Глава 6-ая.
СВЯЗЬ ВОЕННЫХ ИГР С ДРЕВНЕЙШИМИ ВОЕННО-ПОГРЕБАЛЬНЫМИ
ОБЫЧАЯМИ.
В эпоху, когда война становится обычным явлением – функцией «народной жизни», погребальный обряд значительно интенсифицируется. Выделение военной верхушки ведет к дифференциации обряда; похороны вождя сопровождаются убийством рабов, которые по прежнему должны ему служить. Похороны богатого дружинника, описанные Ибн-Фадланом, /10 век/ дают нам яркую картину этого обычая. 1/
Военные институты и институты рабства с появлением военачальников внесли в погребальный обряд сопроводительное погребение рабов.
По свидетельству Марко Поло в Индии /XIII в./ после похорон монарха были сожжены с ним все его телохранители.
Дагомейский король «вошел в страну смерти с сотнями воинов, жен, певцов, барабанщиков». Но этим не ограничиваются: после похорон короля ежедневно убивают военнопленного, которого посылают с донесением к королю. 2/ У индейцев Каролины и Флориды после смерти вождя убивали его родственников мужчин. Король Ашавети в связи со смертью королевы – регентши убил 3000 человек, в том числе 200 военнопленных и большое количество близких ей родственников и слуг.
Ибн-Фадлан указывает, что «из обычаев русского царя есть то, что во дворце с ним находится 400 человек из храбрых его сподвижников и верных ему людей, они умирают при его смерти и подвергают себя смерти за него». 3/ Сравним сообщение Николая Дамасского /«История»/ «Скифская племя тавры вместе с царем погребают преданных друзей» /В.В. Латышев, Известия древних авторов о Скифии и Кавказе, 1947 г., №4 стр.176.
У городских стен Доростала славяне, сжигали трупы своих воинов, одновременно совершали по ним тризну; убивали пленных
1/ Л.Я. Гаркови, Сказание мусульманских писателей о славянах и русских, СПБ. 1870 г. – Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу, перевод и комментарии Крачковского. И.Ю. изд. Ак.Наук. СССР. 1937 г.
2/ Харузин «Этнография» т.IV стр.274. СПБ.1905г.
3/ Л.Я. Гаркови. Указан. сочин. стр. 101.
женщины, бросали в воду младенцев и петухов. 1/
При похоронах военных вождей убивали всех встретившихся на пути погребальной процессии, с целью предоставить в распоряжение покойника рабов.
Обычай приношения в жертву иноземцев, таким образом, был известен и славянам. Восточные писатели /Ибн-Хаукаль, Аль-Вельхи и др. середина X в./ связывали этот обычай у славян с «древне-таврическим избиением иностранцев». 2/ При этом, центром ксеноктонии у русских указанные авторы считали Артанию. Видимо этот обычай был характерен не только для Причерноморья, но и для ряда юго-восточных славянских племен. 3/ Так, например, римский писатель и поэт первой половины III в. по Р.Х. Минуций Феликс 4/ указывает, что у понтийских тавров был обычай приносить в жертву иноземцев. Свидетельства Цецилия Фирмиан Лактанция 5/ указывает на связь этого обычая с определенными культовыми отправлениями. «У тавров, пишет автор, был обычай приносить пришельцев в жертву Диане, и это жертвоприношение славилось долгое время».
Аналогичное мы встречаем в безымянном стихотворении Содома, приписываемом римскому поэту Киприану, жившему в начале V века по Р.Х. в Галии: «Разнузданное распутство, враждебное целомудрию было там, /в Содоме Н.П./ наподобие закона; если бы чужестранец наперед знал про него, то бежал бы, предпочитая пролить свою кровь при жертвоприношении или в кулачной борьбе или у скифских алтарей, или у алтарей Бусирида». 6/
1/ В.В. Мавродин, Образ. Древне-Русского государства. Л-д, 1945 г., стр.283.
2/ В.Т. Василевский. Труды т.III, стр.64.
3/ Мавродин В.В. указан. сочин. стр.205-206.
4/ Латышев, известия др. писателей о Скифии, СПБ, 1904 г., т.II, из Диалога «Октавии» стр.262.
5/ Там же стр.290, середина III в., по Р.Х.
6/ Латышев относит это стихотворение к более ранней эпохе, примерно к III в. н. эры, см. там же стр.445.
Последнее известие любопытно во первых тем, что оно лишний раз подтверждает широкое распространение этого обычая, во вторых отмечает ритуальный характер кулачной борьбы. Отрицательное отношение римского поэта к кровавому обычаю, видимо отражает иную ступень общественного развития и религиозного мышления, которое уже не считает законными те формы жертвоприношения, какими они бытуют в это время в Содоме.
В то время как в Афинах и Риме общее народное право уже давно взяло под защиту пришельцев из чужого племени, здесь, мы имеем, видимо, еще влияние традиций родового строя, когда «племя оставалось границей человека как по отношению к чужаку из другого племени, так и по отношению к самому себе. Все, что было вне племени, было вне закона. /Энгельс/
В связи с тем, что рабами становились в начале, главным образом, чужеземцы, взятых в плен во время войны, обычное право отдельных племен впоследствии распространило убийства, в качестве жертв сопроводительных погребений. и на лиц встретившихся на пути погребальной процессии.
Это были чужеземцы, которые естественно не принимали участия в данном конкретном обряде погребения. Но наряду с пережитками родового быта этот обычай с другой стороны, отражает уже картину – происшедших в обществе крупных социальных сдвигов, которые санкционируют приобретение раба не только в условиях войны, но и в условиях обычной «мирной» жизни, путем внеэкономического закабаления сначала чужака-иностранца, а затем и лица другого племени.
Характерно, что о восточных славянах не имеется прямых свидетельств, которые подтверждали практику убийства лиц,
встретившихся на пути погребальной процессии. Нам известны только сопроводительные погребения рабов и убийства на могилах пленных иностранцев, затенение впоследствии воинскими упражнениями и разного рода играми.
Но с скифском мире, как следует их некоторых источников, этот обычай был весьма распространенным явлением. В этой связи представляют большой интерес сообщения другого неизвестного автора второй половины V века по Р.Х. В кратких околиях к Стацию 1/ он передает одно историческое предание относящиеся к культу «Матери Таврической», которую Орест, якобы, перенес из Скифии в Лаконию. Культ этот в Скифии был связан с человеческими жертвоприношениями, но в Греции он, видимо, не мог уже быть принят в такой кровавой форме и подлежал смягчению. Однако, «чтобы не возникло греха от перерыва обычного жертвоприношения, пишет неизвестный автор, и, чтобы народ Греции не подчинился жестокости, было изобретено, чтобы несовершеннолетние отроки состязались друг с другом сколько кто выдержит ударов и вызывали друг друга на этот подвиг и, положенные на алтарь Дианы, они подвергались бичеванию так долго, пока из человеческого тела не потечет кровь которая являлась бы подобием жертвоприношения, а эти отроки назывались «победителями на алтаре».
Как сообщает И. Толстой «основательницей кровавого культа Таврической Артемиды, один из греческих рассказов называет Гекату… Кинбурнский алтарь, найденный в священной роще Гекаты, или в ближайших окрестностях, указывает на последующую связь культа этого божества с культом Ахилла», который считался покровителем военных игр.
Любопытно, что с именем Ахилла в начале связываются только
1/ Латышев. В.В. указ.сочин. стр.224.
игры пешего строя, но в первом веке до нашей эры в Ольвии ежегодно устраивались, посвященные ему и конские ристанья. «Этот огон в честь Ахилла был учрежден по совету Пифии». 1/ И. Толстой, ссылаясь на Плиния и Амниана Марцеллина, считает, что название одного из полуостровов «Евксинского Понта – «Ахиллова дрема» происходит от тризны, которую, якобы, справлял Ахилл после битвы, предаваясь на полуострове воинским упражнениям и различным играм. Ахилловым бегом большинство авторов, в том числе и Страбон /VI,3,19/ называют песчаную косу в устье Бугекю Днепропетровского лимана /ныне коса Пендеровская/ см. Вестник древней истории, №4, 1947 г., стр.242. В Ольвийских эпиграфических документах /примерно 2-3 века нашей эры/, сохранивших записи жрецов и магистрантов о посвящении даров Ахиллу Понтарху, наряду с посвятительными надписями архонтов мы находим посвящения и со стороны коллегии стратигов. Таким образом, Ахилл выступает и в качестве божественного патрона военной коллегии. В благодарственных надписях Ахиллу встречаются, например, такие надписи:
«будучи архонтом, одержал победу в беге, борьбе и т.д.»
По этим надписям устанавливается, что Ахилл оказывался покровителем всех игр знаменитого греческого пятиборья, в которое входили и кулачные бои.
Как известно из греческой мифологии, Геркулес после победы над Герионом, 2/ предложил заменить жертвы /головы людей/ человеческими фигурками. По сообщению Теренца Варрона эти фигурки посвящались сначала богу смерти. Известный римский праздник «фигурок и кукол» 21-22/XII, завершающий сатурналии, связывался с глиняными человеческими фигурками, которых якобы, Нума принес в жертву Сатурну взамен живых детей. Впоследствии, для этого праздника, статуэтки изображавшие богов дарили детям. кровавые тризны, таким образом, постепенно нашли свое
1/ И. Толстой, Остров Белый и Таврика на Евксинском Понте, Петроград, 1918 г., стр.62-64.
2/ Я. Бек-де-Фукьер, Игры древних, стр. 9, СПБ, 1898 г.
символическое выражение в детской игрушке. Как известно перед Парфеоном они продавались в бесчисленных количествах.
Следы сопроводительного погребения сохраняются еще в мифах Гомеровского времени; Эвадна сгорает на костре вместе с трупом ее мужа Капанея. Ахиллес убивает 12 троянских пленников на похоронах Патрокла. Обычай сопроводительных погребений затем выливается в форму битвы в честь умерших.
Смягчение сопроводительного погребального обряда принимало различные формы. В Японии, вместе с покойником погребались, сделанные из глины человеческие фигурки, в Китае они изготавливались из бумаги.
У Гомера Ахилл на похоронах друга ограничивается локоном волос, который он вкладывает в руку Патрокла. Египтяне для этой же цели выбривали себе брови. Этот обычай мы находим у многих народов мира – фиджийцев, тасманцев, гуннов, албанцев, скифов, гавасов, малайцев, североамериканских индейцев и т.д. Наносятся раны в голову. тело, пока не покажется кровь. 1/ Объясняется это очевидно тем, что кровь и волосы, по смягченному обычаю, заменили собой человеческие жертвы. В Италии из этого обычая развились, как известно, гладиаторские игры. В Греции же он рано вышел из употребления. Его заменили гимнастические состязания, без которых, в гомеровское время, не обходилось ни одно большое погребение. 2/ У ацтеков не только при похоронах вождей, но и рядовых воинов, павших в бою практиковались обычаи отрубания пальцев и самоистязания взамен прежних убийств на могилах.
1/ Штернберг, Происхождение религии, Л-д, 1936 г., стр.204-206.
2/ Белох, История Греции, перев. с немецкого. 1905 г., т.I, стр.734.
Ряд преданий указывает, что олимпийские игры были основаны Эндимионом, бег /и кулачные бои Н.П./. связывались с местом его захоронения. 1/ Этрусский и Кампанейский обычай сопровождать торжества гладиаторскими боями, появляется впервые у римлян в 264 г. до нашей эры /при погребении Юлия Брута/. Незадолго до падения республики они теряют свою связь с погребальными обрядами и становятся официальными играми, организуемыми за счет государства. Если до Юлия Цезаря гладиаторские бои происходили на площадях, то впоследствии они были перенесены в Колизей. При Августе они совершались в праздник Минервы 20-23/III, а позднее на Сатурналиях. «Гладиаторы бились не только один на один, но и массами – стена на стену». 2/
В Южной Македонии до XIX века существовал обычай, связанный с погребальным обрядом, сопровождаемым «русальными играми». В «погани дни» от Рождества до Богоявления комплектовались дружины из молодежи /мужчин/ в количестве от 20-60 человек. Дружинники подбирались по парам. Каждая пара представляла собою как бы одно лицо. В дружины входили музыканты /мехтеры/, две пары предводителей /Балтаджия и Каседжия/, вестники /разведка, соглядатай, слуги/. Вся дружина выступала великоденских платьях /дрежи/, предводители /Балтаджия/ вооружались секирами остальные мечами на голо. Сборы дружины проходили так же, как если бы шли на войну. «Игры несли столь кровопролитный характер, что многие не возвращались домой, погибнув в свалке. 3/
1/ В. Пропп, Истор. корни волшебной сказки, 1946 г.
2/ Гутман Бейс «Внешний быт народов» т.I, ч.2 М. 1874 г., стр.36.
3/ Веселовскии. «Размышления в области русского духовного стиха, стр.273, 274. Сборник отделения русского языка и словесности. т.46.СПБ. 1890 г.
Игры продолжались в течение 12 дней. Во время игр запрещалось креститься, молиться, говорить здравствуйте, добрый вечер, добрый день. В пути запрещалось переходить в брод /следовало сказать через воду/. При встрече с погребальной процессией опускали покойника на землю и только перескочив через него позволяли нести дальше. Население через вестников узнавало о прибытии дружины, устраивало встречу, готовило место для битвы дружины /воинской игры/. Дружина не имела права посещать дома, где были больные. Разведчики перед посещением населения должны были выяснить – нет ли впереди другой дружины, «чтобы с нею можно было разминуться». Встречи двух дружин вели к кровопролитной схватке. Впрочем, слабейшая могла, проявив покорность пройти под скрещенными мечами, сильной дружины, что считалось унижением.
Убитых хоронили на месте боя без церковных обрядов. Отсюда пошло название «русальные гробища». Игры кончались накануне Богоявления, дружинники проходили очищение церковным обрядом, просили прощения друг у друга, целовали руки встречным. Вся одежда дружины мылась вне дома. Утром в день Богоявления устраивался веселый пир. 1/
Как следует из ранее приведенных свидетельств греческих и римских писателей древности, обычай принесения в жертву иностранцев, впоследствии замененный битвою на алтаре и военными играми, связывается вначале с культом великой богини – Матери.
Повсеместное его распространение в погребальном обряде подтверждается многочисленными археологическими памятниками глубокой древности. Так, например, опубликованных в 1913 г. таблетках, из раскопок на территории Дакии и Паннонии, имеются изображения
1/ Веселовский. «Размышления в области рус. духовного стиха» стр.275.
культовых сцен, в которых М.И. Ростовцев находит: «соединение персидского Митры, принявшего некоторые черты бога солнца Малой Азии и Сирии с великой женской малоазиатской и семитской богиней. 1/
Датируя эти памятники II в. н.э. автор указывает, что «В Дакии и Паннонии этот культ был сильно распространен среди римских легионеров и той смеси национальностей, которая после завоевания Дакии /т.е. со II века н. эры/ составила ее населения».
В скифско-сарматском мире, облик великой богини – Матери изучен на большом фактическом материале богатых погребений скифской знати. 2/
Характерно при этом, что культовые фигурки, находимые в могилах социальной верхушки скифского общества, уже не обнаруживаются в рядовых могилах. Л.А. Динцес, в порядке предложения ставит их отсутствие в рядовых погребениях в зависимость от материала – по преимуществу дерева, – из которого они в этих случаях изготовлялись.
Деревянные изображения, заключает автор, не могли «пережить тысячелетий».
Нам кажется, что подобное утверждение дает возможность неправильно истолковывать характер погребений знати и социальных низов. В период становления классового общества и все усиливающегося имущественного неравенства, погребальный обряд так же подвергался дифференциации.
Как указывает сам Л.А. Динцес, описываемые им археологические находки относятся к тому времени, когда скифская «родоплеменная знать, владевшая огромными стадами и применявшая жестокий
1/ Ростовцев. Представления о монархической власти в Скифии и на Босфоре. Изв. Арх.ком. вып.49. СПБ 1913 г., стр.59-60.
2/ Л.А. Динцес. Русская глиняная игрушка. 1936 г.,
рабский труд, который укладывался в рамки родового строя, широко пользовалась родоплеменными традициями в своих интересах. Война и грабежи наряду со скотоводством, являлись основными занятиями». 1/
Скифская богиня Бибити, связанная в представлении рядовой массы с древним материнским родом, в условиях непрекращающихся грабительских войн, приобретала новые общественные атрибуты, прежде всего в сознании правящей знати.
Переосмысление древнего образа покровительницы рода, в покровительницу уже господствовавших исторических сил, характеризующих ее отрыв от пуповины родового строя, не могло восприниматься одинаково верхами и низами скифского общества.
«Превращение богини плодородия в богиню войны освящающую разбой и грабеж неизбежно вело к раздвоению представлений о роли владычицы всего живого». 2/
Свойственная народной религии устойчивость в удержании своих консервативных форм, покоящихся на многовековых традициях родового строя, в условиях все усиливающегося социального неравенства, еще в большей степени должна была их сохранять, как протест против новой религии, выступающей отныне представительницей внешних господствующих социальных сил.
Поэтому, вполне вероятно, что рядовая масса в этот период отходит от прежнего почитания культа великой богини-матери, ставшей в руках господствующей знати орудием угнетения. Прежние ее культовые изображения в виде глиняных или деревянных фигурок постепенно теряют свое магическое значение, превращаясь вскоре в руках социальных верхов в средство увеселения и забавы.
1/ Л.А. Динцес. Русская глиняная игрушка. стр. 38. 1936 г.
2/ Фименко. Значение женщины в ориньянскую эпоху. Изв. т.XI вып. 3-4 Л-д. 1931 г., стр. 66-67.
Здесь мы имеем точно такой же процесс, который прослеживается в цикле героических сказаний.
«С возникновением феодальной культуры, некоторые элементы фольклора становится достоянием господствующего класса», и на базе этого фольклора создаются художественные произведения. В них уже весьма отдаленно отражается социальная идеологическая культура ранних эпох. /Песнь о Нибелунгах, Тристан и т.д./. 1/
Тоже самое происходит и с прототипом игрушки – предметом культа и поклонения. Здесь следует учесть, обычно бурно протекающий процесс ломки старых религиозных воззрений в господствующих кругах феодализирующегося общества, когда трансформация прежних языческих представлений и божеств, связанных еще с общинными порядками, часто носит кратковременный характер и как правило приводит к окончательной и радикальной замене их совершенно новыми, феодальными божествами. Но борьба нового со старым продолжается еще очень длительное время. Все, более отклоняясь от породивших их общественных условий, своего первоначального источника возникновения, старые божества и предметы культа под воздействием новых социальных сил, теряют свои ритуальные свойства, которыми они обладали в условиях еще крепкого первобытнообщинного строя. Характерная черта искусства стадии разложения родового строя – символизация – кроющаяся в изменении социальных отношений, может служить приемом подобного отрыва от реальной действительности.
На основе конкретного изучения вышивки, одежды, головного убора древней богини Скифо-Сарматии, Л.А. Динцес находит ее преемственную связь с куклой Киевской Руси – прототипом славянской богини-матери.
1/ Пропп. Истор. корни волшебной сказки. Л-д. 1946 г., стр.337.
Считая появление феодальной государственности начальным этапом превращения магических изображений в предмет забавы, автор совершенно правильно указывает на длительный процесс борьбы «феодально-языческой системы религиозных представлений, 1/ с системой землевладельческой общины.
Однако мы не можем установить прямой связи скифской богини со славянской богиней-матерью, пока не будет окончательно расшифрована иконография идола, найденного на Збруче, 2/ которая могла бы подтвердить, известное по другим источникам, подчиненное положение богини-матери феодально-дружинному Свантовиту, изображение которого находится в первом ярусе рельефов. 3/
Любопытно в этой связи, что в славянской мифологии женское божество не приобретает таких же ярко выраженных военных функций, которые, например, отмечаются в мифологии, классической древности и скифо-сарматском мире. В Киевской дружине среде эти функции на сравнительно короткое время приобретает мужское божество – Перун.
И не случайно, потому, что именно женское начало находит наибольшее распространение в куклах древней Руси, как предмете забавы. 4/
Встречающиеся у примитивных народов факты использовании культовых изображений в качестве детской игрушки не могут по нашему мнению служить доказательством того, что культовая обрядность и игра с предметами этой обрядности, существуют одновременно. В качестве игрушки могли быть использованы только те
1/ Динцес Л.А. Русская глиняная игрушка, М-Л, 1936 г., стр.63.
2/ Там же стр.63.
3/ A.A. Zakharov, The Statue of Sbrue-Eurasia Septentrionalis Antiqua, ix,p.336.
4/ Динцес Там же стр.63.
предметом культа, которые уже теряли свое основное культовое назначение, отходили на задний план.
Идолы и боги, с которыми в религиозных представлениях связывались самые насущные жизненные интересы племени, народа, не могли быть одновременно грозными богами и средством увеселения.
В детских играх только пережиточною могли воспроизводиться давно отжившие или отживающие культовые действия. 1/
Длительное бытование в составе славянского погребального обряда – языческой тризны, естественно ставит перед нами вопрос о ее роли в оформлении и развитии военных игр.
Наличие военных игр в тризне, как военно-погребального обряда, мы находим у исторических предшественников восточных славян – гуннов и скифов.
Древние свидетельства о них встречаются у Порнанда в описании похорон Атиллы /«лучше всадники, вокруг холма ристали и т.д.»/ и у Геродота /т.V,стр.5/ в описании похорон царя у скифов. Вместе с покойным хоронили жену и часть приближенных. Через год на поминках вновь убивали 50 человек из лиц наиболее близких и преданных ему при жизни. 2/
А.А. Котляревский специально исследовавший погребальный обряд у древних славян, считает тризну военным обрядом, сопровождаемым военно-физическими упражнениями у места погребения. Шафарик и Забекин находят сходство тризны с «гунно-славянской отравой» и объясняет ее, как погребальное пиршество с играми, песнями, плясками. В Новгородском словаре XV в. слово тризна переводится в понятии подвига. В глоссах к галленскому языку тризна выступает в значении похорон и принесения жертв усопшим. В древне литовском – triesti – ристать, triesina – скачка,
1/ Е. Харузина. Игрушка у мало культурных народов. стр. 110-120.
2/ Штернберг. Первобытная религия. Л-д 1936 г., стр.208-209.
ристание. 1/
Историк Срловьев С. под именем тризны определенно усматривал: «преимущественно игры, борьбу» и честь умершего… «собственно это слово, пишет Соловьев, - означало так же бой, поединок… место боя». 2/ Поэтому утверждение Л.Я. Штернберга, 3/ а так же авторов энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона /1905 г. т.66/ о том, что С. Соловьев видел в ней преимущественно погребальный пир с выражением горя и .т.д., - мы считаем неправильным.
В описании Нестора языческой тризны над могилой Игоря «По воле Ольга тризну творити». Тризна справляется против обычной языческой традиции – после похорон, в чем мы рассматриваем уже влияние христианства /Начальная Летопись, стр.24/. Костомаров указывает, что богатырские игры, связанные с тризной, в лексиконе Памвы Берниды объяснены поединками. 4/
Утверждение военных игр в погребальном обряде – языческой тризне отмечает в дальнейшем такой исторический памятник 13-го века, как житие Муромского князя Константина «кони заколяюще и по мертвым ременные плетения древолозные с ними в землю погребающее и битвы и кроение лиц настреколии творяще». 5/
Упомянутые выше «ременные плетения древолозные» - являются лестницами. По мнению В.Ф. Карского, 6/ последние необходимы для того, чтобы с их помощью можно было легче взбираться в рай,
1/ А.А. Котляровский: «О погребальных обычаях языческих славян», СПБ, 1863 г., стр.98-102.
2/ Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, издан. И. Колчаковым, кн.I, Москва , 1850 г. С.Соловьев «Очерк нравов и обычаев славян», стр.15.
3/ Первобытная религия, Л-д, 1933г., стр.208.
4/ Костомаров Н.И. Слав. мифология, Киев, 1847 г., стр.93.
5/ Из примечаний Карамзина стр.87.
6/ Белорусы 1916 г., т.3, стр.304.
Карский при этом ссылается на обычай хранить ногти, которые по смерти их владельца помещались вместе с покойником и должны были облегчить попадание в рай. Мы, однако, усматриваем в этом смягчение древнего обряда сопроводительных погребений, ногти, волосы являлись ассоциативной связью части с целым. Известные нам по этнографическим материалам замены сопроводительные погребения людей – отрубленными пальцами, ушами и т.д. преследуют цель дачи соответствующего эквивалента. Да и сам Карский способ погребения, описанный в житии князя Муромского, не считает погребением обычного типа, когда высказывает предположение, что «быть может лестницы вкладывались в гроб только военных людей». Федоровский 1/ более определенно связывает подобные погребения с военным обрядом. Мы так же склонны считать, что «ременные плетения древолозные» характеризуют в данном случае тризну как военно-погребальный обряд. Лестница здесь выступает атрибутом военного снаряжения, необходимого в битвах. Как известно, оружие клалось только в могилах воинов-профессионалов. Иное культовое значение лестницы в обряде тризны литературные источники не отражают.
С появлением христианства тризна не нашла своего покровителя в каком-либо из христианских богов. Всеми своими корнями, уходя в род, в общину она оказалась чужда основным положениям в духу христианского учения. Предположения В. Пропп 2/ о том, что тризна имеет отношение к переправе умершего в другой мир, не может объяснить самого возникновения обычая тризны. Утверждение Роде, 3/ что тризна является «древним более
1/ Und Biat, 1042.
2/ В. Пропп, истор. корни волшебной сказки. Л-д, 1945 г., стр.299.
3/ E. Rohde, Psyche Seclenkult und Unster-blichkeits glaube der Griechen, 1907 z, B1, s19.
интенсивным культом душ» так же применимо только к сравнительно поздним и не характерно для народной религии. Генетически тризна связана с той ступенью религиозного мышления, когда сопроводительные погребения становятся неотъемлемой частью погребального обряда. В славянской языческой религии культ предков находит в тризне свою специфическую преемственность и проявляет себе как уже новое качество. Исторические памятники, сохранившие описание славянской тризны, связывают ее главным образом с той эпохой народного быта, когда война становится постоянным явлением – «функцией народной жизни» /Энгельс/. Интересы войны естественно переносились и на мир мертвых. Если в период мирной охотничьей или земледельческой жизни умершего предка снабжали всем необходимым /продукты земледелия, скот, орудия труда и т.д./ для жизни, непрекращающийся по воззрениям и после фактической смерти, то очевидно, и в обстановке постоянного военного быта эти же представления оправдывали так же необходимость сопровождать его в царство мертвых в полном боевом снаряжении; одетый в доспехи, окруженный рабами предок – военачальник нуждался в том же после смерти.
У скандинавов, например, загробная жизнь дружинника рисовалась в следующем виде: воины выезжали из Валгаллы сражаться на равнине Одина и строились в обычном порядке, как было принято еще на земле. После победы устраивались военные игры, веселая тризна и пир. 1/
1/ Тейлор, Первобытная культура, т.II, стр.142.
В остецких былинах, 1/ богатыри, уходя в подземное царство, /цетлим ендер/ вооружаются не только для борьбы с обычными врагами, но и с чертями /кул/. Так, например, богатырь Сонгхуш успешно сражается с «двулицыми рукастыми чертями». При этом термин «кул», обозначающий черта, является и синонимом «рукастого черта» - т.е. с сильной рукой, кулаком. 2/
В условиях непрекращающихся войн, быт народов подвергается значительным изменениям. Происходит интенсификация погребального обряда, его роль, и значение значительно возрастают. Тризна выступает в роли вторичного идеологического фактора: она освящает, удерживает и закрепляет в погребальном обряде элементы военного быта. Похороны военного вождя и воя, сельского людья и «старший чади» становятся не идентичны. Убийство и самоубийства жен наложниц на могиле мужа, о которых говорили еще Маврикий Аль-Джейгоми, Ибн Росте, Масуди, и рабов на могиле военного вождя, засвидетельствованные Ибн-Фадланом, «характеризуют обычаи, господствующие не у рядовых общинников, а у выделявшейся родоплеменной, дружинной и торговой правящей знати. В рядовых могилах этого времени мы не встречаем сопроводительных погребений» 3/
Порожденная родовым обществом языческая религия восточных славян, отражая в себе различные стадии общественного развития, по существу, никогда не отрывалась от рода, общины, семьи. В период отцовского рода культ предков имел преемственную
1/ С Патканов. Тип оттяцкого богатыря. СПБ, 1891 г., стр.45.
2/ Ср. тюркское «кул» - рука, кулак. В русском фольклоре черт частовыступает в образе сильного, кулачного бойца. см. гл№1, стр.3 и 70.
3/ Мавродин. Образов. древнерусского государства. Л-д. 1945 г., стр.121.
связь с культом мертвых. Представления о продолжении жизни и после физической смерти у восточных славян носят очень длительный, устойчивый характер.
Присущие религии консерватизм, многосложность, и синкретизм и уживчивость различных религиозных форм, на сравнительно поздних уже стадиях общественного развития, особенно характерны для религии славян. И не обязательно во всех случаях, вернее сказать, не у всех славянских племен, даже и в условиях военной демократии, похоронный обряд сопровождался погребениями рабов и битвами на могиле. Мы и в позднее время /18-19 в./ не отмечаем, повсеместного распространения обычая сопровождать похороны различного рода играми.
Тризна, как военно-погребальный обряд, и погребальный обряд, связанный с культом предков, в широком смысле этого слова, видимо существуют параллельно.
Религиозное мышление исторически конкретного славянина-дружинника, вся, совершенно закономерно, в новых исторических условиях оправдывает сопроводительные погребения, по смерти военного вождя, как в свое время оно оправдывало необходимость снабжать умершего предка – охотника, скотовода, земледельца – всем необходимым в его жизни за гробом. Здесь следует учесть многовековые традиции родового быта и громадную роль родовых старейшин. В первобытных войнах они обладали властью военачальников, которая олицетворялась, прежде всего, с их магической, а не просто физической силой. С могуществом и силой военного вождя связывалась мощь и сила всего племенного коллектива.
Следовательно, особенности военного быта эпохи военной демократии должны были найти свое специфическое отражение и в религиозных воззрениях многочисленных рядовых воев.
Различные ступени экономического развития славянских племен и отсюда специфика их социальных институтов должны были накладывать свой отпечаток и на характер погребального обряда, связанного с тризной. Культ предков в том смысле, что предки являются особами, которые влияют на всю жизнь человека и потому им оказывается регулярное поклонение в том или в ином виде, мы встречаем у народов сравнительно высокой культуры. Мы находим его в Китае, Индии, Греции, Риме /у славянских народов Н.П./ и именно там, где существовал патриархальный строй, где глава семьи является лицом с огромной властью, с правом жизни и смерти над своими детьми и прочими членами своей семьи и это чувство подчиненности, страха перед главой семьи переносится на него после смерти. 1/
Эпоха военной демократии /5-10 в.в. н.э./ это эпоха становления раннеклассового общества. Накапливающееся в течении веков имущественное и социальное неравенство начинает проявлять себя уже как новое качество. Война становится главным источником наживы и способствует выделению родоплеменной знати, занимающей постепенно господствующее положение в обществе. Рост производительных сил в недрах первобытной общины с усовершенствованием способов производств, разделением труда и связанному с ним выделением частной собственности, вызывает заинтересованность в личном присвоении. Грубая сила устраняет целый ряд понятий родовой чести и неприкосновенности коллективно-родовой собственности. Грабительские походы воспеваются как геройские подвиги. Герои проводят время в скитаниях, путешествиях, они очень подвижны. Вся жизнь героя – это цепь необычайных приключений,
1/ Штернберг. Первобытная религия. Л. 1936 г., стр.347.
битв, хитрых обманов и проявлений большой физической силы и ловкости. У греков – это золотой век Гомера, у славян – походы на Византию, походы Святослава. По словам летописца, дружина Святослава рыщет по свету как буйная ватага удальцов, ищущая приключений. Война пропитывает все поры народной жизни. Старый груз поверий, легенд и мифов в условиях становления раннеклассового общества постепенно трансформируется. Вчерашние боги и духи природы и стихий начинают приобретать новые функции, становясь постепенно покровителями войн и дружины. Но ритуал, связанный с предшествующими формами общественного быта, еще причудливо переплетается с ритуалом, связанным уже с социальными силами общества. Если в условиях еще крепкого родового быта религиозное мышление человека представляет борьбу природных стихий – как смену времен года: зимы и лета и т.д., то теперь, эта борьба приобретает явно социальную окраску. Борются уже не просто боги отдельных природных сил, а враждующие между собой покровители социальной верхушки различных племен. Целый ряд обрядовых игр, имевших раньше в своей основе только ритуально-магические действия, направленные к оживлению плодоносящих сил природы, в условиях определенно наметившейся классовой дифференциации, получают новые мотивы борьбы, связанные с историческими силами общества. Культ предков естественно, так же должен был получить новую социальную окраску. Все чем заполняется жизнь славянина в эпоху непрерывных войн и походов, переносится и в загробную жизнь.
Тризна по убитом предке-воине, это тот же похоронный обряд, но в условиях военного быта народа, для которого приобретение и развитие боевых качеств стало обыденным и жизненно-необходимым условием успеха в самой войне.
Война перестала быть случайным явлением в жизни первобытнообщинной организации на стадии ее разложения. Уже не добровольцы, а большинство народа принимает в ней участие. По свидетельству историков, вои Святослава перед выступлением в поход устраивали военные игры в целях совершенствования своих воинских качеств. 1/
Способы этой тренировки были, несомненно, максимально приближены к боевой обстановке, а сама тренировка носила массовый, коллективный характер. Боевые тренировочные игры на ранних стадиях военной демократии видимо не представляли собою простую символизацию военных приемов. Они являлись для бойца-воина не меньшим испытанием, чем в свое время был обряд инициации для посвящаемого в общество охотников.
Тризна, будучи военно-погребальным обрядом, одновременно являлась и религиозной церемонией, освящающей продолжение земной жизни за гробом, в таком же обыкновении, какое ей было свойственно теперь на земле.
И дело не в том, что военные игры на тризнах доставляли, якобы, приятное покойнику /теория, которая впервые была выдвинута Варроном/, о том, что этот обряд, по воззрениям древних славян, должен был умножить силу живых. Ловкость и навыки военного вождя еще не отделялись резко от племенного коллектива, как лишь индивидуальные качества первого. Тризна Святослава при Доростоле, после ряда поражений, видимо, направлена к тому, чтобы добиться победы перед решительной последней схваткой с византийцами.
В условиях тяжелых походов и военных неудач к военным играм прибегали и греки. Десятитысячная греческая армия, принимавшая участие в войнах Средней Азии, потрепанная в боях и понесшая
1/ Разин Е. Истор. военного искусства, 1940 г., т.II, стр.38.
громадные потери, несмотря на лишения, у Трапезунда, на берегу моря «устроила военные игры». 1/ Суровые условия быта и постоянные опасности, связанные с войной, становящейся теперь основным промыслом, находят свое отражение и в ритуально-магических действиях обряда тризны. Воспроизведение сцен войны носят в ней часто буквальный характер и, в отличие, например, от фратриальных религиозно-церемониальных игр в мяч ирокезов, 2/ больше походят на настоящую битву, чем на игру. Только в дальнейшем, по мере усиления процессов феодализации и повышения общего уровня личной культуры, игры этого порядка приобретают все более символичный характер.
Постепенно теряя свою связь с обрядом и культом – кулачные бои, беганье взапуски, конные ристанья, борьба впоследствии становятся лишь далекой реминисценцией прежних битв на могилах. И еще длительное время они сохраняются в народе не только как память о своем героическом прошлом, но и как действительное средство военно-физической тренировки и подготовки бойца-воина уже в новых исторических условиях.
Анализ слова тризна показывает, что первоначальное его значение связано с воинским подвигом.
Академик Соболевский А.И., 3/ считает его производным от славянского тризна – состязание, борьба, а тризнище – место борьбы, арена. «Данные нашей начальной летописи, пишет Соболевский, не дают нам права придавать древнерусскому «тризна» 4/ значение погребальный пир».
1/ К. Шмидт. История педагогики. М. 1877 г., т.I, стр.197.
2/ Ф. Энгельс, Указ. сочинение. стр.117.
3/ Соболевский А.И. Материалы для древнерусского языка по письменным памятникам. СПБ. 1893 г., т.I, стр.361.
4/ Лаврентьевский список, стр.13,57,56,66.
Во всех местах этой летописи, где оно употреблено, оно может значить: погребальные состязания, погребальные игры. Упоминания древнерусского епитимейника: «кто по мертвеци дрался», с наложением на дравшихся епитимии и прибавление в тексте книги царств гл. 25 ст.: «Умре самоих и собрася весь израил и плакашася по немь и бишися» - подтверждают эти выводы.
В результате палеонтологического анализа значения слова тризна Н.Я. Марр пришел к тем же выводам, что и А.И. Соболевский. Слово «тризна» Марр 1/ передает так же в значении – борьба, состязание, /приз/, /стадион/, бег на короткие дистанции, /место упражнений в борьбе/.
Академик Е.Ф. Карский 2/ славянскую тризну так же считает военно-погребальным обрядом. «При похоронах в Древней Руси тризна совершалась еще до погребения тела и имела вид воинственных игр, за которыми следовало угощение. В свидетельстве летописца «о нравах родичей и др.» уже ясно говорится, что тризну совершали раньше сожжения мертвых». Состязания в память умершего, как часть погребального обряда, выступает, например, у осетин в форме конских ристаний с выдачей лучшим спортсменам приза из одежды умершего, денег, оружия, иногда быка, лошади и т.д. 3/
В 16 веке упоминание о тризне мы встречаем в Стоглаве: «в Троицкую субботу по селам и погостам сходятся и плачутся
1/ Н.Я. Марр. Избранные работы. т.5, М.Л. 1935 г., стр.150-151.
2/ Карский Е.Ф. «Белоруссия» М. 1916 г., т.II, стр.30.
3/ Ученые записки Кабардинского научно-исследовательского Института, т.I, стр.143, 1946 г., Кабгосиздат. Нальчик.
по гробам и когда начнут играми скоморохи, чудцы и пречуднецы, они же от плача переставшее, начнут скакати и плясати и в долони быти и песни состонинские пети». 1/
Еще в XVII в. митрополит Кирилл отмечает военные игры на тризнах, как обычное явление русского быта. «Творят некие позоры с кличем и воплем бьющесы дреколием». 2/
По свидетельству Антиохийского патриарха Макария, 3/ жители Москвы в 17 в. придерживались обычая на кладбищах в четверг по пятидесятнице совершать поминки по убитым, утонувшим в воде, пришельцам /умершим/ «с полной радостью и весельем». Словами «радостью и весельем» Макарий очевидно хотел подчеркнуть явно языческий характер этих поминок, сопровождавшихся, несомненно, различного рода соревнованиями и играми – пережитками тризны.
Поминальные обряды у русских сохраняют следы языческой тризны вплоть до XIX в. По словам Вятского историка Вемтомова, на которого ссылается и Д.К. Зеленин в «Очерках русской мифологии», «В четвертую неделю по Пасхе, в Вятке совершается панихида на том самом месте, где происходило побоище /битва/ и где похоронены убитые при том люди, а именно у северного глубокого рва, где издревле находится на том конце и часовня. Несколько лет тому назад /писано в 1807 г./ происходили притом, по обычаю язычников, свисты и пляски, от чего и называется, сей случай на Вятке свистопляскою. Так же обыкновенно при том были и кулачные бои. 4/ По преданиям праздник этот связан с битвою 1392 г, в которой пало много Устюжских воинов от руки вятчан.
1/ Стоглав, изд. Кожанчикова СПБ. 1863 г., стр.23-27.
2/ Русские достопримечательности. т.I стр.114.
3/ Патриарх Антиохийский «Путешествие в Россию» перевод с арабского Муркоса. вып. 4 1898 г. стр.23.
4/ Вентомов. История вятчан. Казань. 1908 г., стр.31.
Впоследствии на том месте устраивалась детская ярмарка с продажей игрушек-свистушек в виде глиняных кукол. По свидетельству Снегирева, 1/ по второй половине XIX в. праздновались похороны Ярилы, совершавшиеся 24 июня близ трехсвятского сада. «В память о Яриле, коего хоронили в один день с Костромою, сохранились теперь одни только торжки с его именем. На месте торжков раньше происходили игры, в том числе и кулачные бои. Как сообщает Коринфский, в Тверской, Костромской, Владимирской, Нижегородской, Рязанской, Тамбовской, Симбирской, Воронежской областях, еще в начале 900-х годов кулачные бои принимали особенно широкий размах при праздновании Ярилы. При этом они, в большинстве случаев, приурочивались к последнему дню Всесвятской недели – заговенье на Петров пост /воскресенье/. На Украине еще в 90-х г.г. XIX в., при похоронах, совершали тризну с танцами и играми, /в том числе и кулачными боями/. 2/ Социальные атрибуты, наряду с атрибутами природных стихий, довольно явственно выступают в самом образе Ярилы. Сохранившиеся описания Ярилы изображают его отважным молодцом, на белом коне с босыми ногами, с горстью ржаных колосьев в одной руке и деревянной колотушкой – олицетворением боевой палицы – в другой. Головной убор Ярилы украшен петушиными перьями. Признававшие Ярилу делились на партии. При этом условливались «Кому в этом году ходить за Ярилу». 3/ В Воронежской губернии кулачные бои в этот день происходили «стена на стену». В борьбе выступали – сторонники и противники Ярилы. 4/
1/ Русские простонародные праздники. т.III стр.34-35.
2/ А.А. Коринфский. Народная Русь. Москва. 1901 г., стр.300-301. Н.И. Костомаров «Об историческом значении русской народной поэзии».
3/ Коринфский. Народная Русь стр. 306.
4/ Описание жизни и подвигов преосвященного Тихона Воронежского стр. 25. Цитирую по Н. Костомарову, указ. сочин. стр.86.
В Галиции борьба за Ярилу проходила со знаменами, увитыми цветами. Связь праздника Ярилы с погребальными обрядами и тризной как нельзя лучше характеризует наличие в нем военных элементов. «Рядом с гулянием, пиршеством и веселыми играми поминали мертвых. Хоровод переходил от священных рощ и вод к могилам. Там отправлялись тризны с такими же играми, как и весною». 1/ В Ярославском Пошехонье еще в начале 900 г.г. сохранялось народное сказанье, по которому «в крапивное заговенье /воскресенье Всесвятской недели/ все святые с одним богатырем – Ярилой борются совладать не смогут». 2/
В образе Ярилы – борца-богатыря, некогда покровителя древних славян земледельцев – свободных общинников – явно выступают мотивы богоборчества, как своеобразный протест против социального гнета, поддерживаемого и освящаемого уже новыми христианскими богами. Социальные мотивы богоборчества прекрасно вскрыты Горьким в его выступлении на всесоюзном съезде советских писателей. «Чем более мощным и властным становится рабовладелец – тем выше в небеса поднимались боги, а в массе явилось богоборчество, воплощенное в образе Прометея, Эстонского Калеви и других героев, которые видели в боге враждебного им владыку владык».
В религиозных представлениях восточных славян, Ярила выступает не только божеством плодоносящих сил, но и воплощением чисто воинских качеств – «силы и храбрости». Эти же черты проявляются и в родственном Яриле божестве всех славян – Туре. 3/ В «Слове о полку Игореве» имя Тура используется в эпитетах: «Яр-тур», как символ воинственности и храбрости князя Всеволода. 4/
1/ Костомаров В.И. Славянская Мифология. стр. 87,88.
2/ Коринфский А.А. – там же стр.306.
3/ А.С. Фаминцин. Божества древних славян. СПБ. 1884 г., стр.220.
4/ Н.Д. Державин . указан. сочинение. стр.144.
Таким образом, мы не модем видеть в образе языческого Ярилы только отражение сил природы. Наряду с ними выступают и общественные силы, «которые противостоят человеку и господствуют над ним, оставаясь для него вначале таким же непостоянными, чуждыми и обладающими видимой естественной необходимостью, как и силы природы». /Энгельс/.
Наиболее распространенные сроки русских кулачных боев приурочены ко времени поминальных обрядов: Радуница, Семик, второй день масленицы, прощальное воскресенье, великий пост, понедельник первой недели Петрова поста и т.д. Из перечисленных сроков особенно выделить масленицу, с которой связана известная сибирская игра «Взятие снежного городка». Связь масленичных игр с погребальным обрядом находит свое выражение в самих атрибутах чествования масленицы. Совершенно не случайно, что масленица совпадает с «мясопустом» или сырной неделей православного месяцеслова. Масляная неделя у восточных славян была вместе с тем и тризною по всем «прежде почившим». Связь ее с культом предков прослеживается в целом ряде народных поверий. «Первая оттепель – вздохнули родители». Первый испеченный блин клали на слуховое окно – для родителей: «Честные наши родители! Вот для вашей душки блинок!». Встречу масленицы начинали дети с устройства снежных гор. На козырных санях, во широкой лодочке выезжала масленица навстречу Семику, у которого устраивался пир, затем «возили и носили по улице дерево, разукрашенное бубенцами, колокольчиками, разноцветными лоскутьями. Масленица из красивой женщины превращалась в мужчину, наряженного в женскую одежду. Масленичный поезд возглавляла лодка на полозьях, запряженных гужом в 10 – 20 лошадей. Она называлась кораблем с изображением мачт с парусами. Встреча масленицы обычно происходила в понедельник, а во вторник начинались
игры «заигрыши». Сани, ладьи и кони, как принадлежность погребального обряда, известны по исследованию Д.Н. Анучина. 2/ Похоронный корабль, описанный Ибн-Фадланом, видимо, является известным прототипом кораблю масленицы. Как пережиток погребального обряда в Новгородской губернии еще в XIX в. существовал обычай бросать в воду шелухи красных яиц, и верили, что ко дню Ивана Купалы она дойдет к мертвым. Как известно, незадолго до дня Ивана Купала на Украине же справлялся, новый велик день – т.е. день воскресенья мертвых.
Следы и отголоски далекой тризны мы находим в целом ряде игр русского народа. Это улавливается, например, в самом названии игры – «зимний буй» /в Олонецкой губернии игра в зимний буй была приурочена, главным образом, ко времени Великого поста/. 1/ Еще в начале 900-х годов она была широко распространена в Новгородской, Архангельской, Ленинградской, Костромской, Ивановской областях, Сибири /Томской/ и д.р. Смысл игры заключается в том, что играющие после капанья палками /бросание палок с носка/ - делятся на 2 партии. Бросающий палку ближе всех – остается водить рюху, т.е. загонять ее в ямки своих противников, последние в свою очередь палками отгоняют рюху от города. Игра требовала большой ловкости: защищающим город надо было стоять на одной ноге, держать свою палку все время в лунке /ямка/ и в то же время не допустить, чтобы нападающий вогнал рюху в город или «запятнал» ею ногу оборонявшегося. Аналогичное название – буевка, буево, процесс и место игры в Олонецком наречии имело
1/ Куликовский, Словарь обл. Олонецкого наречия СПБ, 1893 г., см. «Зимний буй».
2/ Д.Анучин. Сани, ладья и лошади в погребальных обрядах; Древности… , т.XVI, Москва, 1890 г.
значение, как место погребения, кладбище. Серезневский указывает на первую Петровскую летопись, где под 1418 и 1473 г. встречается это же слово в значении «кладбища»: «около буя святого Николы в Опочском конце». В б. Остащиковском уезде /Калининская обл./ - буйвищем называлось место, где было прежде кладбище. 1/
В словарях Преображенского и Дювернуа 4/ буй и буйвище связывается так же с кладбищем. В. Даль определяет это слово в значении «возвышенного, открытого кругом места, погост, место, где стоит церковь с церковной оградой; кладбище, могила, могильник. Старинное московское выражение «гонка на буй». Даль определяет как сходбище девок и парней на просторе, откуда они расходятся четами, знакомятся и сватаются. Слово буй известно и в значении убогого дома. Как указывает Д.К. Зеленин, в Новгородской земле древние языческие кладбища носили название буйвища, жальник, гноище. Потом так стали называть и кладбища для не отпетых христиан.
В старинной русской игре в бабки /украинский «шлях»/ буем называли черту, с которой кидают битку и кон, где стоят бабки.
В 60-х годах XIX столетия в Саратовсокй области бои носили название «буя». Вместо идти на кулачный бой говорилось идти на буй. 2/
В б. Ярославской губернии в игре в шар буем называется граница города противника, до которой бегают играющие «добегли или до буя». Эта же граница в ряде русских игр называется, чур, 3/ или щура.
1/ Материалы к словарю древнерусского языка, I, 191, СПБ.
2/ Саратовские Губернские Ведомости, 1860 г. №12.
3/ Р.М. Соколов. Русский фольклор. М., 1941 г., стр.133. /ср. выражение «чур, меня» во время игры в салки, когда играющий добегает до «дома», прибегает как бы к защите предка покровителя/.
4/ А. Дювернуа. Материалы для Словаря древнерусского языка. М. 1894 г., стр.8.
имея по своей форме бесчисленное количество вариантов, игры этого рода, однако, сохраняли свой основной принцип борьбы за город с помощью палки и предмета, который вгоняется в город.
Русские народные игры в чих, рюхи, чушки, городки, попы и т.д. /средняя полоса России, Тобольская и Омская области/, городины /Пермская губ/, деревянные бабки /Вятская губ./, поросята, кегли /Черниговская/, клетки /Куйбашевская/ - по существу являются вариантами той же игры в чурку. Исследователь детских игр Е.А. Покровский, еще в 90-х г.г. прошлого столетия указывал на связь перечисленных игр с игрой в чурку. 1/
В Олонецкой губ. начинающие игру в городки назывались «зажигающими» неприятельский город, - т.е. бьющими по городу первыми. На «зажиг» обычно назначались наиболее сильные и ловкие игроки, которые получали наименование «матки». Город считался зажженным тогда, когда, как, например, было в Вятской и Пермской областях при игре в чих, последний окажется выбитым за условную черту. 2/
Плосс /Ploss, 1 c./ 4/ в главе об играх относит к категории этих игр древнегреческую игру в колья.
По свидетельству Rochholza – у германских, чешских и мадьярских народов эта же игра встречается под названием» Spacek, «Einmalab», «Poltschek». Подобная же игра встречается в Венгрии, где деревянный клин /чурка/ называется «gatghai» /in teinerscher Banat/ или «Piske», «Pige» по мадьярски. Характерно, что в русских играх место борьбы, так сказать ее арена, называлась коном, 3/ чуром, буем, дуком, городом и т.д.
1/ Е.А. Покровский. Детские игры, преимущественно русские /в связи с историей, этнографией, педагогикой и гигиеной/ Москва, 1895 г., ст.313.
2/ Покровский. Указан. сочин. стр. 316.
3/ В позднейшем переосмыслении слово кон, например, у белорусов употреблялось и в значении судьбы: «на кону написано знаць ему» Словарь Белорусского наречия. И.И. Носович. 1870 г., стр. 245.
4/ Ploss Das Kind in Brauch und Sitte, Zeipzig, 1911.
К аналогичным играм, сохранившим принцип борьбы за определенную территорию, при наличии нападающих и обороняющихся сторон, относятся игры с шаром. Покровский их ставит в один ряд с игрой в буй. В Тверской, Тульской, Симбирской, Вятской, Кубанской областях эта же игра называлась так же «масло» или «лунки». Термин «лунки», мы встречаем и в Олонецкой области в игре «зимний буй». В Московской, Симбирской, Астраханской, Тверской областях эта игра носила название «котел», в Тульской – «сучька», «уроп», в Курской, Кубанской – «Дук», Черниговской – «свинья», Вятской – «рожок», «кубарь», «зевака», Омской – «клюшки». Играющие вооружались палками, несколько загнутыми на нижнем конце около метра длины и деревянным шаром в 10-12 см. диаметром.
Вырывалась ямка в 40-50 см. диаметром и 20-25 см. глубины. /Она в различных местах называлась по-разному – котел, дук и т.д./. Вокруг ямки обводили круг от 3-4 метров. По краю круга рыли еще по числу играющих маленькие ямки /называемые масла, дучки, маялы, лунки и т.д./ После канания игроки расходились по ямкам, каждый держал палку в своей лунке, что означало «караулить место». Старший или вожак, становился у центра левой лунки, затем, отойдя от арены борьбы в поле, начинал гнать шар в город. Задача вожака, так же как и в игре в буй, не допустить шар в свою центральную ямку, пытаясь загнать его в лунку противников. Имелись различные варианты этой игры, но везде оставался один и тот же принцип борьбы за территорию.
В Харьковской области игра в буй носила, кроме того, название «цурки» /чурки/. 1/ A Курской, чуркой называли маленькую палочку, которую отбивали от города большой палкой.
Задача полевых, /т.е. стоящих не в городе, а в поле/ вогнать wehre в ямку защищающего город.
1/ Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. под редакцией Иванова. Изд. Харьковского Статистического Комитета. 1898 г., т.I, стр.60, 486.
Игры с аналогичным названием встречались в Новороссийском крае, 1/ в Костромской губ., 2/ в Вологодской, 3/ Белоруссии, 4/ Тифлисе, 5/ в старом Петербурге. 6/
В Бендерском уезде /у гагаузов/ эта игра носила название каймак челик /смешанный чурок/.
В перечисленных играх, проигравшие, как правило, возят на своей спине победителей. Характерно, что в Вологодской губернии перед началом игры успевший закричать: «Чур, мой зачин», начинает игру.
Связь перечисленных игр, с игрой в буй, чурку, чур, цурку, заставляет нас обратиться к анализу самого слова «чур». 7/ Нам кажется, что такая постановка вопроса правомерна не только потому, что ряд игр непосредственно носил это название, но и потому, что сам процесс борьбы в большинстве этих игр сопровождался упоминанием слова «чур». Этот термин, являлся, как бы неотъемлемой частью всего nuhjdjuj процесса.
По мнению Штернберга Л.Я. «Чур» означает «пограничный знак» тоже самое, что и «герма», а с другой стороны, «чур» означает предка /пращур-предок/ и таким образом, мы имеем в могильных
1/ Ястребов. Материалы по Этнографии Новороссийского края. стр.98.
2/ В. Всеславин. Детские игры в Костромской губ. «Учитель» 1863 г., стр. 931.
3/ А.Н. Иваницкий. Материалы по этнографии Вологодской губ., Изв. Об-ва Любителей Е.А. и Э, 1890-1891 г.г. т.69, стр. 157. Бурцев, Жизнь русского народа. в.1, стр.9, в.III, стр.109.
4/ Романов. Белорусский сборник, 1912 г., в.VIII-IX, стр.579.
5/ Материалы для описания местностей и племен Кавказа, Тифлис, 1836 г., в.V. стр.122-124.
6/ А. Терещенко. Быт русского народа. СПБ. 1847 г., ч.IV, стр. 66-67.
7/ А.А. Шахматов. Мордовский Этнографический Сборник, СПБ. 1908 г., стр. 108 – «буй и гродки» стр.120 – «игра в буйки».
памятниках ассоциацию с покойниками. 1/
В русских былинах о Чуриле – последний выступает как разбойник – воин, охранитель границ. 2/
У осетин святой Уаслыджи-Георгий, в одних случаях является покровителем в дороге, в других случаях воином. 3/ В южно-русских былинах образ Чурилы получает в переработке уже явно отрицательный смысл; он чужак, человек неведомый, нечистый, разоритель и угнетатель и т.д. Как это описано в былине, «на Чурилиных людей» приходят жаловаться к князю Владимиру: «Ни единой рыбки изловить не могли, явились люди неведомые, шелковым неводом заметывали, белую рыбицу, щуку, карасей повыловили, нас самих избили, изранили, ездячи по городу, лук и чеснок повыщипали, белую капусту поломали, красных девок ко сорону де провели». 4/
Таким образом, приведенные здесь материалы вскрывают само понятие слова, чур в различных стадиальных разрезках. Наряду с древними реликтами чура предка-покровителя, он выступает в образе чура-воина, купца, и, наконец, в образе чура-угнетателя, поработителя, грабителя, разбойника. 5/
Связанный первоначально с древними представлениями о божестве охранителе границ родового кладбища – чур-угнетатель и в религиозном аспекте приобретает впоследствии отрицательный смысл; из божества становится нечистью, злой силой. Отголоски этих реальных переживаний нашли свое отражение в ряде народных игр,
1/ Л.Я. Штернберг. Первоначальная религия. 1936 г., стр. 436.
2/ Веселовский. «Розыскания в области русского духовного стиха» 1886 г., стр.24.
3/ Кирпичников «Святой Георгий и Егорий Храбрый», 1879 г., стр.13.
4/ Веселовский А.Н. Южно-русские былины, 1884 г., стр.144.
5/ Производное от буй – боевище на Колыме: означало место боя. Тан-Богораз, Обл. Словарь Колымского наречия, СПБ, 1901 г., стр 24.
сохранивших обрядовые элементы в самом их названии и отдельных деталях, связанные в целом с игровым процессом.
С возникновением христианства многие из племенных богов из бессмертных превратились в смертных, а места где им воздавали почести, стали считаться местом их погребения /Кр. Горки, отдельные рощи, «дуб знаменный» Русской правды, ст.84 и т.д./. Обычно эти места находились на границах между племенами, т.е. на том месте, где проходил обмен, ритуальные отправления, связанные с божеством, похоронные обряды, суд, где сходились дороги и т.д.
Спенсер указывает, что из некоторых английских документов /8-9 в.в./ о границах земельных участков, можно заключить, что при разделе земель на местах ставились деревья, камни и столбы в честь бога Бодена, по-видимому, заключает Спенсер, чтобы «придать религиозную санкцию земельным подразделениям». 1/
Как известно, на Украине и в Литве копцами обозначались границы, в этом же значении в актах упоминаются «могилы с крестами или камнями на них. 2/
У белорусов существовал обычай устраивать на межах бугры; по бытовавшему тогда воззрению этот бугор нельзя трогать. Тот, кто срывал его, вызывал гнев божества-чура.
В Черниговских курганах – «Черной могиле» и «Гульбище» IX-X в.в. н. эры, раскопанных Самоквасовым, 3/ среди ряда археологических находок были обнаружены естественные бараньи косточки.
1/ Г. Спенсор. Описательная Социология, Англия, Киев. 1878 г., стр.113.
2/ Лучинский, Сборник материалов для истории общины в Полтавской губ. Киев, 1884 г., стр. 136-170.
Археографический сборник Сев. Зап. Руси. Вильно. 1867 г., стр.106, 110, 114.
3/ См. Е. Покровский. указан. сочин. стр.69-70.
известные в народе под именем бабок, и бронзовая копия игральных бараньих бабок, вылитая в форму естественной бабки. Они кроме того были найдены в 1876 г. в Киевской губ, Каневского уезда в Яблоновском кургане, в могилах Сантаврского кладбища под г. Михетом /IV-V в.в. н.э./. Все эти находки относятся ко времени, когда уже народы вышли на арену международных битв.
Как известно, из описаний Ибн-Фадлана, погребения в курганах типа «Гульбище» и «Черная могила» принадлежат местной русской родоплеменной знати, постепенно превращающейся в господствующий класс феодального общества. Сопроводительные погребения рабов и тризна были неотъемлемой частью погребального обряда. В Сибири игра в бабки /70 г. XIX столетия/ носила характер стрелкового состязания. «Летом в праздники собирались мужчины в какой-нибудь малопроезжий переулок стрелять из луков по бабкам. Поперек улицы становили кон, отходили на такое расстояние, чтобы кон был виден, и пускали стрелы по очереди один за другим. Иная стрела попадала в кон, другая пролетала мимо или проносилась над коном, потом играющие или за кон, а оттуда стреляли по бабкам. Чья стрела легла дальше других, тот стрелял первый. 1/
Как сообщает Д.К. Зеленин, 2/ старое московское наименование игр и гуляний – «тюльпа», сопровождавшиеся раньше кулачными боями, в Сибири сохранило переносное название «драка»… В городе Севске, праздник в понедельник первой недели Петрова поста, носил название «Ломоносов», что связывалось с широким размахом кулачных боев в этот день.
В зимних и летних кулачных боях длительное время сохранился обычай, по которому бойцы, вступая в бой, бросали на границу,
1/ Н. Щукин. Народные увеселения в Иркутской губ. Записки Географ. Об-ва. т.2, 1869 г., стр.396.
2/ Д.К. Зеленин. Очерки русской мифологии. Петроград. 1916 г., стр.109, 244.
между борющимися партиями, солому и ветки, которые затем сжигались. Бой начинался при зажженном костре. М.Е. Удалеев сообщает, что в селе Покровском /Молокский р-н, Ярославской области/, в зимнее время стенки сходились на том месте реки Сить, где по преданию русские богатыри разбили татарские полчища Батыя. Многие из русских пала в этой битве. В среде кулачных бойцов еще в 20-х годах XX века это предание имело широкое распространение. По нашему мнению, бросание соломы и веток и их сжигание в процессе5 кулачного боя восходит к древним погребальным обычаям. 1/ В Орловской области /в г. Ливны/, по сообщению Коробкова, так же существовал обычай разжигания костра у места кулачной борьбы, где по преданию были похоронены Ливенские воины, павшие в битве с татарами. Во многих районах Псковской области /в 80-х г.г. прошлого столетия/ на могилы неизвестных богатырей, мимо идущие крестьяне имели обыкновение бросать ветки деревьев, сено, траву, которые затем сжигались. 2/
Многочисленные примеры подобного обычая приводит Д.К. Зеленин. 3/
В Галиции, предгорьях Карпатских гор /местечко Скале, Стрыйского округа/ предание связывало этот обычай с могилой «Святослава». В Вологодской губ. – на кургане, где по преданию похоронен известный воин Аника, всякий прохожий непременно обязан был бросить прут. В Покровской губ. в особенности была известна одна из таких могил возле погоста Бенец. Обычай распространялся только на могилы людей языческой старины, богатырей и лиц, погребенных еще по старым славянским обрядам. 4/
1/ См. Сочинение Котляревского А.А., том. IV, СПБ. 1895 г., стр. 427.
2/ Карманная книжка для любителей землеведения. СПБ. 1848 г., стр.307-308.
3/ Д.К. Зеленин. Очерки русской мифологии. СПБ. 1916 г., стр.32,33.
4/ А.А. Котляревский. «Р поребальных обычаях языческих славян». Москва. 1868 г., стр. 94.
В некоторых местах Украины /в б. Переяславском уезде и бывш. Харьковской губ./ помимо травы и ветвей на некоторые могилы, вероятно знаменитых воинов кидалась земля.
В Подолии и Галиции вплоть до начала 20-го века спортивные игры молодежи у гроба покойного были обычным явлением /борьба, кулачный бой и др./.
В некоторых местах Орловской области, Вятке и Курске еще в 1910 г. на похоронах устраивались веселые игры и танцы. 1/
Мы усматриваем во всем этом отголоски далеких погребальных обрядов, уходящих своими корнями к славянской языческой тризне.
Д.К. Зеленин, 2/ объединяя в одну группу заложных покойников, самоубийц, лиц умерших от руки убийцы, богатырей, окончивших свою жизнь внезапно и преждевременно и т.д., дает объяснение бросания предметов на их могилы, в значении оберега /естественной преграды/. Нам кажется, что предания, связывающие этот обычай с могилами богатырей не дают нам права переносить на последних аналогичные представления, распространяемые вообще на заложных покойников, как на нечистую силу. По нашему мнению, почести, оказываемые на могилах богатырей, являются отголосками тризны и в этом их основное значение. Это подтверждается еще и тем, что на подобного рода могилах никогда не применяется камень, осиновый кол и др. атрибуты, могущие ограничивать действие злой силы покойника. При этом характерно, мы имеем разграничения для обычных заложных покойников, мы имеем разграничения для обычных заложных и лиц, погибших в битвах.
1/ D. Zelenin, Russische /ostlandsche/ Volksunde Berlin und Zeipzig, 1927 s.331.
2/ Там же стр. 85.
Если при повторном захоронении самоубийц и других, особенно вредных заложных /колдунов, ведьм/ часто применяется осиновый кол, как средство избавиться от злой силы покойного, то богатыри нуждаются в тризне; только она способна удовлетворить убитого богатыря. Так, например, в одной Вятской сказке рассказывается; «В городе были три убитых богатыря. Они просили, чтобы их кто-нибудь похоронил. Но сколько раз их не хоронили, все неудачно; сегодня похоронят, а завтра они опять выйдут наверх и просят, чтобы опять их хоронили. Вызвался похоронить один солдатик, купил 40 бочек вина, созвал всех городских и окрестных жителей, после похорон выкатил все 40 бочек вина и призвал пить – кто сколько может. Когда напились, приказал, кому реветь, кому песни петь, кому плясать, кому драться. Тут сделался такой шум, что ничего не разберешь, а богатырям этого только и хотелось. Проходит день, проходит неделя, проходит месяц, а богатыри не выходят, значит, похоронены уже. После эти три богатыря подарили солдатику трех своих коней: - «За то, что ты нас хорошо похоронил». 1/
Вера в жизнь и после смерти, была из источников жизнерадостности и оптимизма древнеславянского мировоззрения. Этот весьма важный идеологический момент, не только оправдывал обычай тризны, но и способствовал выработке у воинов того чувства презрения к смерти, с которым упоминали многие писатели древности /Лев Диакон, Ибн-Фадлан и др./. Бесстрашие, смелость, мужественность анта-славянина еще в VI в. н.э. отмечал Маврикий, Иордан, Иоанн Эфесский, Фредегар. Иордан называет антов /славян/ «храбрейшими». Фредгар указывает, что в они аварских
1/ Зеленин. Д.К. 1910 г. Вятские сказки. 38-39, №7. Солдат-богатырь.
войсках ставились в первых рядах, как наиболее храбрые и смелые воины. Маврикий в «Стратегиконе» особенно подчеркивал свободолюбие антов. «Их никоим образом нельзя склонить к рабству или подчинению в своей стране». В формировании всех этих боевых качеств играх основную роль прогрессивный характер общинного строя славян. 1/ Прогрессивные формы общественных отношений сказывались и на формировании мировоззрения. Религия, являясь тогда единственной и господствующей идеологией, не могла не откладывать соответствующего отпечатка на весь комплекс представлений о мире, мироздании, морали, этике, праве и т.д. Языческая религия той эпохи всеми своими корнями была связана с патриархальной общиной, «которая еще не исчерпала всех своих возможностей на пути к прогрессу». 2/
Славянину свободного общинного строя были чужды представления о царстве мертвых, как мрачном жилище Анда, которое, по воззрениям греков Гомеровской поры, помещалось на самой отдаленной западной оконечности земли «откуда душа больше никогда не возвращается». 3/ В элементарной среде народа эсхатологические представления не находил достаточной пищи для своего развития. «В древней Руси были хорошо известны сказания об Антихристе и о кончине мира, но они почти не оказывали влияния на народные духовные стихи». 4/ Еще в 10 в. Видукинд свидетельствует о любви славян к свободе, о их необыкновенной простоте и суровости быта, о привычке к тяжелому труду, свободолюбии, отваге, мужестве, презрении к смерти, доблести и т.д. 5/ Не случайно, что в уста своего любимого героя,
1/ Греков. Киевская Русь. М.Л. 1946 г., стр.195-196.
2/ Греков. указ. сочин., стр.194-195.
3/ Бехах. Ист. Греции. 1905 г., стр.75.
4/ Шишмарев В.Ф. Александр Веселовский и русская литература. Л-д. 1946 г. стр.29-30.
5/ Widukind, Resgestae, II. 20.
удалого кулачного бойца, представителя новгородской вольницы, хранящей еще древние традиции и чувства свободного общинника, народ вкладывает слова полные глубокого значения и смысла: «А не верю я, Васенька, ни в сон, ни в чох». 1/
О том, что славянской языческой религии был чужд фатализм нам известно из сообщений Прокопия, который говорит, что славяне о судьбе вовсе не имеют понятия. Характерно, что у поляков слово – los – означающее судьбу, по существу немецкое. Украинское слово доля не идентично понятию судьба, а скорее значит, состояние в котором находится человек. В старых украинских казацких песнях мы имеем жалобы на долю, не в смысле судьбы, а в понятии воли. Славянину дорога была свобода, и он с ней связывал свою – судьбу. Жизнеутверждающее начало в мировоззрении славянина язычника, не могло в загробный мир перенести тех представлений о смерти, которые затем в такой мрачной и суровой форме выступают в условиях резкой имущественной дифференциации и усиливающегося социального гнета. Оно сыграло не маловажную роль и в том обстоятельстве, что многие древние игры, /в том числе и военного характера/ оказались в теснейшей связи с погребальными обрядами. Последние являясь соединением всех обычаев и нравов, которые связываются с важнейшими событиями человеческой жизни – рождением и свадьбой, естественно удерживали в себе и игры, отражающие различные стороны человеческой жизни переносились и в мир предков, представление о которых связывалось с воззрениями об их непрекращающейся физической жизни и там, за гробом. Поэтому было бы неверно происхождение военных игр выводить только их тризны, считая ее основным и первичным фактором их появления. Тризна
1/ Русская Литература. Сборник литературных памятников. составл. Бродским. М. 1937 г., стр.18.
сыграла роль вторичного, идеологического момента. Она освящала военные игры, удерживала и закрепляла их в погребальном обряде, но своему возникновению и дальнейшему развитию они были обязаны конкретному быту народа и его военной практике. Однако, не смотря на свою, казалось бы, подчиненную роль тризна оказалась громадной идеологической силой в деле удержания народных игр, не только в погребальном обряде, но и в обрядах, которыми сопровождались такие бытовые явления как, например, свадьба. Бытовавшая до недавнего времени кабардинская народная игра «Диора», имевшая отношение к свадебному обряду являлась в прошлом, очевидно, и частью погребального обряда. В ней, так же как и в погребальных обрядах кабардинцев, сохранились в качестве игрового элемента борьба и скачки с призами из личного имущества жениха. 1/ «Тот же самый праздник, писал Костомаров, который теперь называется Красною Горкою /40 г.г. XIX в./, называется радуницею или проводами и могилками. После веселых игр ходили на могилы, или к тем памятникам, где стояли на столбах сосуды с пеплом умерших, приносили туда явства и напитки… Потом отправляема была тризна или страва… Начинались борьба и ристания. Эти богатырские игры считались необходимыми для умерших». 2/ Как известно, после игр Красной Горки начинались полевые работы, т.е. это было время, когда вскоре начинались полевые работы, т.е. это было время, когда вскоре начинались и свадьбы. Видимо, об этих играх «межу селы» с умыканием невест говорят и наши летописи.
Глубокие традиции и длительность бытования у славян общинных отношений, пережитков патриархального строя и связанного с ним культа предков способствовали и впоследствии, уже
1/ Проф. Кокиев, Военное воспитание у кабардинцев в прошлом, отголоски из «Ученых записок», т.I, стр. 137 Кабгосиздат. 1946 г.
2/ Н.И. Костомаров. Славянская мифология. 1847 г. стр. 69.
в условиях классового общества, удержанию того религиозного воззрения, по которому мир мертвых и мир живых находились в постоянном общении. Первобытный коллективизм, уже сломленный внедрением новой усовершенствованной земледельческой техникой, еще долгое время сохраняется в поземельной сельской общине. Территориальные связи переплетаются с кровнородственными; бытуют патриархальные обычаи и традиции: родовое кладбище, братчины, обряды гостеприимства. Все село называлось родом, односельцы – родичами, родными, леса, выгоды, воды – общими. Живучесть всех этих пережитков тормозила и трансформацию старых языческих представлений. Христианство вынуждено было освятить целый ряд языческих обычаев, приспособиться к ним, что способствовало и в дальнейшем их сохранению.