит подвопросом, но этим нужно пользоваться, а не избегать. Батай пишет относительно тоски как имманентности бытия так: «Он воображает, что терзания могут окончиться: будь у него побольше денег, имей он жену, другую жизнь… Бесконечная нелепость тоски. Вместо того, чтобы испить до дна свою чашу, тоскующий что-то лепечет, позорит себя, ускользает. А ведь тоска была его удачей… Но какая незадача, если он увиливает: он страдает и унижается, глупеет, лжет, притворяется» [20, 71]. Жизнь под вопросом как удача – но явно не счастье.

Итак, в моральности субъект избегает своей удачи, получая взамен некую толику счастья. Эквивалентна ли замена? Вопрос к уровню сознания…

Впрочем, человек в индивиде не исчезает до конца и не может исчезнуть, как бы его ни изгонял субъект своим внешним морализмом. Человек универсален, субъект же ограничен и утверждая свою ограниченность, он все же соотносит и устремляет ее к безграничности – хотя и не лучшим образом повторения одного и того же. Субъект впадает в дурную бесконечность, иной он не знает. Свою внутреннюю случайность, вытекающую из его неосновательности, он укореняет во внешнем мире, говоря, что в природе есть как необходимость, так и случайность. Однако в сущем ничего случайного нет, и тот факт, что нечто оценивается как то, что может быть, а может и не быть – все это лишь свидетельствует об отношении к этому данного субъекта, о степени его понимания и внимания. Равным образом, и необходимость, трактуемая обычным образом – как тотальная неизбежность и однозначная обязательность связи явлений, также вне своего привычного диалектического антипода – случайности -  утрачивает свою устойчивость и универсальность. И одна, и другая сторона, образующие так называемое «диалектическое противоречие», малопонятное в деле реального, а не на словах, познания, представляют только абстрактные и условные  полюса рассматриваемого содержания. Это та абстракция, которую субъект полагает в виде объективной реальности перед собой и вне себя. Вместе с тем, собственно человеческое, целостное начало в индивиде заставляет его не удовлетворяться абстракциями и собственным отражением, а достигать конкретности и полноты понимания в мыслях и поступках. В этом случае он…

…Он, не обращаясь к моральным нормам и запретам, не загоняя свое неутоленное стремление к собственности куда-нибудь на задворки сознания, откуда оно может дать знать о себе в любой момент, он, скорее, понимает, что в  отношениях собственности отсутствует, по существу, сам предполагаемый собственник. Владеть и господствовать некому, индивид пуст! Владеть он может только своей пустотой, в ней он определяет свою субстанцию как абсолютную свободу и волю к тому, что он посчитает интересным для себя. Окончательная пустота индивида, его существенная беспредметность, необъективируемость и бесформенность делают возможным достижение и знание им не просто существующего, а подлинного, самогo сущего.