1.2. Логоцентризм и «скандалы в философии»

Логоцентризм,  на разоблачение которого и Ницше, и постмодернисты, и многие другие направляли свои усилия, не однородное понятие (принцип), это не формализованное положение, которое можно просто оспорить в альтернативной, не-логоцентричной системе взглядов. Если взять его собственное значение как указание на рассуждения, в которых подчеркнут их логический аспект, выделена взаимосвязь содержательных внутренних моментов, то вне него никакое связное, последовательное и осмысленное повествование вообще невозможно.  Другое дело подвергать критике не логос вообще, а его недостаточную форму рассудочно-абстрактного объяснения. Но о ней говорил Гегель, и отвел ей место как формально-диалектического момента мысли. Действительное преодоление ложного логоцентризма происходит не в борьбе против логики, а в преодолении односторонности знания. Когда односторонность берет на себя функции целостной мысли, когда доминирует фрагментарность  повседневности, тогда логос впадает в неистинную форму мирского, объяснение начинает превалировать над пониманием и осознанием, человек становится более или менее отлаженным механизмом, механистичность сквозит в его действиях и суждениях. Центральным пунктом логоцентризма, требующим снятия, является представление, что любое положение надо доказать. В этом действительная суть  логоцентризма с точки зрения опасности, которая угрожает нормальному и продуктивному процессу (само)познания. В остальных случаях логос работает должным образом, и его преодоление ведет лишь к разрушению ткани понятийного осмысления. Процесс доказательства в логоцентризме полагается универсальной процедурой установления истинности – фактов, суждений, теорем… Впрочем, факты, как кажется, явно выпадают из этого перечисления подлежащих доказательству аспектов реальности. Но принимаемая в бытовом сознании предметная фактичность наделяется истинностью изначально, она доказывает сама себя осязательностью и зримостью присутствия. Иными словами, здесь, в фактичности, также присутствует доказательность как его непогрешимое и не доказываемое начало, и с этой позиции противоречить «фактам» означает противоречить истине. В истории духовной культуры было две формы реализации негативной стороны логоса, его неверной центровки: в теологии - в деле доказательства бытия Бога, в философии – в попытке доказать существование внешнего мира. Это центральные проблемы, проясняемое содержание которых доказательству не поддается. Были и более «мелкие» задачи, оставившие, однако, тяжелые последствия в виде деформаций общественного сознания. К таковым можно отнести стремление найти законы исторического развития по аналогии с естественнонаучными формулировками, выработать методологию гуманитарных дисциплин опять же аналогично канону естественнонаучного подхода. Но основные формы негативного логоцентризма – именно две указанные, теологическая и философская.

В свое время великий Аристотель также встал перед дилеммой: доказывать и обосновывать все знание о мире, либо что-то из этого знания оставить в виде очевидных достоверностей. Несмотря на свою действительную логоцентричность, он прекрасно понял необходимость существования в знании недоказуемых положений, и его пример как раз относился к доказательству существования внешнего мира.

Несмотря на аристотелевскую позицию, это вопрос с небывалой остротой опять возник в новоевропейской философии, чему способствовала недостаточность теологических доказательств бытия Бога. Как только критика Просвещения свела к минимуму воздействие на сознание просвещенного европейца теологических положений и религиозных догматов, философия захотела упрочить свое положение как законодателя правил мышления. Для этого казалось необходимым сделать то, что не удалось теологии – ясно, логично и общезначимо доказать свой центральный пункт. Невозможность такого доказательства  для философии также выглядело скандалом. 

К этой теме пришлось возвращаться Хайдеггеру, и он выделил действительную суть пресловутого скандала в философии: «Кант  называет "скандалом философии  и  общечеловеческого разума", что убедительного и сокрушающего всякий  скепсис доказательства для "присутствия  вещей  вне  нас"  все  еще   нет» [295, § 43]. Но этому, во-первых, есть причина: «Вопрос о "реальности" "внешнего мира" ставят без предшествующего прояснения феномена мира  как такого… Так  эти  разборы   загоняют  в  онтологически   почти нерасплетаемую проблематику» [там же]. Но и устранение этой причины, в конечном счете,  не приведет к реализации искомого доказательства, поскольку «"Скандал в философии" состоит не в том, что этого доказательства до сих пор нет, но  в  том, что  такие доказательства  снова  и  снова ожидаются  и предпринимаются.  Подобные ожидания, намерения  и  требования  вырастают  из онтологически  неудовлетворительного  введения  того, от чего  независимым и "внеположным"  "мир"  должен быть  доказан как  наличный.  Не доказательства неудовлетворительны, но бытийный образ доказывающего и доказательств ищущего сущего   недоопределен» [там же].

Хайдеггер, таким образом, указывает настоящую проблему в этом случае. Она состоит в том, что субъект, ставящий вопросы о доказательстве внешнего мира, не переходит в плоскость самопознания. Этот субъект абстрактен, и вопросы его столь же нежизнеспособны. Так на первый план выступают две ведущие темы, требующие выработки определяющего подхода к началу философского рассуждения, к формулировке правильной – истинностной – мысли. Первое, это требование предварительного прояснения использующихся терминов, не оставляющее их только самопонятными; второе, собственное доопределение, уяснение практикуемого способа вопрошания как ограниченного. С учетом этих поправок положение с доказательствами в философии скандально наличием стремления сделать их критерием  истинности философского знания. Вот это и есть тот облик негативного логоцентризма, который требует упразднения. Упрек Деррида Хайдеггеру, что тот стоит на логоцентрической позиции становится несостоятельным, поскольку Хайдеггер ясно показывает герменевтические условия понимания и сам их стремится соблюсти, и потому хайдеггеровское проведение логоса в текст осознания правомочно. Дело, в конце концов, не в том, чтобы оспорить позицию мыслителя по Ницше, или еще по какой либо персоналии. Оно заключается в балансе между тем, что «Ницше можно читать по-разному» и единопрочтением. Нас совершенно не устраивает бессильная констатация тривиального факта многозначности философского текста (не только, разумеется, Ницше). Одновременно не приемлема и новая догматика, штампующая идеологически выдержанные однозначные оценки философской традиции. Интересовать могут не эти совершенно понятные крайности, а их филигранная стыковка и взаимопереплетение, взаимопроникновение без потери индивидуальности каждой из них. Если слово философской мысли только рассыпается в блестящих стилевых находках, не умея собрать свой смысл воедино, если мы не видим в нем определяющего завершения, которое столь же открыто дальнейшему росту смысла, сколь и итогово, которое звучит и подготовительно-начально, и уже в нем собраны и скомпонованы определенным образом бесчисленные смыслы, то оно, следовательно, не состоялось, осталось только абстрактным пожеланием. Итак, в сложном тексте требуется дать внутреннюю конструкцию смысловой фокусировки, собирающей смыслы определенным образом. Справедливо, однако, и то, что эту конструкцию читающий может попросту просмотреть, пропустить, не заметить по причине онтологической несобранности себя как мыслящего индивида. Читаемый текст пройдет мимо читающего в соответствии не только с невыработанной способностью последнего распредметить (раскрыть, прочитать) текст, но и в связи с наличием/отсутствием внутренней закваски опыта. Вот еще одно серьезное разногласие ученых из сферы уже гуманитарной  русскоязычной традиции. Две фигуры – Мераб Мамардашвили и Ю. Семенов. Последний пишет статью «Идеологическая мода в науке и скептицизм» (журнал Scepsis, второй номер, 2004), где многих «сечет» (Л.Гумилева, всю 'русскую философию', Шпенглера, Тойнби, Поппера, Мизеса и др., а также Мамардашвили). Все «посеченные» ответить не могут по весьма уважительной причине, что снижает радикально критический пафос статьи. В частности, о Мамардашвили пишется следующее: «Сейчас усиленно «раскручивается» фигура М.К. Мамардашвили, который его фанатичными поклонниками объявлен величайшим философом ХХ в. Этот миф мог бы и закрепиться, если бы только его фанаты не занялись изданием его сочинений, которые при жизни не публиковались. А когда эти сочинения одно за другим стали появляться, выяснилось, что от гениальности они весьма далеки. Его «Лекции по античной философии» (М., 1999) обнаруживают, например, что лектор имел крайне отдаленное  представление о предмете, о котором взялся говорить. В рецензии В.В.Соколова на эту книгу убедительно показано ужасающее невежество автора. Обилие ошибок в книге просто поражает, (ссылка на рец.)». Разумеется, никто не застрахован от критики, и глупо утверждать, что-де некто настолько гениален, что критике не подлежит вообще. Многих из перечисленных есть за что критиковать, и сильно. Но… есть критика, и есть критиканство. Последнее беззапеляционно, категорично и личностно. Относительно того, насколько Мамардашвили «имел представление о предмете» (а также и его рецензенты) говорят заключительные слова из его совместной работы с Пятигорским «Символ и сознание»: «Мы кончаем эти рассуждения скептически: почему, собственно говоря, нужно столь долго и сложно рассуждать для понимания и объяснения символической жизни сознания тогда, когда символическая жизнь сознания предполагает в принципе непосредственное понимание?..    Мы думаем, что символ только может быть непосредственно понятен тем, кто сознательно связан с ним в своей жизни» [157]. В последней фразе дан ответ критикам. Тот, кто не  имеет в своем сознании связи с символической стороной жизненного мира, судить будет беззапеляционно, но… глупо. Упреки философу идут не по адресу, отношение к ней справедливее строить на благодарности. Упреки - дело дешевое и простое, даже если они «уместны», гораздо полезнее испытать состояние благодарности за полученное состояние приобщенности к истинностной мысли. Мамардашвили нередко ставит перед слушателями основной вопрос философии в такой форме: почему есть нечто, а не ничто? Надо сказать, что в таком виде он не слишком понятен. Более существенно, что этот же вопрос задает и Хайдеггер. Возникает вопрос: это заимствование, или собственный подход? Мамардашвили ссылку на Хайдеггера не дает, ставит вопрос от себя. Но, так или иначе, это позволяет нам вернуться к Хайдеггеру. Заданный вопрос неясен, особенно если учесть множество импликаций, связанных с трактовкой ничто, и вспомнить Парменида с его положением, что небытия нет. Неясность формулировок вновь напоминает о скрытой герменевтической работе осознания, которую философ делает явной.

Позволяющего доопределить субъекта мысли.

Применим такое слово, обозначающее здесь способность к получению возможного опыта. Имеется в виду, что человек получает некое содержание во взаимодействии с миром, но только часть этого содержания кристаллизуется в дальнейшем во внутренний опыт самопознания индивида. Остальное же теряется, т.к. для него нет в духовно-душевной структуре сознания тех закрепляющих и развивающих ингредиентов, закваски, могущих преобразовать  получаемое в принятое.