"День середины лета": традиция в жизни и жизнь в традиции северных хантов, о. И. Уляшев

"ДЕНЬ СЕРЕДИНЫ ЛЕТА": ТРАДИЦИЯ В ЖИЗНИ И ЖИЗНЬ В ТРАДИЦИИ СЕВЕРНЫХ ХАНТОВ¹

Ключевые слова: Кур (Под ногами находящийся муж), Нижнее божество; лапас (культовый амбарчик); Лун кутоп (Лета середины день); , (дух, изображение духа-божества); (жертвоприношение, угощение духов); порха (изображение-заместитель покойника); сепан (шаман); Торум (Небесное божество)

С ростом национально-культурных движений в новой России и появлением множества этнически окрашенных праздников на рубеже XX-XXI вв., особую остроту приобретают вопросы об аутентичности тех или иных элементов культур и соотношении архаики и модерна в ритуальных явлениях, включаемых в общие праздничные контексты. Исходя из этого, в качестве предмета исследования выбрано празднование в пос. Ханты-Мужи "Дня середины лета" посвященное календарной смене традиционных хозяйственных занятий. Один из важнейших ритуалов северных хантов рассматривается как явление традиционной культуры и как фестивальный сегмент.

2 августа 2001 г. Пос. Ханты-Мужи. Постоянных жителей не более двух десятков, и поселение не самое презентабельное, но близость к центру Шурышкарского р-на, с. Мужи, определила создание здесь музея под открытым небом, дающего некоторое впечатление о традиционном хозяйстве и быте северных хантов.

Гости приплыли на лодках и катерах из ближних и дальних селений, есть высокое начальство из Мужей и Салехарда, учёные из Венгрии и Финляндии, чьи экспедиции совпали по времени с праздником. В стороне от домов стоит брезентовый чум. Рядом - столб со стилизованным шаманским бубном. Подмостки. Это оформление официальной части праздника. В программе - награждения, традиционные игры, песни, танцы, соревнования в гребле на лодках-калданках, шитых лиственничными корнями, состязания в поясной борьбе в память о "временах богатырей". Специалист отдела культуры и исследователь культуры Н. Н. Нахрачёв приветствует гостей, открывая праздник.

Важнейшей частью, целью и смыслом праздника является жертвоприношение, совершаемое сепаном Василием Петровичем Пугурчиным, но ритуальный костёр разводится в сторонке, на поляне, отделённой тальником от фестивальной суеты. Сепан² неспешно кладет мешок с ритуальными предметами и "шестицветную шапку, семицветную шапку" под священную березу, прислоняет к ней саблю, расщепляет и обстругивает сухой таловый прут для окуривания.

Окуривание - наиболее распространённый из обрядов очищения. Им предваряется каждый этап ритуального действа. Над костром очищаются приклады и платок, который с кровью жертвы вывешивается на священное дерево. Сепан очищает дымом себя и помощников, окуривая гостя, приобщает его к ритуалу и благословляет на "добрый ход жизни". Участники, перед тем, как привязать арсын (красные ленты с "белыми" монетами на концах) к берёзе (мужчины) или тальнику (женщины), обводят их над костром и вокруг дужки котла, очищая огнём и железом.

Олег Иванович Уляшев - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник Института языка, литературы и истории Коми научного центра Уральского отделения РАН; e-mail: oulyashev@mail.ru.

стр. 7

Василий Петрович освящает платок "с солнечным домом" и складывает под берёзу. Наливает в стакан водки, отпивает и со словами "Не для пьянства, а ради угощения духов" размашисто выплёскивает на священное дерево. Надевает шапку с лисьей опушкой, с верхом из двух синих и двух красных суконных треугольников, берёт в руки саблю, уподобляясь Небесному всаднику, сыну Торума. Шестеро мужчин выводят на поляну жертвенного барана. Сепан, обратившись к народу, объясняет, что ритуал посвящён дружбе.

После 2 августа начинается каслание оленей к Уралу, промысловый лов рыбы, подготовка к охотничьему сезону³. Людям понадобится помощь "многих сильных духов, многих мужей, хозяев шести сторон земли, семи сторон земли", поэтому шаман, каждый раз спрашивая у народа разрешения на присутствие того или иного божества, приглашает, начиная с Торума, его жены Торум-най, и их золотого сына Сорни-пох. К ним он обращается, описывая саблей круг над головой, к божествам рангом пониже на уровне груди, к самым младшим духам - прижимая саблю к поясу. Получив согласие на присутствие (букв. "Под ногами <находящийся> муж"), остриём касается земли: "Ладно, раз жертва посвящена дружбе, никого не забудем". После краткого совещания приглашается и Русь-ики ("Русский-муж", т.е. русский бог).

Женщины не принимают участия в ритуальном кровопролитии. После напоминания "мужчины ходят, где хотят, а женщины обойдите и подождите" они подходят к поляне замысловатыми путями и только вешают приклады. Затем между священной и фестивальной полянами они расстилают скатерти, "варят шай", беседуют, ждут. Программа праздника свободна: люди слушают попсу, поют, танцуют, состязаются.

Зато ритуал жертвоприношения проходит строго по канонам. Сепан окуривает помощников дымящейся веткой, начиная с их ступней. Помощники набрасывают на шею барана тынсян (аркан). Один из них троекратно обводит себя переданным ему платком, совершает им круговые движения над жертвой и накидывает барану на спину⁴. Второй так же троекратно обводит себя топором и оглушает животное. Мужчины затягивают аркан с двух сторон и троекратно кричат: "О-о-о!". Упавшую жертву вращают посолонь. Пропитанный кровью платок вешают на священную берёзу, под которой складывают шкуру в виде животного, сидящего перед подносом с угощением. Внутренности относят в яму за берёзу, печень, сердце, лёгкие, почки вешают на тал. Мясо варят в двух котлах.

Сепан привязывает к рукоятке и острию сабли красную шерстяную подколенную подвязку с правой ноги, садится перед берёзой, поджав левую ногу, вытянув вперёд правую, с напевной молитвой обращается к божествам. На красной подвязке, лежащей поверх сжатых пальцев кулака, обращенного вверх, подвешена сабля. Указательным пальцем другой руки Василий Петрович слегка придерживает её за гарду от сильного раскачивания. После молитвы шкуру жертвенного животного мужчины уносят в глубь леса. В темени проделывают ножом отверстие, пригибают к земле молодую ель и, надев шкуру на её вершину, отпускают. Троекратно кричат "О-о!" и кланяются девять раз: три поклона, поворот "по доброму ходу солнца", опять три поклона... Эта часть ритуала категорически не допускает женского присутствия, что связано с особенностями гендерных регламентаций и ритуальных запретов у хантов.

Сакральная сфера культуры хантов закрыта для посторонних, хотя отношение к запретным темам заметно упростилось, что объясняется и прекращением гонений на религиозной почве, и отчуждённостью поколений "атеистов" от традиций, и радикальными изменениями, происходящими в России и в мире. По данным К. Ф. Карьялайнена, в начале XX в. старых традиций придерживались лишь восточные и северные ханты (Karjalainen 1918: 17). Преследование церковными и государственными властями хранителей традиций не прошло даром: В. П. Пугурчин на сегодняшний день - единственный сепан в низовьях Оби. Интернатское воспитание, не согласующееся с традиционной дидактикой хантов, обучение на основе кириллицы, фонетически не

стр. 8

адаптированной к языковым особенностям, отрицательно сказались на знании родного языка, восприятии традиций, сохранении верований и мифологической картины мира молодыми поколениями.

При советской власти и этническая карта Шурышкарского р-на стала намного сложней, что повлияло на размывание культурных границ и разрушение культурной целостности. Нефте- и газодобыча, расширение международных контактов радикально преобразили западносибирские города и посёлки, но верования и обряды хантов, приобретая новое значение и новые интерпретации, всё ещё удерживают вектор традиционной культуры. Разрушительные глобализационные тенденции усилили значение этнических ценностей, создав из них противодействующую себе силу. Мероприятия, проводимые этнокультурными центрами и поддерживаемые на региональном уровне, - лишь небольшая передышка в наступлении на традиции, но пока в праздновании Лун кутоп хатль в Ханты-Мужах две культурные тенденции (официальная и этническая) соединяются в событии, отражающем общее расщеплённое состояние сегодняшнего мира.

Вектор традиционной культуры хантов определяется представлениями о том, что мир плотно заселён: в каждом болоте, озере, омуте, устье реки, мыске, островке леса живёт свой дух. Проплывая по обским протокам и притокам, в местах, называемых (священный)⁵, ханты (а за ними и представители иных народов) жертвуют духам-хозяевам "серебро", угощают спиртным⁶. У хантов "священное место не имеет точно определенных границ" (Карьялайнен 1996: 186), поскольку пространство понимается иначе, нежели в земледельческих культурах, основанных на землевладении. При полукочевом образе жизни большим значением наделяются направления и ориентиры, а обжитое пространство представляется временным владением (Балалаева 1999; Ильина, Уляшев 2007: 123-134; Уляшев 1992; Siikala 1992: 61; Siikala 2000: 130-132).

Культовые места - такие же временные обиталища духа, расположившегося в центре с семьёй и слугами, которых могло быть до 80 на одном месте (Karjalainen 1918: 191). Мои собеседники упоминали о 30 изображениях на острове Ялань-Пугор (ПМА 1: Александр). В заброшенных поселениях, в своих землянках продолжают жить (в ином измерении) предки и воины "времени героев"⁷: "остров называется хуул (Три ёлки), а иногда называют нахр 'Три воина'. Когда воевали, на воинах были железные рубахи-нахр, и воин тоже - нахр. Всех в их деревне перебили, а три раненных воина убежали на остров. Там выкопали землянку и стали жить, а после смерти их стали кормить" (ПМА 1: Мартын).

Священные места представляются входом в иную реальность и местом встречи с её представителями, поэтому даже заброшенное культовое место и места совершения окказиональных обрядов остаются неприкосновенными. Вблизи селений часто встречаются деревья, обвязанные одеждой покойника, родильной одеждой, платками по случаю ритуала от дурных снов (Sokolova 1975: 386-387; Соколова 2009: 382) и т.д. В священном углу дома обитает покровитель дома и семьи, завёрнутый в платки с колокольчиками и "белыми" монетами по углам. Платки приносят родственники, преследуемые болезнями и неудачами, монетку может привязать любой во время угощения духа по праздникам, на поминках, на родинах: "Вот так "хранитель" и растёт" (ПМА 1: Валентина). Помощи от семейного покровителя просят, как и от духов родовой группы, но сфера влияния последних шире, поэтому к ним обращаются с более важными просьбами.

"Шурышкарские ханты считают, что существует четыре главных божества: Создатель Нум-Торум, (Священная мать), их сын (На коне человек) и Нижний Хозяин [Хинь-ики или После них почитают родовых духов находящихся в священном углу Родовой дух (главное изображение) хранится в ура (священном месте), а в священном углу домов - только тряпки и вещи, освящённые шаманом от родового духа" (ПМА 2: Николай).

стр. 9

Культовое место в Ханты-Мужи отличается от других привязкой к музею этнографии и близостью к райцентру, что позволяет проводить на нём официально инициированные обряды. Хотя это и вызывает нарекания со стороны некоторых хантов:

"Священные места выбираются всегда в нетронутых чистых местах. То, что в Ханты-Мужах освятили место, - полное нарушение всех правил. Тем более, что посёлок вымирает из-за того, что ханты-мужевские священные вещи продавали⁸. Правда, Пугурчин очень серьёзно всё делал. Он же не виноват, что администрация такое место под музей выбрала" (Там же: Николай).

Сакральность места обозначена деревьями с висящими на них прикладами: основной берёзой в центре, мужской берёзой справа от центрального и женским тальником, растущим ещё правее на краю поляны. Слева находится кострище с перекладиной для котлов. Культовое место общее, но женщины не приближаются к мужским деревьям. Когда во время камлания одна из них подошла к берёзе, чтобы поставить тарелку с рыбой, сепан прервал ритуал, вскочил на ноги, трижды обвёл вокруг себя саблей и нецензурно выругался по-хантыйски и по-коми. Позже один из его помощников, глубоко возмущённый поведением женщины, прокомментировал ситуацию:

"Когда шаман приглашает верхних богов, угощение делается для них, и они за столом хозяева. Но если кто-то нарушит обряд, неправильно что-то сделает, нижние духи и все плохие приходят на пир незваными. Тогда уже они главные за столом становятся. И это может плохо обернуться для того, кто делает обряд. Прежде всего, для шамана, потом уже для других присутствующих. Шаман же приглашает к угощению. Потому Василий Петрович и рассердился так на женщину. Да, вообще-то, раньше за такое он бы зарубил женщину, и никто бы слова не сказал. Все бы сказали, что женщина хотела злых духов привести" (Там же: Николай).

Впрочем, не ко всем нарушениям относятся так строго: девочке, повесившей свой приклад на мужское дерево, сделали замечание, но корректно, со скидкой на юный возраст.

Неправильное поведение женщины опасно и в религиозной сфере, и в быту, и при социальных контактах, особенно в моменты физиологических изменений (беременность, роды, менструации) (Balzer 1981: 850-867; Jääsalmi-Krüger 1996; Jääsalmi-Krüger 2001). Представления о ритуальной чистоте / нечистоте организуют социальное пространство (Anttonen 1996: 146): женщинам запрещено ходить по месту, куда выбрасывали золу из заброшенного дома, перешагивать через мужчину и его вещи, жерди забора, собаку, сидеть на санях и нартах с раздвинутыми ногами, подниматься в амбарчик-лапас с духами, и на чердак.

"Женские <порха> нельзя на чердак поднимать, так же, как нельзя женщине подниматься в это место, потому что она не может находиться над мужчиной, это сёхма"; "у мужиков порха на чердак поднимают, и на ура они выше⁹, потому что мужик всегда выше бабы" (ПМА 1: Юрий).

Мужские жертвенные места (ёх хар) и женские жертвенные места (пай хар) чётко отделены друг от друга, как и мужские и женские сферы деятельности. По З. П. Соколовой, маркёром женского места является чаще всего береза, мужского - ель (Sokolova 1975), что, в общем, совпадает и с нашими полевыми данными. Однако же, в конкретных случаях выбор дерева зависит от наличия или отсутствия предпочтительных видов, от статуса и фратриальной принадлежности духа (Соколова 1971: 211-238). По моим экспедиционным наблюдениям в 2000-2006 гг., мужским деревом в трёх случаях была берёза, в том числе и в Ханты-Мужах.

стр. 10

К. Ф. Карьялайнен, упоминая о разрешении иртышскими хантами заходить женщинам на священные места, делал вывод о движении к половому равенству в культовой сфере (Karjalainen 1918: 190). Некоторые исследователи, напротив, основываясь на запретах и обычае "избегания", утверждали, что хантыйки дискриминированы и исключены из культовой жизни (Nenola 1996: 479). И тот и другой выводы не совсем точны: ведь и мужчина появляется на женском месте только при кровавых жертвоприношениях, причём, забив животное, сразу уходит. Женщины, конечно, закрывают лицо углом платка от посторонних мужчин, даже шестилетние девочки, придерживаясь обычая, прячутся или отворачиваются, заметив направленный на них взгляд. Однако сами женщины считают это проявлением женской солидарности и автономности (Balzer 1981: 850-867).

Можно говорить о существовании параллельных сфер культуры и культов, с иерархизацией мужских и женских ритуалов по социальной значимости: "У женщины желания должны быть скромными, молиться и просить они должны о том, чтобы в семье всё было хорошо, чтобы муж: любил. А мужики просят о более важных вещах" (ПМА 2: Николай). Мужские ритуалы связаны с поклонением более могущественным духам, поэтому и занимают центральное место в обновлении жизни общества, а масштабные действа с участием шамана продолжают традиции мужских ритуалов.

Идея взаимного ритуального обмена между людьми и духами является основой существования священных мест и основанием для их периодической активизации. Структура ритуалов укладывается в общую схему: 1) одевание и сбор на культовом месте, 2) обустройство места: сбор дров, разведение огня, накрывание стола, 3) очищение-окуривание прикладов, 4) вывешивание прикладов на мужских и женских деревьях, 5) молитвы, 6) совместная трапеза людей и духов, 7) завершение ритуала и подготовка места для следующего.

Ритуальная стратегия опирается на единые модели и схемы поведения, позволяющие выполнять ритуалы специалистами соответствующего уровня. При поминании родственников на ура и халась достаточно общих знаний любого члена семьи. На родовом месте угощением родовых духов руководит глава рода. Если на родовое место приглашаются, кроме местных покровителей, более сильные духи, ритуал проводится исключительно компетентным лицом, вроде Василия Петровича, способного призывать духов и верхнего, и нижнего миров. Сепан проводит ритуал возле мужского дерева с избранными мужчинами, приносящими кровавую жертву для сильных духов, в особо важных ситуациях.

Ритуал начинается с момента осознания его необходимости и внутренней готовности к нему, но точкой отсчёта становится отбор необходимых предметов, одежды, пищи, жертвы. Хантыйки и в повседневной жизни носят преимущественно традиционную одежду, а манипуляции деталями одежды в повседневности и в обрядах (закрывание лица во время плача, обмен платками, жертвование пряди волос на поминках со сменой платков) предполагают их наличие и особый способ ношения. Из мужчин лишь активные участники ритуала обязаны подчёркивать свои функции самым важным мужским символом, для остальных это не обязательно. Для хантов несвойственно и наличие полного шаманского облачения, достаточно знаковых предметов. Так, в 2000 г. Пугурчин совершил церемонию с помощью топора и был одет в повседневную оленеводческую одежду. В следующем году он надел костюм-тройку и резиновые сапоги, но на голове была шаманская шапка. Ритуальным атрибутом на этот раз являлась сабля.

Организация места, заключающаяся в разжигании костра, приготовлении пищи и накрывании стола, создает рамки ритуала и обозначает центральные ориентиры: священный объект, "алтарь", костёр, стол. Узловые ритуальные события (одаривание, жертва, молитвы и совместная трапеза) создают связь с представителями иного мира и, одновременно, объединяют и дифференцируют участников. В мужском культовом

стр. 11

действе в Ханты-Мужах - жертвоприношении, молитвах и вывешивании шкуры жертвы - участвовала только часть мужчин, но мясо жертвенного животного было съедено за общим столом.

В ритуальных церемониях, объединяющих общество и обновляющих социальные отношения, проявляется единство семьи, рода, народа и подчёркиваются половозрастные различия, права, обязанности каждого члена общности. Игнорирование частью молодёжи обрядовой стороны жизни вызывает нарекания старших, которые находят некоторое оправдание в том, что дети пока по молодости не осознают важности ритуалов: "Придёт время, сами поймут, что ходить сюда надо, а насильно всё равно не приведёшь" (ПМА 2: Галина). Усвоение традиций требует от молодёжи больших усилий, нежели присвоение иллюзорных благ цивилизации. Культура основывается на опыте, а опыт - достояние старости. Таким образом, отношение к ритуалам обособляет не только женщин и мужчин, но и старшее и молодое поколения хантов. Хотя в целом молодёжь с заметным удовольствием участвует в обрядовой жизни общества.

Современные формы проведения главных праздников хантов, Ворна хатль (Вороний день) и Лун кутоп хатль (День середины лета), представляют собой сочетание официоза, фестивальности и ритуальности, включённой в общий праздник как вполне автономная часть. В Ханты-Мужах сложилась традиция проведения "настоящего" жертвоприношения 1 августа, на следующий день оно детально повторяется, но уже в рамках официального праздника, в качестве "этнопрезентации". В прошлом при совершении ритуалов каждый был активным исполнителем роли "руководителя", "помощника", "народа", всем были известны в общих чертах время, место, мотивы, структура и цель общих действий. Современные ритуальные варианты, вписанные в праздники, представляют собой акции, требующие пояснений, поскольку каждый участник воспринимает и оценивает происходящее со своей точки зрения. Для шамана с помощниками важно детальное и точное исполнение ритуала ради максимально благожелательного общения с духами, поэтому для них одинаковы события обоих дней, как и события вековой давности.

Женщине, нарушившей запрет приближением к священному дереву, очевидно, важнее общение с гостями этого мира. Для местной интеллигенции - это возможность демонстрации сопричастности к культуре, для представителей администрации - возможность презентации близости к народу. Исследователей и иностранцев интересовало всё происходящее, как и гостей, оставшихся вне традиций хантов, для которых сакральное и профанное были равно экзотичны. Однако само соучастие в праздничном событии даже в качестве пассивного наблюдателя (т. е. в роли, отсутствующей в традиции) увлекает, приводит к стиранию социальных и этнических границ.

Смысл таких праздников как раз сводится к примирению даже противоречивых трактовок ритуального действа, привитию уважения к самобытной культуре и подчёркиванию связей с этнической историей и этническими ценностями. Ритуал в исполнении сепана и носителей традиций даже в рамках современного праздника сохраняет аутентичность, а публичное и открытое его отправление представляется лишь одной из форм сохранения и трансляции этнических традиций в эпоху модернизации и глобализации.

Примечания

¹ Статья подготовлена по материалам полевых исследований 2000-2006 гг., проведённых совместно с финской фольклористкой А.-Л. Сиикала в Ямало-Ненецком автономном округе. Сепан, или щепан - исполнитель ритуалов, целитель, по-русски чаще называют шаман.

стр. 12

³ 2 августа (Ильин день) - рубежный праздник оленеводов коми, манси, ненцев, хантов.

⁴ Приклады цвета огня и крови символизируют жизнь. Верхним духам жертвуют белые и красные платки, нижним - чёрные, но, при любом основном цвете, предпочтительны ткани с крупными красными, оранжевыми или жёлтыми узорами хатль ханши (солнечный узор).

⁵ Очевидна связь ханты ем, йим (священный) с общепермскими ен(м), ин(м) "бог, небо".

⁶ Зафиксированные полвека назад культовые места (Соколова 1971: 211-238) почитаются и сегодня.

⁷ Остатки мув-хот (земляное жилище) на кладбищах поселений Усть-Войкар, Вершины Войкар, Ямгорт и др.

⁸ Речь идет о передаче предметов в районный (с. Мужи) и областной (г. Салехард) музеи.

⁹ Ура - кенотаф, срубное сооружение с вещами и изображением без вести пропавшего; на ура и халась сородичей поминают одинаково; женские ура устраиваются на земле, мужские на столбах.

Источники и литература

Балалаева 1999 - Балалаева О. Священные места хантов в средней и нижней Оби. Очерки истории традиционного землепользования хантов (материалы к атласу). Екатеринбург: Изд-во УрОРАН, 1999.

Ильина, Уляшев 2007 - Ильина И. В., Уляшев О. И. "Мужской путь" в традиционной культуре коми-зырян // Мужской сб. Вып. 3. Мужчина в экстремальной ситуации / Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. СПб: Индрик, 2007. С. 123-134.

Карьялайнен 1994 - Карьялайнен К. Ф. Религия югорских народов. Т. 1-3 / Пер. с нем. Н. В. Лукиной. Томск: Изд-во Томского ун-та, 1994.

ПМА - Полевые материалы экспедиций автора в Шурышкарский р-н Тюменской обл. Ямало-Ненецкого автономного округа (по просьбе информантов в работе указываются только их имена и годы рождения).

ПМА 1 - 2000 г. Пос. Вершина Войкар. Информанты: Александр, 1976 г.р.; Мартын, 1964 г.р.; пос. Усть-Войкар. Информанты: Валентина, 1961 г.р., Юрий, 1976 г.р.

ПМА 2 - 2001 г. Пос. Оволынгорт. Информант: Пётр, 1929 пр.; с. Мужи. Информант: Николай, 1959 пр.; пос. Овгорт. Информант: Галина, 1963 г.р.

Соколова 1971 - Соколова З. П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX - начале XX века: Сб. Музея антропологии и этнографии. XXVII. Л.: Наука, 1971. С. 211-238.

Соколова 2009 - Соколова З. П. Ханты и манси: взгляд из XXI века. М.: Наука, 2009.

Уляшев 1992 - Уляшев О. И. Символика пути сказочного персонажа // Жанр сказки в фольклоре народа коми. Сыктывкар. 1992. С. 161-170. (Тр. Ин-та ЯЛИ Коми НЦ. Вып. 56).

Anttonen 1996 - Anttonen V. Ihmisen ja maan rajat. 'Pyhä' kulttuurisena kategoriana. Helsinki: SKS. 1996.

Balzer 1981 - Balzer M. Rituals of Gender and Identity: Markers of Siberian Khanty Ethnicity, Status, and Belief // American Anthropologist. 1981. Vol. 83. N 4. P. 850-867.

Jääsalmi-Krüger 1996- Jääsalmi-Krüger P. Hanti- ja mansinaisten kokemuksia kuukautisista. // Congressus Octavus Internationalis Fenno-Ugristarum. Jyväskylä 10. -15.8.1995. Pars VI. Ethnologia & Folkloristica. Jyväskylä. 1996. S. 118-120.

Jääsalmi-Krüger 2001 - Jääsalmi-Krüger P. Hecht, Stör und Quappe - ein lebendiges Relikt frauenspezifischer Vorschriften bei den nördlichen Obugrien // Congressus Internationalis Fenno-Ugristarum 7. -13.2000. Pars VII. Tartu, 2001. S. 351-359.

Karjalainen 1918 - Karjalainen K.F. Jugralasten uskonto. Suomen suvun uskonnot III. WSOY. Pervoo, 1918.

стр. 13

Nenola 1996 - Nenola A. Naisen ja miehen uskonto / Uskonnot maailmassa, toim. Katja Hyryja Juha Pentikäinen. Helsinki-Porvoo-Juvaskylä: SKS. 1996.

Siikala 1992 - Siikala A. -L. Suomalainen samanismi - mielikuvien historiaa. Helsinki: SKS. 1992.

Siikala 2000 - Siikala A. -L. What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking // Congressus Nonus Internationalis Fenno-Ugristarum 7.-13.8. 2000. Pars I. Tartu. 2000. S. 127-140.

Sokolova 1975 - Sokolova Z.P. Untersuchung der Religiösen Vorstellungen der Hanti am Unterlauf des Ob. Acta Ethnographica. T. 24. Bp.: Academiae Scientiarum Hungaricae. 1975. S. 385-389.

O.I. Ulyashev. The "Midsummer Day": Tradition in the Life and Life in the Tradition of the North Khanty

Keywords: midsummer day celebration (Lun kutop khatl), "husband under the feet" (Kur ilpu-iki), Lower deity, cult granary (lapas), image of spirit-deity (lukh, lunkh), sacrifice (pore), image-substituent of the deceased (porkha), shaman (sepan), sky deity (Torum)

With the growth of national-cultural movements in the new Russia and the emergence of a plenitude of ethnically colored festivities at the turn of the centuries, a number of issues are becoming critically important - such as those of authenticity of cultural elements, their being traditional or not-traditional, as well as those of the relations between the archaic and the modern in folklore and ritual activities that make a part of the holiday or celebration context. The article takes as a case study the "midsummer day" celebration which is held in Khanty-Muzhi of the Shuryshkar district, Yamalo-Nenets Autonomous Region, and is a logical continuation of Northern Khanty's annual rites having to do with the calendar rotation of traditional economic activities. One of the most significant rites of the Northern Khanty is being considered as a traditional culture phenomenon and festival segment.

стр. 14

Заглавие статьи	АГРАРНЫЕ ПРАЗДНИКИ ВЕСЕННЕ-ЛЕТНЕГО ЦИКЛА В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ БЕСЕРМЯН
Автор(ы)	Е. В. Попова
Источник	Этнографическое обозрение,  № 4, 2011, C. 14-22
Рубрика	СПЕЦИАЛЬНАЯ ТЕМА НОМЕРА: ТРАДИЦИОННЫЕ ПРАЗДНИКИ НАРОДОВ РОССИИ
Место издания	Москва, Россия
Объем	32.4 Kbytes
Количество слов	4020
Постоянный адрес статьи	http://ebiblioteka.ru/browse/doc/25984802