Козловский п. Современность постмодерна

Что означает вопрос: «модерн или постмодерн»? Верно ли, что это — всего лишь новое издание всем известного спора между Старым и Новым, спора, повторяющегося в разных обличиях со времен поздней античности? Нынешняя ситуация необычна в двояком отношении. Во-первых, на стороне старого — на стороне модерна — оказалась эпоха, которой трудно дается процесс старения, превращения в «классику», так как она сама определила себя как «модерн», что-то безоговорочно и окончательно новое. Во-вторых, новым в споре о названии нынешней эпохи является тот факт, что новый авангард, постмодерн, не видя противоречия между собой и существующим старым, т. е. модерном, описывает себя не как «антимодерн», а как «постмодерн». Постмодерн в искусстве и философии настроен не против модернизма в пользу предначертанной и обязательной классики, а на преодоление противоречия меж­ду модернизмом и классичностью. Он заявляет, что достиг новой творческой свободы вне этого спора.

Эстетический постмодерн выявляет двойной смысл «современности». Совре­менное в общем, формальном смысле — это новое и отвечающее требованиям времени, это эстетическое и общественное предпочтение, отдаваемое новому, и в силу этого современное в любой исторической ситуации противостоит предпоч­тению старого. Понятие «современного» употребляется и в содержательно более узком, эмфатическом смысле для обозначения определенных взглядов и даже идеологии. В этом эмфатическом смысле понятием «современного» обозначается философия модернизма и приверженность «модерну как проекту». «Современ­ное» и «проект модерна» в данном случае отождествляются. Модерн как мировоз­зрение и как явление выдвигает современное в качестве определения своей философской позиции.

Современность и модерн в общем и неспецифическом значении «отвечаю­щего требованию времени» заявляют о «естественном праве настоящего перед прошлым» (Ролан Барт). Спор о модерне и современности в общем смысле является архетипом исторического вообще и не прекратится, пока существует история. В этом общем смысле спор между представителями модерна и постмо­дерна — это продолжение querelle des anciens et des modernes как лейтмотива любой эпохи.

Постмодерн в определенной своей части пользуется этим правом преобла­дания настоящего над прошлым и применяет к модерну его же собственный закон: поощрение нового. В лице постмодерна модерн поражен собственной же динамикой и, так сказать, синдромом Шехерезады: скучному — смерть. Одна­ко в настоящее время современность в значении «проект модерна» и современ­ность в значении новизны, отвечающей требованиям времени, теряют свою привлекательность, так как новизна значительно утратила свои чары. Идеалы циркуляции, обратимости, подвижности и модернизации при высокой обраща­емости не порождают ничего истинно нового, потому что новому не дается времени стать чем-то неповторимым, необратимо удавшимся. Тотальная мо­дернизация превращается в мифическое круговращение, в вечное возвращение уже имевшего место. То, что Роберт Музиль сказал о прогрессе — как хорошо было бы, если бы он когда-нибудь прекратился,— можно сказать и о непрекра­щающейся модернизации. Поэтому нам нужна свободная современность, а не идеологическая. Необходимо признать естественное право нового там, где оно имеет на своей стороне естественное право лучшего, отличая его от «новизны» в тех случаях, где она оказывается модернистской идеологией, «холостым ходом» модерна.

Два значения понятия «современности» соответствуют двум различным субст­ратам или субъектам современности: первое соответствует современному как «отвечающему требованиям времени» а второе — модерну как таковому, то есть модернизму. Определение усложняется еще и тем, что существует три различных понятия и временных разделения эпохи модерна.

Три значения понятия «модерн»

Модерн — это имя, охватывающее разные отрезки времени и обозначающее разные эпохи. Прежде всего, модерн обозначает эпоху, в которой преобладают современная духовная позиция и отношение ко времени, ориентирующиеся на обновление. Модерн — это духовная позиция, которая во времени видит линейно-поступательное развитие событий в отличие от циклического повторения одного и того же. Модерн происходит от лат. modo — «недавно». Модерн — это эпоха, в которой есть новое, а не только повторение того же самого.

Модерн как христианская эпоха

Христиане периода поздней античности назы­вали себя moderni в отличие от язычников, которых они называли antiqui. В этом значении модерн — это век христианства. Соответственно этому пониманию эпохи модерна понятия «современное» и «христианское» следует рассматривать как синонимы. Христианский взгляд на историю как историю спасения человече­ства является основанием современного видения мира как истории. Принимая во внимание тот факт, что христианское понимание истории рассматривает Ветхий и Новый завет как единое целое и что восприятие времени как исторического фактора имеется уже у иудейских пророков, следует и историю Израиля полно­стью относить к эпохе модерна, так как она отличается от мировоззрения мифологии с повторением одного и того же.

По такому определению эпоха модерна начинается уже с изгнания первого человека Адама из рая. Только когда нынешняя эпоха христианства придет к концу, то есть закончится эпоха модерна, только тогда постмодерн можно будет считать эпохой, следующей за христианством и за христианским модерном.

Модерн как эпоха нового времени

Второе определение отождествляет модерн с эпохой Нового времени. Понятие «модерн» в данном случае употребляется в качестве синонима понятию «Новое время» и определяется как историческая эпоха, следующая за эпохами Древнего мира и Средневековья. Согласно Тойнби, эпоха Нового времени сменилась эпохой Постмодерна. Тойнби, однако, считает рубежом эпохи Нового времени и последу­ющей эпохи уже 1875 г. Концепция нынешней эпохи как следующей после эпохи Нового времени обосновывается открытиями конечности Вселенной и второго начала термодинамики. Однако постмодерн нельзя просто отождествлять с периодом, следующим за эпохой Нового времени, а нынешнее время провозгла­шать эпохой в том смысле, как если бы оно открывало собой четвертую большую эпоху человечества. Античность, Средневековье, Новое время — это макроисторические структуры, к которым нельзя присоединить четвертую крупную эру, просто отождествив ее с постмодерном, как предлагают в нынешних научных дискуссиях. Постмодерн, конечно, будет некой четвертой эпохой, однако еще нельзя сказать, будет ли она той четвертой эрой, которая по значению и про­должительности станет в один ранг с предыдущими эпохами: Античностью, Сред­невековьем и Новым временем. Мы знаем, что начинается что-то новое, начина­ется четвертая эпоха, но не можем предсказать, какое значение, какой ранг и какую продолжительность она будет иметь. Рубеж исторических эпох не ощуща­ется нами во время появления их первых признаков, так как мы слишком близки к нему. Новейшее время уже началось некоторое время назад, но его нельзя отождествлять с нынешним постмодерном. Программы постмодерна — это не описание уже установившегося Новейшего времени, а борьба за духовное устройство настоящего.

Модерн как идеология: проект модерна

Дискуссия постмодерна сконцентрирована не на определении рубежа между Новым и Новейшим временем, а на понятии современного как «проекта модерна»; понятие это происходит не от исторического, а от идеологиче­ского определения современного. Согласно этой идеологии, со времен Просве­щения и гегельянства существует проект модерна, мечтающейся им «Эры духа» или Просвещения, отличного от своих недуховных и непросвещенных эпох-пред­шественниц. Модерн в этом смысле нельзя считать эпохой ни в широком толко­вании (как христианскую эру), ни в узком толковании модерна как эпохи Нового времени. Модерн как идеология — это не эпоха, а мировоззренческий проект, точно определяемый понятием Хабермаса «проект модерна». «Модерн» как программа — это гегельянство во всех его различных проявлениях как учение о становлении Абсолюта в мире и посредством мира. А так как мировая история — это мировой и высший суд и так как в истории значим только успех, то успех и есть истинный бог модерна.

Почему нынешний период истории — постмодерн

Почему этот образ духа, этот модерн как идеология доживает свои последние годы и каковы признаки того, что эпоха нового времени — стареющая эпоха? Три тенденции развития позволяют рассматривать нынешний период истории как постмодерн:

во-первых, развитие техники к ее нематериальности;

во-вторых, открытие конечности и проблема экологии;

в-третьих, религиозное развитие после распада утопизма.

Нематериальность техники — одухотворение материи

Прежде всего несколько слов по поводу нематериальности техники в эпоху постмодерна: наука и техника становятся все «невидимее», «фиктивнее» и «искус­ственнее». Наука сегодня колеблется между ультрареализмом и фиктивностью. С одной стороны, поддерживается экстремальный реализм, утверждающий, что теория — это собственно подобие, точная копия действительности. Эта область науки следует традиционному требованию уточнения референции, т. е. требо­ванию, чтобы наука давала соответствие между понятием и вещью, между теорией и соответствующей ей действительностью (референция). С другой сторо­ны, все чаще встречается симулирование как научный метод, наука становится все более фиктивной. Теории сегодня не открывают, их выдумывают и конст­руируют. В естественных науках происходит процесс «дематериализации» науч­ной работы, в которой соприкосновение с материалом осуществляется посредст­вом высокочувствительных измерительных приборов, а не с помощью чувственно-опытного измерения и взвешивания. Момент фикции, выдумывания новых моделей и воображаемое внедрение их в сообществе научных исследователей играют все более важную роль.

Традиционно отличительным признаком науки по отношению к фикции и искусству была точность референции, строгое соответствие знания тому, что дано в действительности. Допускались только понятия, имеющие соотносимость с действительностью, опирающиеся на существующий вещественный коррелят. С распространением конструктивистского подхода в науке последняя распадается на референтную и фиктивную или моделирующую науки. Распространение симу­ляции в науке и технике отражает усиление факторов условно сформулирован­ного и воображаемого в научном исследовании.

А сама прекрасная кажимость, фикция и симуляция встречают конкуренцию науки, вторгшейся в их собственную область, тем, что перенимают уточнение референций, бывшее прежде характерной чертой науки. Они ставят себе задачей не-фикциональность, чувственную осязаемость вещества и роста природы. Это мир, где все большую роль играет симулирование действительности в средствах массовой информации, фиктивность и конструктивизм в социальной среде и трудовом мире, где человеческий опыт утрачивает чувственную осяза­тельность. Наука, техника и искусство меняются местами. С помощью компьюте­ров создают произведения искусства. Искусство же возвращается к опытному, осязательному, чувственному.

Развитие в некоторых областях современного искусства приводит к ма­териализации вымышленного и воображаемого, а современная техника — к «фикционализации» теорий и конструкций. Конструирование все менее зависит от материала и естественных условий, потому что заменимость естественного материала искусственным и технические возможности позволяют действовать в высшей степени независимо от ограничений материала и окружающей среды. Цель — соблюдение контекста, т. е. рамок, заданных материалом, природными и социальными условиями,— не задается сегодня самим материалом и ограничениями окружающей среды, а достигается сознательно, часто вопреки собственным техническим возможностям в условиях полнейшей свободы конст­руирования. Перед нами встает этико-эстетическая проблема самоограничения техники и конструирования с учетом естественного и социального контекста. Когда конструктор практически неограничен в своих возможностях, он должен сам ограничивать свою конструкторскую власть по отношению к среде.

Соотношение между материей и духом в технике и искусстве настоящего времени подвержено воздействию различных тенденций. Искусство перед лицом симуляции подчеркивает материальность вымышленного, техника — духовность материи. Техническое развитие само по себе склоняется к одухотворению ма­терии, к возрастающему взаимопроникновению духа и материи. Микроэлект­роника и искусственный интеллект «насыщают духом» машину. Дальнейшее насыщение электроники функциями человеческого сознания и новая парадигма, континуум «машина-человек» ставят современный материализм под вопрос со стороны техники. Стоит ли от этого развития ожидать выводов в смысле ма­териализма или картезианского дуализма материи и духа, плоти и души, еще не ясно.

«Насыщение» материи духом яснее видно в новых формах биотехнологии, если принять во внимание биоинформатику, более чем в других традиционных областях техники, определяемую дуализмом информации и материей/энергией. Противоречие «хардвэр-софтвэр» не выходит за рамки дуализма плоть-душа, потому его информатика сама по себе дуалистична. Применительно к природе, генетике, биоинформатике она показывает, что в материи (хардвэр) всегда со­держится софтвэр, что в материи действуют спроектированные и сложившиеся форма и образ. Человеческая плоть есть софтвэр, а не безжизненное тело, ха­рдвэр.

Открытие энтропии и конечность Вселенной

Возрастающая дематериализация техники способна смягчить и, возможно, свести на нет вторую тенденцию, сопровождающую движение к постмодерну: нехватку ресурсов и остроту экологической проблемы. Без новой дема­териализации техники экологический вопрос стоял бы намного острее, чем он и без того уже стоит.

Новое время начинается с теорий самосохранения человека, сохранения движения и энергии, а также картины мира — открытой и бесконечной Вселенной. Закон сохранения энергии, первое начало термодинамики — это центральные аксиомы эпохи Нового времени. Они доказывают гипотезу о самосохранении бытия в его структурности, они же лежат в основе любого эволюционного подхода в космологии и биологии. Возрастание ком­плексности, а не упрощение или регресс — характерное явление Нового времени.

Второе начало термодинамики, «самый метафизичный из всех законов природы», как его охарактеризовал Анри Бергсон, было вновь открыто эко­номической наукой и нашло широкое распространение лишь после публикации в 1972 г. знаменитого исследования «Пределы роста». Запасы энергии и сырья на Земле и в нашей Солнечной системе ограничены. Формы энергии и виды материи нельзя свободно конвертировать и умножать, так как из энергии нельзя извлекать полезную работу без последствий для окружающей среды. Можно быть разного мнения относительно предсказаний «Римского клуба» — а многие предсказания не сбылись,— но нельзя отрицать тот факт, что это исследование вместе с другим, не менее важным исследованием Фреда Хирша, вышедшим в свет лишь четырьмя годами позже под названием «Социальные пределы роста», радикально изменили нашу «естественную» и «экономическую» картину мира.

Вследствие этих двух исследований принцип закона сохранения и связанная с ним идеология экономического роста и прогресса оказались в кризисном поло­жении. Второе начало термодинамики, утверждающее, что наши систе­мы конечны и распад более вероятен, чем сохранение, является доминирующим принципом Новейшего времени. В той же мере первое начало термодинамики, учение о сохранении энергии, было доминирующим принципом эпохи Нового времени, как бы тесно оба принципа ни были связаны в физике. Проблема экологии вытекает из второго начала термодинамики, потому что оно утверждает конечность и хрупкость природных структур. Экологический вопрос поставил под сомнение неограниченное господство человека над природой и развеял царившую в эпоху Нового времени утопическую надежду на его полное господство над природой. В этом отношении экологическое движение — постмодерное движение.

Исчерпаемость физических запасов энергии привела к идее «исчерпанности утопических энергий», о чем говорит Юрген Хабермас. Это признак того, что началась эпоха постмодерна, сменившая Новейшее время.

Конец утопических ожиданий и религиозный вопрос

Характерной особенностью настоящего времени является конец утопий. Марксистская утопия не привлекает больше духовных и душевных сил, потому что утопия защищенности от нужды реализовалась в современном социальном государстве, но с ее воплощением в действительность наступило не царство вожделенной райской свободы и избытка, но тривиализация утопической надеж­ды. Чего пытались добиться, того в какой-то мере достигли, но оно оказалось не таким грандиозным, каким представлялось. Чувство отчужденности человека от общества, одиночество человека, являющегося одновременно и единичным и неповторимым существом, продолжают существовать и при реализованной уто­пии.

Тот факт, что пророчества и ожидания утопий не исполнились, стал очевидным после событий осени 1989 г. и краха реального социализма в Восточ­ной Европе. Фуко писал уже десятилетие назад: «Впервые с 1917 или даже с 1848 года во всем мире нет уголка, в котором светился бы луч утопической надежды. Мы должны начать сызнова и задать себе вопрос: с какой позиции можно начать критику общества? Ибо все созданное традицией социализма подлежит осуждению».

И действительно, утопические надежды сегодня оказались до такой степени обмануты, что на них больше нельзя делать ставку. Можно сказать, что левые еще не усвоили того, что произошло, и того, какие последствия для них будет иметь крах марксистской утопии. Этот крах можно сравнить только с крахом язычества на исходе эпохи Древнего мира.

Однако нам также ясно, что либеральный и консервативный лагерь не имеют повода к злорадству, потому что и здесь новый порядок жизни и толкования существующего еще недостаточно продуманы и развиты, чтобы чем-то заполнить вакуум, возникший после краха марксистского социализма.

Поздняя античность ответила на крах язычества и на разочарование неисполнившихся ожиданий христианской религией. Сегодня можно наблюдать, что после полнейшего провала утопических ожиданий на место религии встают нигилизм и мифология. То, что мы испытываем сегодня,— это модификация схемы поздней античности. Утопические ожидания марксизма не исполнились, но вместе с тем не наступил и апокалипсис. Грозит опасность, что христианство будет заменено нигилизмом в виде тотального плюрализма и деконструктивистской произвольности. Нигилизм, этот зловещий гость, стоит не у двери, как сказал Ницше применительно к XIX в., он уже вошел в дверь. Нам надо было бы не возвращаться к нигилизму и мифологии, разочаровавшись в утопии и апокалипсисе, а, повторяя схему позднего периода Древнего мира, преодолеть нигилизм христианской религией.

Постмодерн, требующий возврата историчности

Модернизм, философия истории модерна, отрицает непрерывное развитие эпох, их неповторимость и преходящий характер, утверждая окончательную завершенность и предел истории.

Проект модерна отрицает историю, потому что он не может мыслить преодо­ление самого себя, но в своей изначальной модели рассматривает себя как идео­логию, и с возникновением философии истории Гегеля — как завершение истории. Модерн как идеология и модернизм преподносят великий, тотальный миф о прогрессе и его воплощении в обществе эпохи модерна, приводящем историю к завершению. Поспешное определение истории как заложенного внутри самого мира спасения человечества и идеология, полагающая, что история будто бы сама способна отменять и прекращать смену исторических эпох, означает на самом деле конец историчности и истории вообще.

Историчность мира, однако, нельзя больше отрицать после того, как эпоха модерна приобрела опыт старения. Постмодерн самим своим существованием опровергает идею философии истории о завершении истории и находит адекват­ное, не сиюминутное определение историчности и современности. «Великий миф» философии истории, миф об эпохе модерна, заменяется в эпоху постмодерна множеством концепций исторических процессов и изменений и религиозным видением истории как истории спасения.

Нельзя уйти от истории и новизны, но можно распрощаться с модерном как идеологией. Постмодерн как критика модернизма и форсированного понятия истории есть восстановление историчности и тем самым возвращение к нормаль­ности. Постмодерн является критикой и преодолением философии истории эпохи модерна, потому что он, отвергая модернизм и провозглашая четвертую эру — эру постмодерна, восстанавливает историчность человека в своих правах. Эта эра — процесс воз­вращения к христианско-иудейскому зону историчности.

Модерн считал себя последним этапом на пути к утопии, даже предстоящим исполнением этой утопии, и поэтому рас­сматривал себя началом завершающего периода истории. Концепция прогресса эпохи модерна была неисторичной. Это был прогрессизм. Постмодерн как повтор­ное снятие утопизма, отменяющего историю, вновь напоминает об историчности и восстанавливает исторический характер религии, политики, науки, культуры. Пост-утопическое мышление восстанавливает историческую природу человека и общества в своих правах. Модерн как идеология спасения был прогрессизмом и пост-историей, постмодерн как напоминание об истории является критикой прогрессизма и теорией исторически развивающейся всеобщей действительности.

П. Козловский. Современность постмодерна //Вопросы философии. 1995. №10. с. 85-94

Хосе Ортега-і-Гасет (1883-1955) народився в родині іспанських інтелігентів. Закінчив Мадридський університет, одержавши докторський ступінь за фахом “філософія”, у 1910 році очолив в ньому кафедру метафізики. У 1905-1907, а потім у 1910-1911 роках стажувався в Німеччині. Повернувшись на батьківщину, бере активну участь у культурному і політичному житті країни. Будучи талановитим організатором, Ортега стає ініціатором створення декількох періодичних видань: зокрема, у 1923 році він засновує «Західний журнал» - один з центрів інтелектуального життя країни. Громадянську війну 1936 року Ортега сприйняв як трагедію нації і, не примкнувши ні до однієї з воюючих сторін, покинув Іспанію. Повернувся на батьківщину він лише в 1945 році, відмовившись, однак, брати участь в офіційному житті країни.

Основні роботи Ортеги: «Размышления о Дон Ки­хоте» (1914), «Дегуманизация искусства» (1925), «Восстание масс» (1930), «Идеи и верования» (1934), «О Галилее» (1935), «История как система» (1935), «Что такое философия?», «Человек и люди» (1957).

Філософська творчість Ортеги багатопланова: проблеми метафізики, онтології, культури, естетики, політики; але дослідження всіх питань об’єднане спільним завданням — визначити вихідні постулати розуміння життя і принципи орієнтації людини в навколишньому світі, які в різні періоди творчості трактувалися ним по-різному. Спочатку розуміння життя в нього носило віталістичний характер, але пізніше воно стало тлумачитися ним як процес самотворчості, самореалізації людини. Життя, пише Ортега, — «це єдина лінія творення людини». Причому світле, оптимістичне розуміння життя як спонтанного прояву надлишкової енергії, властиве спорту, поєднуються у його роботах з екзістенціально зафарбленим уявленням про життя як загибель корабля (рос.: кораблекрушение).

Він підкреслює такі характеристики буття людини як необумовленість, незаданість, незавершеність, постійну мінливість. Людина — це не її природа, а її історія, біографія, те, що з нею відбулося і відбувається. Життя не дане людині готовим, воно завжди можливість, завжди проблема, його не можна зафіксувати, але постійно треба вирішувати, яким воно буде у наступний момент. Воно вимагає від людини постійної творчості.

Життя людини — це її особистий діалог зі світом, у ході якого вона повинна постійно робити вибір і приймати рішення про те, яким буде її життя. Роблячи свій вибір, людина несе за нього відповідальність. У цьому виборі та прийнятті на себе відповідальності і полягає її свобода. Якщо людина робить правильний вибір, тобто вибір, що відповідає її життєвому покликанню, життя набуває характеру «реальності». Якщо ж вона допускає у своєму виборі нещирість, її життя набуває рис примарності. Щоб життя людини не втрачало своєї «реальності», у неї повинно постійно має бути відчуття крихкості життя, відчуття того, що її життєвий корабель зазнає аварії (одна з улюблених метафор Ортеги).

Ортега був одним з перших європейських філософів, що заговорили про кризу європейської культури на рубежі XIX — XX століття. Особливе місце в аналізі культури займає робота Ортеги «Восстание масс», у якій він прагне показати, що споживацьке ставлення до світу, сформоване, з одного боку, лібералізмом, а з іншого — розвитком техніки, породило новий тип людини — «людину-масу». Оголошуючи себе «прихильником радикально-аристократичного розуміння історії», Ортега підтримує ідею про те, що нормальний стан суспільства передбачає поділ на «обрану меншість» і «масу». Але це поділ не на класи, а на типи людей, оскільки представники «маси» зустрічаються як серед інтелігенції, так і серед аристократії, а найбільш типовий носій масової свідомості - представники «лабораторної науки». До «обраної меншості» Ортега відносить тих, хто відчуває внутрішню потребу узгоджувати своє життя з більш високими етичними цінностями, нормами культури, добровільно служити їм, тих, чиє життя визначається дисципліною духу, прагненням до самовдосконалення, хто далекий від самовпевненості, а також і поблажливості до себе, хто активно діє, а не лише відповідає на зовнішні впливи. У нормальному суспільстві «маса» визнає за ними право визначати життя.

Людина нового типу, появу якої в європейському житті ХХ століття фіксує Ортега, сприймається ним як «новий варвар», котрий не визнає для себе ніяких обмежень, а єдиним авторитетом є він сам. Ця людина символізує для Ортеги кінець епохи Нового часу і настання перехідного періоду в історії Європи. Така людина нездатна ні створювати, ні зберігати організацію суспільства, що породила і її саму, і її самовпевненість. Адже принципи, що лежать в основі сучасної цивілізації, вимагають постійної підтримки, постійного оновлення. У підсумку в культурному і політичному житті тон задають представники «маси» чи просто юрба.

Появу «нового варвара» Ортега пов’язує також і з тим, що, набуваючи впевненості, життя європейця втрачає драматизм, «проблематичність», а значить — дійсність. Адже життя кожної людини — це постійне становлення, робота над собою. Без такої роботи людина повертається до духовного варварства, хоча і на високому рівні комфорту, створеному для неї цивілізацією. У зв’язку з цим X. Ортега-і-Гасет відзначає, що ідея прогресу «приспала» у європейців і американців те радикальне почуття небезпеки, що і є субстанцією людини. Бо, якщо людство прогресує з неминучістю, то з цього випливає, що ми можемо перестати бути насторожі, відкинути всі турботи, звільнити себе від усякої відповідальності і надати можливість об’єктивному ходу історії робити свою справу.