Членство в клубе[править | править исходный текст]

Членство в Римском клубе ограничено (100 человек). «Как правило, члены правительств не могут одновременно быть членами Римского клуба»^[1]. Ни один из участников Римского клуба не представляет любую государственную организацию и не отображает какой-нибудь один — идеологический, политический или национальный — взгляд

59. Постмодернистские концепции культуры: "Система вещей" ж. Бодрийяра, «Практический смысл» п. Бурдье

"Система вещей" Ж. Бодрийяра

«Система вещей» вышла впервые в 1968 году и сразу принесла славу своему автору, французскому ученому и эссеисту Жану Бодрийяру (род. в 1929 г.). Целая сфера современного общественного быта — потребление товаров, вещей — открылась в ней для исследования строгими научными методами и одновременно для глубокой социальной критики.

Потребление, по мысли Бодрийяра, - это характерно современный феномен, определяющий признак так называемого общества изобилия. В таком обществе использование вещей не исчерпывается их простым практическим применением (какое имело место всегда и всюду) или даже их семиотическим применением как знаков отличия, богатства, престижа и т.д. (что тоже встречается во всех человеческих обществах). Потребление — это интенсивный процесс выбора, организации и регулярного обновления бытовых вещей, в котором неизбежно участвует каждый член общества. Приобретая вещи, человек стремится к вечно ускользающему идеалу - модному образцу-модели, опережает время благодаря покупке в кредит, пытается зафиксировать и присвоить себе время, собирая старинные, коллекционные вещи. Свои фантазмы и тревоги он проецирует на технические игрушки современной цивилизации - так называемые «гаджеты», на сложные автоматы и полуфантастических роботов, этот гибрид вещи и человека. Для утверждения и регулирования такого способа обращения с вещами служит реклама, цель которой — не столько способствовать продаже того или иного конкретного товара, сколько внедрять в сознание людей целостный образ общества, «одаривающего» своих членов материальными благами. Понятое таким образом, потребительство не знает предела и насыщения, поскольку имеет дело не с вещами как таковыми, а с культурными знаками, обмен которыми идет непрерывно и бесконечно, со все нарастающей скоростью. Эти знаки четко соотносятся друг с другом в рамках структурного кода, зато все больше отрываются от референтного, то есть собственно человеческого (личностного или родового) смысла; это знаки дегуманизированной культуры, в которой человек отчужден.

«Система вещей» вышла в пору расцвета французского структурализма и поначалу могла восприниматься как одно из произведений этого научного направления. Действительно, Бодрийяр широко пользуется лингвистическими категориями структуральной семиотики — прежде всего понятием «коннотации», дополнительного смысла, приписываемого обществом обычному знаку или, в данном случае, вещи; он открыто опирается на опыт Ролана Барта, который в книге «Мифологии» (1957) обосновал это понятие и в работах последующих лет стремился распространить семиотические методы на сферу повседневного быта. Само название книги Бодрийяра — «Система вещей» - соотносится с заголовком последней на тот момент работы Барта «Система моды» (1967), с которой ее сближает и задача методического описания легковесной, казалось бы, сферы бытовых вкусов и привычек как стройной многоуровневой системы значений. Однако первая книга Бодрийяра уже содержит в себе и неявную критику структурализма: дело в том, что системное манипулирование вещами-знаками, которым занимается структуралист-аналитик, имеет себе соответствие и на уровне самого «общества потребления» -например, в той же деятельности коллекционера. Структурный метод из научного метаязыка, метода критики современного общества незаметно превращается в один из объектов критического анализа. Подобное происходит в «Системе вещей» и с марксизмом, популярным в то время среди французских интеллектуалов (не лишне напомнить, что книга вышла в 1968 году - в год «студенческой революции» в Париже, причем застрельщиками массовых выступлений явились тогда студенты Нантерского университета -того самого, где преподавал социологию Жан Бодрийяр). С одной стороны, в книге сделана попытка углубить марксистскую критику буржуазного общества, выявив механизмы подчинения, отчуждения личности не только в сфере товарного производства, но и в сфере потребления, которую марксисты до тех пор были скорее склонны считать прибежищем человеческой свободы и индивидуальности. С другой стороны, такое углубление и расширение перспективы вскоре показало Бодрийяру, что сам феномен капиталистического производства в новейшую эпоху уже не является центральным и определяющим, что он сам включен в систему знаковых отношений на правах более или менее условной подсистемы. Поэтому Бодрийяру пришлось заменить политическую экономию материального производства и обращения более обобщенной «политической экономией знака» («К критике политической экономии знака», 1972), а само производство предстало ему обманчивым призраком-симулякром, кривым зеркалом общественного сознания («Зеркало производства», 1973).

В «Системе вещей» впервые вводится, хотя и без четкого определения, это центральное понятие зрелого Бодрийяра — «симулякр», то есть ложное подобие, условный знак чего-либо, функционирующий в обществе как его заместитель. Примеры, приводимые автором книги (например, симулякр природности, которой искусственно окружает себя отдыхающий «на лоне природы» отпускник, или же симулякр истории, ностальгически обустраиваемый хозяином современного дома путем включения в его конструкцию остатков старинной фермы, разрушенной при его строительстве), показывают, что он и здесь исходит из размышлений Р.Барта об обманчивой «натурализации» идеологических значений, о превращении реальной природы (или же истории) в условный знак природности или историчности. Правда, в своем анализе бытовых вещей Бодрийяр еще выделяет «нулевой уровень» симуляции - уровень чисто функциональных, собственно технологических задач и решений, которые внутренне не зависят от знаковой системы потребления, однако могут искажаться и сдерживаться ею в своем развитии. Именно под давлением этой системы, пишет он вслед за другими социологами (Льюисом Мамфордом, Эдгаром Мореном), бытовая техника уже несколько десятилетий переживает стагнацию, не обогащаясь какими-либо принципиально новыми объектами и решениями; в скором будущем его безрадостная констатация была опровергнута появлением такой революционной технической новинки, как персональный компьютер... В позднейших своих работах — и, пожалуй, только в этом отношении «Система вещей» может считаться его «ранней» книгой - Бодрийяр был вынужден оставить идею «настоящей» технической реальности вещей, опираясь на которую можно было бы вести критику неподлинных подобий; симулякры у него все более и более заполняют мир, не давая никакого доступа к «подлинности». Такая обобщенная критическая теория современного мира как мира знаков и подобий выдвинула зрелого Бодрияйра в ряд ведущих теоретиков так называемого постмодернистского состояния общества, которому соответствуют и новейшие формы постмодернистского искусства (их анализу также посвящены многие тексты Бодрийяра 70-90-х годов).

Первая книга Жана Бодрийяра, как и вообще его творчество, отличается ясностью изложения, парадоксальным остроумием мысли, блеском литературно-эссеистического стиля. В ней новаторски ставятся важнейшие проблемы социологии, философии, психоанализа, семиотики и искусствознания. Для России, с запозданием приобщившейся или приобщающейся к строю общества потребления, эта книга сегодня особенно актуальна, помогая трезво оценить человеческие возможности подобного общества, перспективы личностного самоосуществления живущих в нем людей.

С. Зенкин

Понятие практического смысла в теории П. Бурдье

А. Е. Сериков

 

Теория практики Пьера Бурдье – одна из наиболее интересных и перспективных социальных теорий конца XX века. Она сейчас интенсивно осваивается отечественной наукой. В частности, российские авторы все чаще используют понятие габитуса, беря за основу то значение, которое придает ему именно Бурдье. Цель данного исследования – интерпретация понятия практического смысла, также играющего в этой теории важную роль.

 

Смысл действия в теории Бурдье и у других авторов

 

Практический смысл, о котором пишет Бурдье, это смысл действия. С этой точки зрения разговор о нем помещается в контекст других социальных теорий, в которых смысл действия или практика так или иначе концептуализированы. Поскольку Бурдье время от времени ссылается па Маркса, многие интерпретируют его идеи как марксистские[1]. Действительно, марксистская мысль о том, что практика происходит под влиянием условий, которые являются результатом предшествующей практики, принимается Бурдье. Однако трудно найти теоретика, всерьез отрицающего эту идею. Главное в теории Бурдье – выход за рамки как объективизма, так и субъективизма, преодоление оппозиции социальной физики и социальной феноменологии. Марксизм, функционализм и структурализм с этой точки зрения можно классифицировать как социальную физику, а понимающую социологию Вебера и интеракционизм – как феноменологию. Поэтому целесообразно прояснить, чем понимание практического смысла у Бурдье отличается от понимания смысла действия в любом из указанных подходов.

Смысл практического действия выявляется в марксизме через ответ на вопрос о том, что производится в действии. Практика понимается как производство и воспроизводство. Смысл всякого действия двойственен: в нем реализуется, с одной стороны, потребительская, а с другой стороны, меновая стоимость. Причем реализация меновой стоимости и связанное с ней воспроизводство общественных отношений выходят в марксизме на первый план. Смысл действия помещается в контекст изменяющихся производственных отношений и классовой борьбы. А любая практика оценивается в конечном счете с точки зрения представлений об объективных законах общественного развития. В теории Бурдье подобная телеология исключается, хотя идея о двойственности смысла действия находит выражение в различении практического смысла и его теоретической реконструкции.

В функционалистских теориях смысл действия определяется его ролью в социальной системе (у Парсонса) либо интерпретируется втерминах наблюдаемых последствий (у Мертона). То есть смысл действий увязывается с социальными функциями, а для действующего индивида он в значительной мере бессознателен, латентен либо малозначим. Например, индивидуальный смысл действий, направленных на создание семьи, может быть связан с чувством романтической любви, а с функционалистской точки зрения в них реализуются репродуктивная, статусная, экономическая и прочие функции, без которых не смогла бы существовать социальная система. В структурализме Леви–Строса смысл действия также лежит по ту сторону индивидуального сознания, и может быть выявлен как универсальный код, как правило, которое реализуется в данном действии. В отличие от функционализма и структурализма, теория Бурдье выявляет индивидуальный практический смысл. Во–первых, Бурдье подчеркивает, что эмпирические наблюдения не подтверждают структуралистскую теорию о реализации некоторой бессознательно действующей схемы (модели), которую можно было бы реконструировать в виде однозначного кода (правила). Во–вторых, практический смысл вообще не поддается описанию в терминах оппозиции сознания и бессознательного.

Индивидуальность практического смысла отсылает нас к понимающей социологии, интеракционизму и феноменологической социологии. В теории Вебера речь прямо идет об индивидуальном смысле действия, которое и определяется как социальное через его осмысленность и соотнесенность со смыслом действий других индивидов. С точки зрения Вебера, смысл действия сознается индивидом и именно в этом качестве реализуется. У Вебера, как затем у интеракционистов, индивид понимается в качестве субъекта действия. Смысл действия в интеракционизме – это то значение, которое сформировано субъектом и стоит за символами, опосредующими взаимодействие и совместное конструирование реальности. Похожим образом действие понимается и в экзистенциально–феноменологической традиции. Экстернализация, которая, согласно Бергеру и Лукману, лежит в основе институционализации[2],  – это вынесение вовне сознательных смыслов. Именно смыслы сознания, существующие на дискурсивном уровне, а не практические смыслы лежат в основе социального конструирования реальности в понимании этих теоретиков. 

 

Контекст практического смысла

 

Практический смысл, как и смысл вообще, не существует вне того горизонта, на фоне которого он появляется. В соответствии с Хайдеггером и Ортегой–и–Гассетом, мир следует понимать как совокупность прагматических полей. Любое действие индивида всегда изначально вписано в какое–либо прагматическое поле (или поля). Смысл действия существует не сам по себе, а на фоне мира. Бурдье исходит из похожего представления о мире. Он использует понятие социальных полей, а не прагматических полей или полей значимости, но главное в этих понятиях аналогично: речь идет о фоне, вне которого осмысленно действовать невозможно. Кроме того, Бурдье пишет об игре на социальных полях, и это напоминает о языковых играх Витгенштейна. Практический смысл, согласно Бурдье, как и смысл слов, согласно Витгенштейну, порождаемся действием, и доступен этот смысл тому, кто способен: продолжать игру. Социальная игра – это подвижный фон, который всегда меняется. А практический смысл действия, определяемый через соотношение данного действия с другими, не существует вне длительности раскрывающего его действия, не может быть вечным или вневременным.

Связь практического смысла с миром можно выразить и в структуралистских терминах: мир – это контекст, где смысл отдельного действия описывается исключительно через систему отношений с другими действиями. Несмотря на то, что Бурдье в целом переосмысливает структуралистскую методологию, он сохраняет «реляционный способ мышления, который, порывая с субстантивистским способом мышления, подводит к описанию каждого элемента через отношения, объединяющие его с другими элементами в систему, где он имеет свой смысл и функцию»[3]. Но если структуралисты искали структуры уже сложившихся текстов, включая осознанные в качестве таковых традиции и обычаи, то Бурдье занят исследованием механизмов, благодаря которым тексты появляются вследствие практик. При этом смысл действия и в функционализме, и в   структурализме выявляется в контексте синхронистические отношений между элементами системы, а в теории Бурдье – и это объединяет ее с другими новейшими социальными теориями – смысл действия темпорален. Согласно Бурдье, нельзя упускать из виду «те свойства практики, которые труднее всего воссоздать детемпорализующей науке, то есть свойства, обусловленные именно тем, что практика творится во времени, что от времени она получает свою формукак порядок следования, а тем самым и свой смысл и направленность»[4].

 

Темпоральность практического смысла

 

Сама практика, как она описана в теории Бурдье, темпоральна. Темпоральность ее задается, с одной стороны, последовательностью необратимых действий, а с другой стороны, их связью. Связь между прошлым и настоящим имееет место постольку, поскольку габитус является своеобразной памятью.Возможно, здесь сказывается влияние идей Бергсона. Согласно Бергсону, человеческое действие непредсказуемо и не подчиняется заранее известному правилу из–за того, что память постоянно обновляется, постоянно расширяется. То есть свобода существует благодаря памяти[5]. Память, о которой пишет Бергсон, нематериальна, габитус же можно понять как инкорпорированную память. «Тело верит в то, во что играет; оно не запоминает прошлое, а приводит его в движение, и уничтоженное таким образом прошлое начинает жить заново»[6]. Габитус у Бурдье, как и память у Бергсона, подобен снежному шару, на который постоянно наворачиваются новые слои. Габитус структурирует практику, но и сам все время структурируется. Свобода действия, неподчиняемость его жестким правилам существует благодаря этому свойству габитуса.

В этом Бурдье расходится с Сартром, фактически утверждающим, что свобода существует вопреки памяти. Как говорит Бурдье, «Сартр превращает каждое действие в некоторого рода конфронтацию субъекта и мира, не имеющую прошлого»[7]. Такая интерпретация идей Сартра может показаться парадоксальной, ведь Сартр стремится описать темпоральность экзистенции как целостность, критикуя Бергсона и Гуссерля именно за то, что они не смогли связать прошлое и настоящее[8]. Но Бурдье точен в своей характеристике, и вот почему: в «Бытии и ничто» Сартр описывает темпоральную целостность сознания, но не схватывает специфическую темпоральность действия. Это происходит потому, что действие для него – всего лишь проекция сознания, а свобода опирается на ничто, порождаемое человеческой экзистенцией. Каким образом свобода мысли связана с ничто – это тема для отдельной дискуссии. Может быть, мысль и не настолько свободна, насколько хотелось Сартру. В данном случае важно то, что действие нельзя отожествить с мыслью. Более того, действие не зависит только от отношений в системе синхронных с ним действий. Действие во многом определяется смысловой связью с предшествующими действиями, и эта связь такова, что дает место свободе в рамках той или иной социальной игры. Итак, с позиций феноменологии о темпоральности смысла можно говорить в силу темпоральности сознания. Темпоральность же практического смысла, о котором идет речь у Бурдье, иная, она связана с темпоральностью габитуса и практики.

Практика не есть нечто непрерывное, она является рядом последовательных действий, совершаемых в конкретных ситуациях[9]. Смысл каждого действия задается какими–либо различиями, реализуемыми в этом действии, но в конкретном действии не могут быть реализованы все различия одновременно. В научной «детемпорализующей» теории мы можем прибегать к построению сводных таблиц всех встречающихся в той или иной культуре типичных различий и выстраивающихся на их основе значений. Но на практике значения используются «политетически, то есть не просто одно за другим, а то одно, то другое, каждое по отдельности»[10]. Если речь идет о родстве, то на практике существует не однородное пространство однозначно понимаемых отношений генеалогии, но прерывистое множество «фрагментов родства, обретающих иерархический порядок и организацию согласно сиюминутным нуждам»; если о географическом пространстве – на практике оно выглядит как «прерывистое и содержащее пробелы пространство практических маршрутов»; если о календарном времени – практическое время состоит из «отдельных фрагментов длительности, несоизмеримых между собой и обладающих каждый своим ритмом»[11].

 

Практический смысл как событие

 

Практические действия обладают характером события, то есть они непредсказуемы и необратимы. Бурдье хорошо иллюстрирует эти свойства практических действий на примере обмена дарами. В структурализме Леви–Строса обмен дарами понимается как реализация бессознательного принципа, из которого вытекают обязанности дарить, возвращать и принимать дары. В реальной же практике дар может остаться безответным или быть отвергнут. В практических обменах дарами всегда «предполагается некая импровизация, а значит, постоянная неопределенность, которая, как говорится, и составляет всю ихпрелесть, а стало быть, и всю их социальную действенность»[12]. Согласно Бурдье, обмен дарами, словами, действиями вообще следует признать «объективно необратимой, относительно непредсказуемой последовательностью, которую создают агенты своей практикой, то есть рядом необратимых решений, в которых и посредством которых они темпорализуются»[13].

Итак, практические действия – это последовательные необратимые отдельные моменты, составляющие практику в целом. Важно понять, что между ними существует смысловая связь, и существует она благодаря практической заинтересованности действующего индивида в результате, практической вовлеченности его в ситуацию. С одной стороны, эта вовлеченность проявляется в том, что человек не может дистанцироваться от своего прошлого, с другой стороны, он вынужден реагировать на ближайшее будущее. Действующий индивид не может бесконечно долго обдумывать ситуацию, возвращаться назад и совершать новый поступок, исходя из прежнего контекста. Он не имеет возможности даже для мысленного возврата, так как вынужден практически реагировать на развитие игры, подобно спортсмену на поле, посылающему мяч туда, где его партнер окажется в ближайшем будущем. «Безотлагательность решений, в чем справедливо усматривают одну из главных особенностей практики, является следствием участия в игре и вытекающего из него присутствия в будущем; стоит оказаться, подобно наблюдателю вне игры, вне выигрышей и проигрышей, как сразу же исчезают те безотлагательные проблемы, вызовы, угрозы и вынужденные ходы, которыми и образуется реальный, то есть реально обитаемый мир»[14].

Практический смысл действия нельзя описать, игнорируя темпоральную связанность отдельных событий. Например, матримониальная сделка в кабильском племени должна пониматься антропологом не как самостоятельное событие, но обязательно «как момент в ряду матримониальных и символических обменов, поскольку экономический и символический капитал, который семья может вложить при заключении брака в одного из своих детей, в большой мере зависит от ранга, занимаемого этим обменом в совокупность браков детей данной семьи, а также от общего итога этих обменов»[15]. Всякое практическое действие, как заключение брака в данном случае, связано со смыслом предшествующих ему действий. Оно включено в историю игры на данном социальном поле и раскрывает ее смысл. И не просто раскрывает его как нечто уже существующее, но конструирует. Только конструирование это не теоретическое, а практическое. Скажем, отказ от дара может быть интерпретирован в последующих действиях либо как презрение к дарящему, либо как неспособность к ответному дару.

Практическое действие, таким образом, можно рассматривать как означающее, а предшествующие действия – как означаемые. И означающие, и означаемые здесь не являются какими–либо вневременными символами (как символы языка в структурализме). Тем более они не являются какими–либо субстанциями. Поэтому говорить о трансцендентальных означаемых практического действия, о каком–то его абсолютном смысле нельзя. Это сближает Бурдье с такими авторами, как Деррида и Делез.

Делез отличает смысл от таких отношений в предложении, как денотация, манифестация и сигнификация. Если бы смысл совпадал с денотацией, он заключался бы в состояниивещей, о которых говорится в предложении. Если бы смысл совпадал с манифестацией, он бы выражал состояние говорящего «Я». Если бы смысл совпадал с сигнификацией, он заключался бы в универсальной структуре языка, реализующейся через предложение. Но, согласно Делезу, смысл – это событие, выражаемое предложением. При этом смысл не сливается с самим предложением[16]. Предложение выражает смысл предыдущего предложения, которое обязательно должно иметь место, ведь всякое высказывание предполагает смысл. Без этого предположения речь не могла бы начаться. «Иными словами, – пишет Делез, – говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь. Но с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю»[17].

По аналогии, практический смысл, о котором пишет Бурдье, может быть понят как событие, выражаемое действием. В качестве события он не совпадает ни с сознательным намерением субъекта, ни с универсальной бессознательной моделью, ни с совокупностью объективных факторов, влияющих на действие. Не совпадает он и с самим действием, так как действие и его смысл следует различать. Далее, смысл действия выражается не этим действием, а последующими действиями. Или иначе, всякое действие выражает смысл предшествующих действий. В этом и заключается смысловая связь действий, преодолевающая их дискретность.

 

Телесность практического смысла

 

Функционирование габитуса в качестве памяти и вовлеченность в практику возможны постольку, поскольку речь идет о действиях людей, наделенных телом. Габитус – это инкорпорированная память, инкорпорированная порождающая схема. Соответственно, можно сказать, что и практический смысл телесен. Очевидно, что Бурдье развивает при этом некоторые мысли Мерло–Понти. В «Феноменологии восприятия» последний выдвигает идею «органического мышления», которое можно интерпретировать как додискурсивное мышление, существующее в силу того, что тело включено в мир практических действий. Речь идет об особой телесной интенциональности, которая существует даже у простейших животных, а у человека, возможно, является основой сознания. Согласно Мерло–Понти, практический смысл ситуации начинает формироваться уже на рефлекторном уровне, «рефлексы как таковые никогда не являются слепыми процессами: они следуют "смыслу" ситуации... <...> Рефлекс не является следствием объективных стимулов, он сам "обращается" к ним, вкладывая в них смысл, которого им не заполучить поодиночке, – в качестве физических возбудителей, – которым они обладают, только превращаясь в ситуацию»[18]. Аналогично, восприятие является интенцией нашего тотального бытия и не полагает поначалу объекта познания.

Бытие в мире Мерло–Понти определяет как некое дообъектное видение (или дообъектное знание), которое отличается, с одной стороны, от безличного, лишенного какого–либо смысла процесса, а с другой – от личного объектного познания. Быть в мире – значит, помимо прочего, обладать телом. «Тело – это то, что сообщает миру бытие, и обладать телом означает для живущего сращиваться с определенной средой, сливаться воедино с определенными проектами и непрерывно в них углубляться»[19]. Итак, получается, что мир – это не просто система значимостей, открытых сознанию, как он описан у Хайдеггера и Ортеги–и–Гассета, но в глубине своей еще и система особых телесных значимостей. А если так, то смысл действия никогда не бывает до конца отрефлексированным.

Мерло–Понти настаивает, что двигательную функцию тела следует понимать как «особого рода интенциональность»[20]. При этом он подчеркивает, что движение не есть мысль о движении, и оно происходит в пространстве, которое не есть мыслимое пространство. Движения происходят в пространстве, формируемом самими движениями, и усваиваются телом через включение их в мир этого тела. «Поэтому двигательная функция – это не служанка сознания, которая переносит тело в заранее представленную нами точку пространства. Чтобы мы смогли перенести наше тело к объекту, необходимо прежде всего, чтобы объект существовал для него, а тело не принадлежало бы к области "в себе"»[21]. Наши телесные практические навыки нельзя объяснить ни механическим автоматизмом (ведь музыкант привыкший к одному инструменту, может довольно быстро освоить другой), ни объективированным знанием (уметь печатать не значит знать расположение букв на клавиатуре). В основе навыков лежат смыслы мира, которые «понимаются» телом, когда усваиваются навыки. Здесь «понимание» – это чувство согласия между тем, чего человек добивается, и тем, что ему дано. Бурдье высказывает очень похожие мысли, только говорит не о физических движениях, а шире – о действиях. Если у Мерло–Понти речь в основном идет о движениях тела в буквальном смысле это слова, перемещениях в физическом пространстве, игре на музыкальных инструментах, то Бурдье пишет еще и о движениях обмена, перемещениях в пространстве социальных различий, социальных играх.

Во всякую игру мы входим телесно, особенно это касается тех игр, которые, в отличие от детских, театральных или спортивных, не воспринимаются в качестве таковых[22] . Это социальные игры, с которыми свыкаются с рождения подобно тому, как усваивают родной язык. Бурдье пишет, что это игры в–себе, а не для–себя. В них нельзя войти сознательно, поскольку они требуют некоторой безусловной практической веры в их серьезность. «Практическое верование – это не "состояние души" и еще меньше какое–то сознательно принятое решение верить в некий корпус догм и учрежденных доктрин ("верований"); это, если можно так выразиться, "состояние тела"»[23]. Практическая вера – это необсуждаемое, дорефлексивное, наивное согласие с основными допущениями данной игры, некое непосредственное согласие между габитусом и социальным полем, которое формируется только на практике, только через опыт телесной включенности в игру. Получается, что фундамент человеческого мира телесен и что он тем прочнее, чем менее осознается.

Интересно сопоставить эти мысли Бурдье с различением первичной и вторичной социализации у Бергера и Лукмана. Согласно их теории, в ходе первичной социализации формируется основа личностного мира, те его характеристики, которые затем практически не могут быть подвергнуты сомнению. Но социализация в описании этих теоретиков происходит как бы вне тел, вне их формирования. С этой точки зрения Бурдье вносит существенный вклад в теорию социализации.

Итак, практически осмысленными действия могут быть лишь постольку, поскольку игра принимается всерьез, лишь до тех пор, пока играющий не ставит ее под сомнение. Последующие действия «подключаются» к предыдущим в той мере, в какой раскрывают их смысл. Но с человеком может произойти нечто, что заставит его посмотреть на игру со стороны. Тогда все действия покажутся абсурдными, и человек либо выйдет из игры, либо будет только делать вид, а это уже другая игра. Что может заставить и человека выйти из игры, всякую ли игру можно покинуть? Бурдье это не обсуждает. Он лишь пишет, что вопросы о смысле мира или бытия никогда не задают себе те, кто увлечен игрой. Это вопросы праздного зрителя, эстета, теоретика.

Очевидно, что посмотреть со стороны на игру, с которой сроднился с раннего детства, «подвесить» мир здравого смысла, крайне сложно. Но известно, что подобная редукция может быть осуществлена в теоретических целях. Кроме того, человек может оказаться в пограничной ситуации, переживать яркие эмоциональные состояния, творческие озарения, религиозные откровения. Эти состояния выводят человека из практических игр и задают какую–то совершенно иную телесность и темпоральность. Человек может попасть в вечность, в ничто, испытать свободу от собственного тела, относительность повседневных представлений опространстве и времени. Бурдье, однако, подобные возможности не рассматривает. А такие авторы, как Сартр или Бердяев, делают эти возможности основой своих представлений о человеке, и нельзя утверждать, что они во всем заблуждаются. Просто, видимо, нужно четко различать ситуацию практического действия, с одной стороны, и особые состояния человеческого духа – с другой. С точки зрения теории практики важно то, что эти особые состояния могут быть источником смены игрового поля или изменения основных предпосылок игры.

 

Отличие практического смысла от теоретического

 

Для Бурдье важно, что практически действующий индивид играет на социальном поле, а теоретик смотрит на его игру со стороны. Теоретик не вовлечен в игру телесно, для него несущественна темпоральная связь последовательных действий, поэтому он может окинуть практику вневременным тотализирующим взглядом. Он может попытаться упорядочить в рамках единой таблицы или схемы все многообразие различий, лежащих в основе практических действий, теоретически воссоздать практическую логику. Реально ли его намерение? Одна из основных идей Бурдье заключается в том, что между логикой теории и логикой практики существует разрыв. Теоретику недоступна практическая логика, а практический смысл исключает теоретическую рефлексию действующего индивида[24].

Практически владеть смыслом может лишь тот, кто не реконструирует его теоретически, «практика не подразумевает (или исключает) овладения выраженной в ней логикой»[25]. Действующий индивид не исходит из логически согласованных представлений. Во–первых, в действии реализуются не только осознанные, но и телесные смыслы. Во–вторых, даже осознаваемые практические различия реализуются в последовательных ситуациях и не укладываются в универсальную схему. Практическая логика действует в режиме неотложности и жертвует заботой о согласованности в пользу эффективности. Практика исключает чисто формальный интерес, главное в ней – достижение результата и максимальная отдача от затраченных усилий. Поэтому суть практической классификации в том, что она подразумевает невозможность классифицировать все. Практические действия характеризуют «неуверенность, колебания, вытекающие из того, что они основаны не на сознательных и постоянно действующих правилах, а напрактических схемах, непрозрачных для самих себя, склонных к изменениям в зависимости от логики ситуации, от навязываемой ею и почти всегда частичной точки зрения»[26]. Практические схемы действия исходят из так называемого «ощущения противоположности», когда для любой вещи или качества существует столько противоположных вещей или качеств, сколько может быть практических ситуаций, в которых это ощущение возникает. При этом практическое мышление оставляет «неопределенными основания различий или ассимиляций, никогда не уточняет, в каком отношении расходятся или сходятся вещи, противопоставляемые или объединяемые этим мышлением»[27].

В–третьих, имеет место официализация представлений о типичных смыслах и правилах действия[28].«Официализация – это процесс, в ходе которого группа (или те, то в ней господствует) постигает и скрывает от себя свою суть, связывая себя публичным исповеданием веры, узаконивающим и внушающим произносимое, молчаливо очерчивающим пределы мыслимого и немыслимого и тем самым способствующим поддержанию социального порядка, которым и обеспечивается его власть»[29]. В основаниях практики лежит всесторонний учет материальных и символических расходов и доходов. Но бывает выгодно действовать согласно эксплицитным правилам. На этом основаны так называемые стратегии второго порядка,  направленные не наполучение ощутимых преимуществ, а на тот престиж, который приносят лишь поступки, лишенные каких–либо видимых причин, кроме соблюдения правил. Это стратегии всегда поощряются группой и приводят к превращению частных интересов семьи или индивида в публично признаваемые, законные «незаинтересованные интересы». В итоге все действия, за исключением явно бесчестных, должны иметь моральное объяснение в виде ссылки на традиции, обычаи и законы[30]. Именно к подобным объяснениям охотно прибегают информаторы антропологов и социологов, пытающихся на основе интервью реконструировать смыслы действия и правила поведения.

В результате стратегий второго порядка практики кажутся вытекающими из правил. Например, заключение брака у кабилов обретает свой практический смысл лишь в континууме всех возможных выборов, на одном полюсе которого брак между кузенами по параллельной линии, а на другом – брак между представителями различных племен. При этом женитьба на дочери брата отца наиболее соответствует представлениям о традициях, это тот брак, о котором будут говорить как о правильном. На практике же этот брак связан с наименьшими материальными затратами и «выступает часто каквынужденный выбор, который иногда стараются представить как выбор идеала, делая, таким образом, из нужды добродетель»[31].

Расчет может быть основой практики лишь постольку, поскольку он в значительной мере скрыт от самих действующих индивидов. Так, в выборе брачного партнера огромную роль играет ориентация на такие его качества, как порядочность, здоровье, красота, чувство собственного достоинства и трудолюбие, что не мешает на практике также исходить из размера наследства и социальных возможностей семьи. Вкусы, предпочтения и привычки, формируемые в ходе семейного воспитания, закладывают основу большинства будущих выборов такого партнера, который искренне нравится и при этом имеет «подходящий» социальный статус. Этические и эмоциональные диспозиции агентов, пишет Бурдъе, обычно соответствуют их объективному положению в социальном поле, в результате чего осуществляется «спонтанная расчетливость», исключающая всякий намек на расчет. Истина экономики обменов «выражается открыто лишь в моменты кризисов, когда как раз и обнаруживается расчет, обыкновенно вытесняемый или замещаемый слепым благородством чувства»[32].

 

Теоретическая реконструкция практического смысла

 

Для того, чтобы теоретически описать смысл практики, необходимо избежать ряда иллюзий. Первая заключается в том, что существует логически упорядоченная универсальная модель поведения, открыть которую призван исследователь. С этой иллюзией связана совершенно необоснованная вера в то, что ученый может занять абсолютную точку зрения. Кроме того, существует противоположная вера в возможность постичь смысл изучаемых практик как бы изнутри, за счет эмпатии и идентификации с действующими индивидами. Как следует из предыдущего обсуждения, дело даже не в том, что такая полная идентификация невозможна. Главное в том, что практически действующий индивид не воспринимает рационально логику своей практики. Эта логика может быть реконструирована лишь со стороны. Речь идет именно о реконструкции, поскольку она предполагает первоначальную деконструкцию как официальных повседневных представлений, так и опирающихся на них универсальных моделей теоретиков.

Основным методологическим правилом реконструкции практического смысла является объективация дистанции между наблюдателем и наблюдаемым. Причем важно, что дистанция эта проявляется не столько в расхождении культурных традиций наблюдателя и наблюдаемого, сколько в расхождении теоретической и практической позиции. Указанная объективация приводит к пониманию того, что структуралистский тезис о существовании правил, реализуемых в практическом действии, – это принимаемая на веру предпосылка. Структуралисты верят в правила и поэтому отыскивают их. В частности, структуралисты эмпирически обобщают не всякое поведение, а только «нормальное», «типичное», то есть такое, которое изначально приспособлено к тому, чтобы вписаться в некую статическую модель. Сначала норма существует как теоретическая предпосылка, а затем уже обнаруживается в ходе исследования.

Если же обобщать не только «нормальное» поведение, но практику во всем ее многообразии, то какой–либо не противоречивой статической схемы, описывающей все это, построить не удается. Однако можно реконструировать порождающий принцип, в основе которого лежат некоторые базовые практические различения, свойственные данному социальному полю. Порождающий принцип, как и структуралистский код, реконструируется через описание основных различий, это тоже схема, но динамическая, рекурсивно реализующаяся в последовательных ситуациях.

Реализация очень простой порождающей формулы приводит ко всему наблюдаемому многообразию практик. Возьмем, например, распределение труда между мужчинами и женщинами у кабилов, включая все связанные с ним ритуалы, стереотипы и представления. Согласно Бурдье, их практический смысл «можно постичь, комбинируя три основные оппозиции: оппозицию между движением внутрь (а также вниз) и движением вовне (или вверх), оппозицию между влажным и сухим и, наконец, оппозицию между непрерывными действиями, направленными на длительное поддержание противоположностей и распоряжение ими в их единстве, и краткими, прерывистыми действиями, направленными на объединение существующих противоположностей или разделение соединившихся»[33]. При этом третья оппозиция между «прерывистым мужским и непрерывным женским» оказывается наиболее важной, она обнаруживается и в сельскохозяйственном календаре, и в понимании кабилами природы различных вещей, в привычках повседневной жизни. Бурдье считает, что оппозиция между полами является парадигмой основополагающего разделения, позволяющего полностью понять все ритуалы и символы кабилов на основании двух операциональных схем: объединение разделенных противоположностей, с одной стороны, и разделение объединенных противоположностей – с другой. Классической структуралистской антропологии не удалось выявить эти схемы еще и по той причине, что она, по выражению Бурдье, замкнулась на антиномии различия и тождества[34]. Это замечание Бурдье хорошо поясняет отличие описываемых им схем от структуралистских кодов. Так, в анализе матримониальных практик структурализм замыкается на противопоставлении эндогамии и экзогамии, что приводит к неудачным попыткам объяснить браки только на основании соответствующих правил.

Итак, согласно Бурдье, ученый может овладеть порождающей формулой, позволяющей реконструировать все многообразие практических смыслов исследуемого социального поля, но он всегда должен помнить, что основанием практической логики является не эта формула, а ее практический эквивалент, осознаваемый действующими индивидами лишь частично.

Постмодернизм — термин, обозначающий структурно сходные явления в мировой общественной жизни и культуре второй половины XX века.

История возникновения

Постмодернизм — совокупное обозначение наметившихся в последние  25-30

лет   тенденций   в   культурном   самосознании   развитых   стран   Запада.

Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Он является, прежде всего, культурой постиндустриального, информационного общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. В силу этого общество оказывается не только постиндустриальным и информационным, но и постмодерным. Наиболее ярко постмодернизм проявил себя в искусстве.

Классический тип мышления в период модернизма в начале ХХ века меняется на неклассический. А в конце века — на постнеклассический. Воплощение нового типа мышления требует преобразования социальной структуры общества.

Современное состояние науки, культуры и общества в целом в 70-е годы прошлого века было охарактеризовано Ж.-Ф.Лиотаром как «состояние постмодерна». Зарождение постмодерна это 60 — 70-е гг., связано и логически вытекает из процессов модернизма как реакция на кризис его идей, а также на так называемую смерть супероснований: Бога (Ницше), автора (Барт), человека (гуманитарности).

Термин появляется в период Первой мировой войны в работе Р. Панвица «Кризис европейской культуры» (1914). В 1934 году в своей книге «Антология испанской и латиноамериканской поэзии» литературовед Ф. де Онис применяет его для обозначения реакции на модернизм.

Основные черты и особенности культуры постмодернизма

В культурно-эстетическом плане постмодернизм  выступает  как  освоение опыта художественного авангарда («модернизма» как  эстетического  феномена).Однако  в  отличие  от  авангарда,  ряд  течений  которого  не   порывал   с характерным для классики  дидактически-профетическим  пониманием  искусства, постмодернизм полностью стирает грань между прежде самостоятельными  сферами духовной культуры и  уровнями  сознания  —  между  «научным»  и  «обыденным» сознанием, «высоким искусством» и «китчем».

Постмодернизм  окончательно  зацепляет  переход  от  «произведения»  к «конструкции», от искусства как  деятельности  по  созданию  произведений  к деятельности по поводу этой деятельности. Постмодернизм в  этой  связи  есть реакция на изменение места культуры в обществе.

 Постмодернистская установка по  отношению  к  культуре  возникает  как результат нарушения «чистоты» такого феномена, как искусство.  Условием  его возможности   выступает   изначальное   смыслопорождение,    восходящее    к созидающему началу (субъекту), оригинальному творческому деянию. Если  же  эти  условия  нарушены  —  а  именно  это  и  происходит   в постиндустриальном обществе с его  бесконечными  возможностями  технического воспроизведения — то существование искусства  в  его  прежних  (классических или модернистских) формах оказывается под вопросом. Другой  стороной  изменения  статуса   культуры   является   то,   что сегодняшний  художник  никогда  не  имеет  дело  с  «чистым»  материалом  – последний всегда тем или иным образом культурно освоен.  Его  «произведение» никогда не является первичным, существуя лишь как  сеть  аллюзий  на  другие произведения, а значит, как совокупность цитат.

 Постмодернизм сознательно переориентирует  эстетическую  активность  с «творчества»  на  компиляцию  и  цитирование,   с   создания   «оригинальных произведений» на коллаж.

 При этом стратегия постмодернизма состоит не в утверждении  деструкции в  противовес  творчеству,  манипуляции  и  игры  с  цитатами  —  серьезному созиданию, а в дистанцировании от самих оппозиций «разрушение —  созидание»,  «серьезность — игра».

 Приметой выражаемой культурной ситуации становятся кавычки, то и  дело расставляемые как указание на небезусловность любых сигнификаций. Постмодернизм  обязан   своей   популярностью   не  столько   авторам, действительно инспирировавшим  соответствующий  сдвиг  в  культуре,  сколько лавинообразной критической литературе, сформировавшей нечто вроде  идеологии постмодернизма.

Культура конца XX столетия, постмодерна характеризуется следующими чертами:

·   децентрацией, плюрализмом и фрагментарностью культуры. "Рассеянность и спутанность ценностей" (Ж. Бодрийяр) приводит к нарушению иерархической организации культуры, равноправному сосуществованию "высокого" и "низкого", элитарного и массового, к превращению иронии в средство саморазрушения культуры;

·   вытеснением реальности системой фантомов сознания, стирающих различие реального и воображаемого, замыкающихся на самих себе копий без оригиналов.

театрализацией сегодняшней социально-политической и духовной жизни. Это ощущение театральной призрачности, неподлинности жизни особенно проявилось в 80-х годах, и оно же стимулировало процессы переосмысления возможностей и границ реализации человеческой индивидуальности в постсовременном обществе ;

·   поиском новых форм достижения социальной и культурной идентичности. 80-90 гг. отмечены появлением новых тенденций в духовной жизни – возвратом к сфере частной жизни, религиозно-духовной проблематике. Эта трансформация духовного климата была обусловлена ощущением приближения конца тысячелетия, упадком имиджа общественного человека, непомерным нарциссизмом и цинизмом общества потребления. Безусловно, это не было возвратом к каноническим формам религиозности, а расцветом множества самых разнообразных сект и обрядов, которые лишь с большой долей условности можно было бы назвать истинно религиозными. Сюда же относятся различные виды фундаментализма, интерес к языческим ритуалам, эзотеризм, оккультизм, восточные диеты, экологическое движение, медитация, спиритизм, сатанология и т.п., одним словом - все, что ранее находилось на периферии культуры.

·   неопределенностью, открытостью, незавершенностью, стиранием пространственных и временных границ. Новизна здесь в той же мере означает движение вперед, сколь и возврат к тому, что было, казалось бы, безвозвратно утрачено модерном. Неактуальной становится идея непрерывности исторического процесса, культура приобретает мозаично-цитатный облик, она охотно прибегает к практике сопоставления различных исторических эпох и традиций мышления.

  В  постмодернистской  философии  остается   без   внимания   важнейшая категория  нового  мышления  —  время. Речь, разумеется, идет  не  о  физическом,  а  о  социально-культурном времени, о том времени. Это  время,  подобно  пространству,  можно  охватить единым  взором,  в  нем  можно  «передвигаться»,  используя  тот  или   инонакопленный человечеством опыт.

Постмодернизм, выступая против идеи целого, разрывая  «связь  времен», не в состоянии проникнуть в суть проблемы, он просто игнорирует  ее.  Решить проблему   призвана   концепция   постсовременности   как    высшего    типа современности.   Современность   означает   противостояние   несовременному, устаревшему. Прошлое при этом рассматривается  как  предпосылка  настоящего, как  низшая  ступень,  «снятая»  последующим  развитием.   Постсовременность отличается от современности тем, что видит в прошлом не просто  предпосылку, а свою неотъемлемую составную часть; это слияние того,  что  есть,  и  того, что было. И другой важный момент - поиск  в  прошлом  того,  что  утеряно  в настоящем.

      Речь, разумеется, идет  о  культурных  достижениях.  Постсовременность сводит их воедино. Понятие современности -  завоевание  Нового  времени  как эпохи, противопоставившей себя предшествующим  периодам  развития  общества. Именно  тогда  возник  историзм  -  требование   рассматривать   явления   в конкретных условиях его возникновения и  в  свете  общего  движения  вперед. Осознание  настоящего  как  постсовременности  возникло  в  наши  дни,   оно предполагает  не  отмену,  а  углубление   принципа   историзма.   Причинное объяснение  остается,  но  оно  дополняется  непосредственным   соотнесением достигнутого  в  прошлом  результата  с   нынешней   ситуацией,   признанием эталонного, образцового характера этого результата.

      Идея  постсовременности  как  сверхсовременности  особенно  важна  для нового политического мышления. Человечество подошло к  опасному  рубежу,  за которым ничего нет, «конец истории» —  ядерная  вспышка  и  самоистребление. Единственно возможный разумный  путь  -  назад,  к  «нулевому  варианту»,  куничтожению и запрещению атомного оружия. Идеальное состояние —  в  прошлом, когда  мир  не  знал  средств  самоубийства,  будущее  возможно  только  как прошлое. Конечно же,  это  не  будет  простое  его  повторение,  будут  свои модификации,  прежде  всего  новое   понимание   опасности   бесконтрольного

движения вперед, новый уровень науки и техники, целиком обращенных на  благо людей.

60. Методология исследования культуры в трудах М. Вебера

61. Историческое развитие культуры в концепции А.К. Ясперса («Смысл и назначение истории»)

немецкий философ, психолог и психиатр, один из главных представителейэкзистенциализма.

"СМЫСЛ И НАЗНАЧЕНИЕ ИСТОРИИ" ("Vom Ursprung und Ziel der Geschichte", 1949) - произведение Ясперса. Ясперс выдвигает концепцию всемирно-исторического процесса, ориентированную на обнаружение его единства. Данное единство трактуется не как результат саморазвертывания некоей тотальности по жесткой схеме, но как общий итог смысловых проблем человека.

Культурно-историческая концепция Карла Ясперса (1883–1969) базируется на идее общечеловеческой культуры и утверждает идею историзма. Приоритет в понимании сущности культуры К.Ясперс отдает духовности и смыслу, ибо «историчность – это преобразование явления в сознательно проведенных смысловых связях». Историчность, по К.Ясперсу, это нечто своеобразное и неповторимое, это традиция, обращение к которой создает определенный смысловой континуум. Он необходим человеку потому, что сам человек конечен и незавершен. Вечное же возможно познать только через обращение к тому индивидуальному, неповторимому и своеобразному, постоянно меняющемуся, что было в истории.  Исторический процесс может прерваться, подчеркивает К.Ясперс, если мы забудет о том, чего мы достигли, или если достигнутое нами на протяжении истории исчезнет из нашей жизни. К.Ясперс принимает за точку отсчета идею о том, что человечество имеет единое происхождение и единый путь развития. К.Ясперс подвергает сомнению как концепцию «исторических циклов» О.Шпенглера, так и материалистическое понимание истории. Не отвергая значения экономических факторов, К.Ясперс, тем не менее убежден, что история как человеческая реальность в наибольшей степени определяется духовными факторами, среди которых первенствующую роль играют те, что связаны экзистенциальной жизнью, а следовательно, со смыслообразующей доминантой – толкованием трансцендентного. Весь путь становления культуры К.Ясперс разделяет на четыре последовательно сменяющих друг друга периода – доисторию, древние культуры, период осевого времени и технический век, расцвет которого относится к нашему времени.

Доистория – это время биологического создания человека и становления основных конститутивных свойств человеческого бытия (возникновение речи, орудий труда, умение пользоваться огнем), накопления «капитала человеческого бытия», который не наследуется биологически, а представляет собой историческую субстанцию, которая может быть увеличена или растрачена. В духовном смысле этот период нельзя относить к истории, поскольку история возникает там, где есть осознание истории, традиция, документация, письменность.

Следующий этап – древние культуры. Он связан с возникновением почти одновременно в трех областях земного шара древнейших культур: 1)шумеро-вавилонской, египетской, эгейской (примерно с 4000 до н.э.); 2) доарийской культуры долины Инда (III тысячелетие до н.э.); 3)архаический мир Китая (II тысячелетие до н.э.).

Это начало истории К.Ясперс связывает со следующими событиями: с решением задачи организации ирригационной системы (в долинах Нила, Тигра, Евфрата, Хуанхэ), регулирование которой вело к централизации, к созданию управленческого аппарата, государства; с открытием письменности, значение которой определялось открывшимися возможностями в передаче традиции и ростом влияния писцов в качестве духовной аристократии; с возникновением народов, осознающих свое единство, с общим языком, общей культурой и общими мифами; 4)с возникновением мировых империй;  5)с использованием лошади.

Отличие начавшейся истории от доистории состоит, по К.Ясперсу, в следующем:  1) наличием сознания и воспоминания, передачей духовного достояния; 2)рационализацией какого-либо содержания посредством техники; 3)наличием в качестве примера и образца великих личностей, судьба которых освобождает остальных от глухого самосознания и страха перед демонами.

Третий этап - "осевое время" (середина I тыс. до н.э.), когда в период между 800 и 200 гг. до н.э. был совершен, по К.Ясперсу, самый резкий поворот в истории культуры. «В это время, - пишет К.Ясперс, - происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае, - были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга»[2].

Все эти очаги культуры связывает то, что человек осознает бытие в целом, пытается познать самого себя, установить границы своих возможностей. Осознавая свои границы, человек ставит перед собой высшие цели и ищет пути их достижения на пути рефлексии. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Это и означало переход к универсальности. Синхронно возникшие в эту эпоху ценности являлись показателем единства истории и человечества, они образовывали единую «ось», вокруг которой и происходила и в которую втягивалась реальная история человечества. Народы, не воспринявшие идей осевого времени, остались на уровне первобытного существования.

Четвертый период – технический век – есть начинающаяся с конца средневековья научно-техническая эра, которая дает о себе знать в XVIIв, приобретает всеохватывающий характер с конца XVIII в. и получает чрезвычайно быстрое развитие в ХХ в.

Единство истории обеспечивается не просто единством общего мира жизненных форм, институтов, представлений, верований, а единой целью, к которой движется история. В качестве такой цели можно считать гармонизацию человека, свободу, творчество духа, постижение бытия в его глубинах. К этим целям стремится каждая эпоха, но ими нельзя обладать вечно, поэтому каждое поколение вновь и вновь ставит их перед собой. Трансцендентное – начиная с Канта: то, что выходит за границы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, как то, что выходит за пределы области, в которой допустима деятельность чистого рассудка.

Возникновение науки Ясперс считает "тайной истории", но называет факторы, стимулировавшие ее возникновение. Их основой называется библейская религия, породившая дух стремления к истине, познанию мира и проходящего через сомнение борения за свои идеалы и принципы. Однако утрата глубинных смысложизненных ориентиров привела к негативным последствиям научно-технического прогресса, к омассовлению, к нивелированию личности. Тем самым утрачивается связь человека с историей, с вершинами человеческого духа. Человек попадает под власть науки и техники, утрачивает контроль над ними ("демонизм техники"). Ситуация современного мира характеризуется доминированием масс, распадом традиционных ценностей, нигилистическими тенденциями в смысложизненной сфере. Корни этой ситуации Ясперс обнаруживает во влиянии Просвещения, Французской революции и философского идеализма. Преодоление негативных социокультурных тенденций связывается философом с принятием в качестве безусловной цели свободы. В современном мире достижению свободы могут способствовать идеи социализма, мирового порядка и веры. Социализм выражает принцип рационального планирования. Мировой порядок связан со становлением комплексного подхода к общим для всего мира проблемам. Это не мировая империя, но единство усилий суверенных государств по решению глобальных проблем. Идея мирового порядка неосуществима без наличия веры, дарующей силу, терпимость и одухотворенность в деятельности. Согласно Ясперсу, вера не предполагает унификации верований; общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только принятие принципов мирового сообщества, в котором каждая вера обретет возможность раскрыться с помощью мирных духовных средств. Ясперс указывает на вероятность продвижения человечества к новой "осевой эпохе", конституирующей единство человечества на основах любви и свободной коммуникации.

М. Н. Мазаник

62. Культура русского зарубежья (русской эмиграции) в XX века.

Понятие «эмиграция» (от лат. emigre – выселяюсь)

Эмиграция - всегда конкретно-историческое явление, окрашенное породившей ее эпохой, зависимое от социального состава эмигрантов, соответственно - от их образа мыслей, условий, принявших эту эмиграцию, и от характера соприкосновения с местной средой.

Мотивы эмиграции были различны - от желания улучшить свое материальное положение до политической непримиримости с господствующей властью.

В силу этих особенностей та или иная эмигрантская общность или диаспора приобретает свои индивидуальные черты, характерные для нее.

Одновременно с этим сама природа эмиграции, ее сущность определяет общие особенности, свойственные феномену эмиграции.

несколько центров русской эмиграции: Париж, Берлин,

Прага в Европе, Харбин в Азии. Главным центром эмиграции в 20–30-е гг. стал Париж,

где находилось признанное западными странами русское правительство в изгнании. Русская эмиграция постреволюционной поры - эмиграция особого рода, имеющая свои специфические черты. Эмигранты этого времени были людьми, вынужденно оказавшимися за пределами своей страны. Они не ставили перед собой меркантильных целей, не имели материальной заинтересованности. Сложившийся строй убеждений, утрата привычных условий жизни, неприятие революции и связанных с ней преобразований, экспроприация собственности и разруха определяли необходимость покинуть Россию. К этому добавлялись преследования новой властью инакомыслия, аресты, тюрьмы и, наконец, насильственная высылка из страны интеллигенции.

Данные об эмиграции в период гражданской войны и в 1920-1930-е годы разноречивы. По сведениям разных источников, за пределами России оказались от 2 до 2,5 миллионов человек.

Достижения культуры русского зарубежья XX в. основывались на богатой, но противоречивой идейной основе. Важнейшим идейным завоеванием эмиграции стало стремление сохранить и преумножить достижения культуры России. В то время как Россия со-

ветская решительно отмежевалась от культуры дворянской и буржуазной, Россия зарубежья по крупицам собирала памятники дореволюционной культуры и сохранила ясность и чистоту русского языка в произведениях литераторов-эмигрантов. Идея сохранения

культурного наследия России в дальнейшем была дополнена положениями патриотизма,

гордости за свою Родину, ее культуру. Перед началом и в ходе Второй мировой войны многие из бывших непримиримых эмигрантов стали воспринимать Отечественную войнсоветского народа против фашизма как свое кровное дело, широко использовать возможности культуры в борьбе против общего врага. Общей для эмиграции явилась и идея духовности культуры. Именно этим можно объяснить тот факт, что в зарубежье наибольшее развитие получили литература, искусство, философия. Одновременно деятели культуры – эмигранты (прежде всего философы) обосновали идею защиты свободы и главных ценностей цивилизации, необходимости борьбы с тоталитаризмом.

Понятие свободы развития культуры (свободы творчества) стало необычайно актуальным для русского зарубежья в послевоенный период. Стесненные рамками официальной идеологии в СССР, многие писатели, художники, музыканты стали направлять свои произведения для опубликования за рубеж. В последние два-три десятилетия XX в.

возникло даже новое понятие – «зарубежная литература», т. е. литература, созданная на

родине, но изданная за рубежом.

После революции 1917 г. в эмиграции оказались почти все известные русские писа-

тели и поэты (более 50 человек). Возвратились на родину только А.Н. Толстой (1923),

Максим Горький (1931), А.И. Куприн (1937) и Марина Цветаева (1939). Были и обратные

примеры – в 1932 году уехал в эмиграцию из СССР Евгений Замятин.

Русские ученые, как правило, концентрировались вокруг научных институтов, один из которых, находился в Берлине. В 1922 г. в Берлине по инициативе Н.А. Бердяева была основана, также Духовная академия. В Белграде в конце 1920-х годов был также образован Русский научный институт. Здесь заслушивались научные доклады и печатались научные труды русских ученых.

Центром научной и культурно-просветительной деятельности стала Прага. Здесь существовали ассоциация академических учреждений, Комитет помощи русским профессорам, студентам и инженерам. Работал институт изучения России и др. Известно, что к началу 1920-х годов русские биологи занимали передние рубежи в мировой науке. С большим желанием русских ученых приглашали также на работу в Аэродинамический институт в Париже. Это относится, прежде всего, к Д.П. Рябушинскому и его ученикам. Им же основано «Общество охранения русских культурных ценностей за рубежом», которое взяло на себя инициативу спасения от гибели архивов и научных работ русских в изгнании. 

ответвление русской культуры, созданной на протяжении неск. периодов российской истории эмигрантами; как правило, противостояла официальной. Истоки К.р.з. восходят к первым рус. полит, эмигрантам 16-17 вв., сам факт эмиграции к-рых говорил о неординарном образе мыслей, оппозиционности и независимости суждений, сознат. нонконформизме незаурядных личностей, способных преодолеть стойкие стереотипы рус. ср.-вековья (Иван Лядский, кн. Андрей Курбский, Григорий Кото-шихин). В 18 и 19 вв. деятели рус. культуры своей добровольной или вынужденной эмиграцией демонстрировали иногда обществ, вызов, социальный протест, свою особую религ., полит, или филос. позицию в отеч. культуре, расходящуюся с официальной, и всегда — явное нежелание примириться с заданной пассивной ролью в обществ, и культурной жизни страны, со сложившимися истор. обстоятельствами в стране, с тем status quo, к-рый личность не в силах изменить по своей воле. Поэтому ряды эмигрантов пополняли не только В. Пече-рин, Герцен и Огарев, Бакунин, Лавров, Кропоткин, бывшие сознат. оппонентами существующего полит. режима или конфессии, но и, напр., Кипренский, С. Щедрин, К. Брюллов, 3. Волконская, И. Тургенев, навсегда оставшиеся за границей по причинам нередко личного свойства, и Кантемир, Карамзин, А.Иванов, Гоголь, П. Анненков, В. Боткин, Глинка, Тютчев, А. Боголюбов и др., подолгу жившие вдали от родины и взиравшие на нее из своего “чудного далека”, творившие с ощущением чисто эмигрантской ностальгии.

Перейдем к именам тех, кто оказался в Зарубежье в 1921 году: А. Т. Аверченко, К. Д. Бальмонт, И. А. Бунин, А. И. Куприн, В. А. Крылов, Д. С. Мережковский, П. П. Муратов, Б. А. Суворин. Это только малая часть имен. Страны Балтии сделались одним из центров русской культуры в изгнании. Газета "Сегодня" играла связующую роль в Прибалтике, так как ее читали в Польше и прибалтийских государствах. Издательство "Саламандра" издавало иллюстративный журнал "Перезвоны" (1925 - 1929) и ежедневную газету "Слово". В "Перезвонах" печатались почти все известные писатели-эмигранты: И. Бунин, Шмелев, К. Бальмонт, Тэффи, Алданов, А. Адамович, Маковсий, Чириков и молодой Леонид Зуров. Всего в русском зарубежье за 50 лет (с 1920 по 1970 гг.) на русском языке вышло

около 10 тыс. книг.

Русское зарубежное музыкальное искусство буквально покорило мир. Особенно

значимы были произведения композиторов и музыкантов-исполнителей, а оперные, ба-

летные и драматические постановки задавали тон в мировом искусстве.

Огромным влиянием на Западе пользовался И.Ф. Стравинский, который в период

между двумя мировыми войнами был непререкаемым авторитетом в музыкальном мире.

Исключительным успехом пользовались концерты С.В. Рахманинова, который в эмиграции

зарекомендовал себя больше как пианист, чем композитор.

Особым успехом пользовался за рубежом русский балет. «Русские сезоны» в Европе,

организованные С.П. Дягилевым с 1907 г., успешно продолжались, так как большинство

артистов не возвратились в Россию. В 1929 г., после смерти С.П. Дягилева, руководителем

балетной труппы стал С.М. Лифарь. Многие артисты балета (Павлова, Нижинский, Кшесин-

ская, Коралли, Корсавина и др.) открыли в городах Европы и США балетные школы и сту-

дии, в которых искусство русского балета передавалось иностранным ученикам. Собрания многих музеев мира содержат сотни тысяч их про-

изведений, представляющих величайшую художественную ценность. Звездой первой ве-

личины по праву считается Н.К. Рерих, произведения которого хранятся во многих музеях

мира. Огромное значение имела его общественная деятельность. Именно он явился ав-

тором проекта международного соглашения об охране памятников культуры во время

войны, получившего имя «Пакта Рериха» и благодаря которому англо-американская. Особенно большое влияние на западное искусство оказали русские художники-

модернисты: В. Кандинский, М. Шагал, А. Ланской, С. Поляков. З.

Среди эмигрантов послереволюционной поры большую группу составляли русские

ученые, представители всех научных направлений. Авторитет эмигрировавших русских

ученых в мировом научном сообществе был столь высок, что многие из них стали воз-

главлять кафедры в западно-европейских университетах, научные лаборатории и отделы

в научных учреждениях, обсерваториях, были избраны членами многих академий.

Наиболее крупным научным центром, где работало большое количество русских

ученых, был Пастеровский институт в Париже. В Америке получили известность не только представители технических и есте-

ственных наук, но и гуманитарии. Признанным авторитетом в социологии стал П.А. Соро-

кин, который в СССР был известен не столько своими трудами, сколько благодаря крити-

ческому замечанию в его адрес В.И. Ленина. Но в мировой науке не менее известно имя

другого русского социолога – Н.С. Тимашева, одного из создателей социологии права. Большим культурным событием в зарубежной России был отмечавшийся с 1952 г.

ежегодно день рождения А.С. Пушкина – День русской культуры. Этот день отмечался

вплоть до начала Второй мировой войны и возобновился с 1947 г. К этому дню готови-

лись литературные альманахи, специальные выпуски журналов и газет, спектакли, про-

водились научные конференции.

Благодаря большой просветительской работе русская эмиграция сохраняла свой

национальный характер, а дети эмигрантов, покинувшие родину в малом возрасте, полу-

чали образование на родном языке и не порывали связи с русской культурой, а продол-

жали развивать ее даже в условиях полного отрыва от родной почвы.

Русская культура через эмигрантскую литературу получила всемирную известность

и влияние, ибо большая часть книг и статей, опубликованная первоначально на русском

языке, переводилась и затем издавалась на других европейских языках. Подавляющее число эмигран-

тов, волей судьбы оказавшихся за границей, сохранили любовь и преданность Родине и

по праву могли бы сказать словами Игоря Северянина:

Мне не в чем каяться, Россия, пред тобой:

Не предавал тебя ни мыслью, ни душой,

А если в чуждый край физически ушел,

Давно уж понял я, как то нехорошо...

63. Санкт-Петербург в истории русской культуры

Санкт-Петербург основан 27 мая (16 мая – по старому стилю) 1703 года. Шла Северная война со Швецией за возвращение исконно русских земель, входивших в состав Новгорода Великого, за выход к морю. Закладкой этого города первый русский император Петр I спешил закрепить положение России как морской державы. И сегодня это крупный город-порт, связанный системой каналов с портами 5-ти морей - Белого, Балтийского, Черного, Каспийского и Азовского. 

Изначально задуманный его основателем как новая столица русского государства (был столицей России 206 лет - с 1712 по 1918), Санкт-Петербург очень быстро развивался. Ни одна столица мира не знала такого бурного, стремительного роста, как Петербург. Менее чем за треть века здесь было создано все, что обычно определяет крупную столицу: возведена крепость для защиты земель, работало Адмиралтейство (где строились корабли) и Литейный Двор, которые были самыми крупными по тем временам предприятиями (в России); работали порт и биржа, многочисленные торговые дворы; были построены дворцы и возведены храмы, разбиты площади и прорыты каналы.  спешил оправдать свой титул «Окна в Европу». Здесь создавались не только первый русский регулярный флот и первая русская регулярная армия, были открыты первая русская академия наук, первый русский театр (который в 2006 празднует свое 250–летие), первый в России общедоступный музей (Кунсткамера) и первая русская обсерватория, первая русская публичная библиотека. И сегодня Санкт-Петербург - это настоящая северная культурная столица России. В городе насчитывается около 8 тысяч памятников истории и культуры, 202 музея, среди которых всемирно известные Эрмитаж, Русский музей, ансамбль Петропавловской крепости с Петропавловским собором (с усыпальницей русских императоров - от Петра I до Николая II). 

Санкт-Петербург - город дворцов, здесь около 600 дворцов, принадлежавших русским императорам и их детям, членам императорской фамилии, великим князьям, большинство из которых музеефицированы. 

  Подлинным достоянием русской культуры стали произведения, созданные жившими в Санкт-Петербурге выдающимися писателями и поэтами - А.С.Пушкиным, Ф.М.Достоевским, А.Блоком, А.М.Гоголем. Память о них и героях их произведений живут и сегодня в истории улиц, домов, площадей и скверов города.

  В некрополях Александро-Невского монастыря покоятся , жившие и работавшие в этом городе всемирно известные ученые (М.В. Ломоносов), писатели (Ф.М.Достоевский, А.Жуковский), художники и театральные деятели, композиторы (П.И.Чайковский, М.П.Мусоргский, М.И.Глинка)

Новая столица не только удивляла переселившихся сюда московитян многоязычным говором, но и «рядилась» в «европейское платье»: строилась изначально по единому регулярному плану, а в архитектуре своей щеголяла несвойственным прежде русской архитектуре «европейским ордером» - с колоннами и пилястрами. Славен своим великолепием и роскошью, присущей лучшим образцам русского барокко, Екатерининский дворец в Царском Селе, построенный Ф.Б.Растрелли. В чертогах императрицы Екатерины II была создана единственная в своем роде Янтарная комната. 

четко выраженные горизонтали. Первая горизонталь — это линия соприкосновения воды и земли на колоссальных пространствах разветвленного устья Невы. Благодаря отвесным набережным, которые имеются только в Петербурге, это идеально прочерченные линии. И эта линия соприкосновения воды и земли — самая важная линия в Петербурге.

Другая горизонталь — это ровный, всегда одинаковый уровень набережных. И третья горизонталь — это четкая линия домов, линия соприкосновения крыш домов и неба, которая регулировалась специальными постановлениями: не выше Зимнего дворца.

К этим горизонталям восходят вертикали: перпендикуляры Петропавловского, Михайловского и Адмиралтейского шпилей как бы подчеркивают основные горизонтали города.

Еще одна особенность русских городов, ярко выраженная в Петербурге. Это — гостиные дворы, характерные для Архангельска, Новгорода, Костромы, Ярославля, Калуги и многих других русских городов. Все эти города имели солидные торговые центры в виде гостиных дворов.

В Петербурге их сразу несколько: это большой Гостиный двор (угол Невского пр. и Садовой), Апраксин двор, Никольский двор, Андреевский рынок и так далее. Наличие гостиных дворов в Петербурге придавало последнему и вид, и характер торговли, типичные для русских городов.

Русский характер придавался Санкт-Петербургу и русскими церквами, которые в том же XIX в. стали строиться, в так называемом русском стиле, архитекторами К. А. Тоном, А. И. Штакеншнейдером и другими.

пятиглавия, которые тоже требовались по законам русского религиозного сознания. Наконец, это обильное золочение, которое не имеет ни один крупный храм на Западе. Золото куполов — это очень характерное, русское явление, русское с XII в., и оно ярко выражено в Петербурге.

Древнерусские культурные традиции живут в Петербурге и в письменности, преимущественно в старообрядческой, и в музыке, преимущественно церковной, и в русском деревянном зодчестве, потому что в Петербурге строились даже деревянные церкви с шатровым покрытием, восьмигранным в плане.

Что действительно отличает Петербург от других русских городов — это то, чего не было в других русских городах, в русских традициях XVII и предшествующих веков — это обилие монументов, к тому же властно подчиняющих себе остальное пространство. Не просто расставленных по городу, а как бы сгруппировавших вокруг себя строительством все архитектурное пространство кругом. Это и Медный всадник, и памятник Петру I у Инженерного замка, кстати сказать, мне кажется, что это самый лучший архитектурный памятник Петру, в нашем городе во всяком случае. Памятники А. В. Суворову, М. И. Кутузову и Барклаю-де-Толли у Казанского собора, Александровская колонна, Румянцевский обелиск и другие.

Важной особенностью Петербурга была его научная, экспедиционная связь со всем миром, не только с Европой. Это центр арктических и антарктических исследований.

Стоит обратить внимание на особую роль Петербурга в освоении Дальнего Востока, Аляски и запада Америки, вплоть до Сан-Франциско.

Рядом с Большим и Мариинским театрами (Большого театра сейчас в Петербурге нет, а Мариинский остался) помещалось здание Российско-Американской компании, недавно, к сожалению, перестроенное.

Петербургская академия, очень небольшая, была первой в мире академией по своему престижу филологическому, гуманитарному и, главным образом, по изучению восточных языков. Это делает Петербург не просто европейским городом, а городом, соединившим в себе и градостроительные, и культурные принципы различных европейских стран и допетровской России в частности.

Город общемировых культурных интересов — это отразилось и во внешнем облике Петербурга, в котором на берегу Большой Невы стоят египетские сфинксы, китайские ши-цзы и античные вазы. Кстати сказать, это характерная черта не только Петербурга, но и Рима, и Парижа, и Лондона — городов, которые связывали свое существование с мировой культурой. И это очень важная черта нашего города — наличие в Петербурге этих памятников, этих монументов мировой культуры.

Вторая черта, связывающая Петербург, как и первая, и отразившаяся в различных сферах культуры. Это то, что можно было бы сказать — академизм. Склонность к классическому искусству, классическим формам. Как во внешнем выражении — в зодчестве, во внешнем облике Петербурга и его окрестностей, так и в существе интересов петербургских авторов, творцов, педагогов и так далее. 

профессионализм. Профессионализм в науке, искусстве, даже в технических специальностях — во всем является следующей очень важной особенностью петербургской культуры.

Характерная деталь, определяющая этот профессионализм, — это тесная связь наук и искусств с обучением. Научные школы были даже формально связаны с учебными заведениями в Петербурге.

Знание иностранных языков позволяло строже относиться и к русскому языку. Я должен сказать, что замечательный язык произведений, скажем, И. С. Тургенева, Н. С. Лескова и многих других, да и А. С. Пушкина в том числе, Пушкина-француза, как его называли в лицее, объясняется именно тем, что было с чем сравнивать. Было лингвистическое чутье языка. Изучение иностранного языка не только практически нужно для переводов и самостоятельных чтений. Оно чрезвычайно важно для общего умственного развития. И преподавание иностранных языков в русских, немецких или французских школах Петербурга было чрезвычайно важной чертой петербургской культуры.

обилие общественных и полуобщественных, полугосударственных объединений, в которых собиралась мыслящая часть общества. Ученые, художники, артисты, музыканты и т.д. Благодаря этим неофициальным обществам люди, получившие высшее образование, не чувствовали себя по окончании вузов оторванными от культурной, научной и художественной жизни. Где бы, на какой бы работе, в какой бы местности они не находились, они всегда объединялись в различные общества. О значении этих объединений можно судить хотя бы по тому факту, что именно с ними, с этими обществами, кружками, журфиксами и так далее, собиравшимися зачастую на частных квартирах и в помещениях школ, не предусмотренных для таких собраний, с первых месяцев захвата власти большевиками началась усиленная борьба, потому что в них, этих обществах и кружках, большевики видели главного соперника и опасность для себя

Выделение петербургской русской культуры в отдельное явление имеет под собой основание, обусловленное, в первую очередь, концентрацией здесь во второй половине XVIII в., в XIX в. и в начале XX в. интеллектуальных сил страны. Поэтому здесь, в Петербурге, по существу, сконцентрировались именно все лучшие стороны русской культуры.

Не просто близость и схожесть с Европой, как это часто трактуют, а именно концентрация особенностей русской культуры. Эта концентрация сделала Петербург одним из самых русских среди русских городов. Он самый русский среди русских и самый европейский среди европейских городов!

Поэтому Петербург и не похож ни на один русский, и ни на один европейский город.

Источник: Лихачев Д.С. Раздумья о России. — СПб.: Издательство "Logos", 1999. — С. 541—552.