40. Основные направления развития современной русской философии.

41. В статье на основе анализа «Книги слов»Абая раскрываются взгляды на сущность Бога, религии, веры в свете компаративистики. Автор дает обоснование экзистенциального характера религиозных воззрений Абая, которое состоит в том, что они сконцентрированы вокруг проблемы человека, смысла его жизни и предназначения. Другим проявлением экзистенциальной направленности рассуждений Абая, по мнению автора, является стремление постичь их не только посредством разума, но и посредством осмысле­ния чувств, переживаний. Автор доказывает, что религиозные искания великих мыслителей связаны с сомнениями и с попыткой утвердить в повседневной жизни человека разумную веру. Статья по­казывает значимость рассуждений Абая о роли истинной веры в утверждении добра, ми­лосердия, справедливости в отношениях между людьми. Автор раскрыл оригинальность и новизну религиозного учения Абая, показал их созвучие, которое состоит в том, что они не просто ратуют за веру, религию, любовь к Богу, но и выражают уверенность, что мораль и нравствен­ность не могут стать реальной опорой человеку в жизни, если они не дополняются, не освящаются личной верой в Бога. В религиозной философии размышления о человеке, его сущности и подлинном существо­вании сконцентрированы вокруг вопроса о вере. Примером такого подхода является учение Абая. Сопоставление религиозных взглядов Абая с религиозными идеями Толстого оправдано тем, что они свои идеи выразили по­средством художественного слова, а их влияние на людей оказались такими, что их можно с пол­ным основанием назвать духовными наставни­ками казахского и русского народов. В своих размышлениях о Боге, вере Абай стремился постичь их не только посред­ством разума, но и посредством анализа своих собственных мыслей, чувств, переживаний. Для него важным является то, что он сам думает о Боге, как он сам чувствует и переживает Его. Вера не представлялась как самоочевидное явление духовной жизни. Ее осмысление, орга­нично включающее в себя переживание, сопро­вождалось несогласием и даже конфликтом с общепринятыми религиозными представления­ми. В душе самих мыслителей вера сопряжена с сомнениями, что придало их творчеству особую напряженность.В казахской философии религиозные раз­мышления Абая Кунанбаева носят экзистенци­альный характер, так как он рассматривает Бога. Веру в контексте человеческого бытия. В статье «Абай как мыслитель» Т.Х. Рыскалиев и И.Е. Ергалиев характеризуют философию Абая как сгу­сток мудрости и понимания, обосновывают ее экзистенциальный характер. В ней обращается внимание на трагическое звучание экзистенци­альных идей казахского мыслителя и утвержда­ется, что «в своих творениях Абай предстает как гуманист, который любит все человечество, как свое родное» [4, с.35].Понятие веры приобретает особое со­держание и значение, так как он связывает его с экзистенцией человека и ставит проблему веры таким образом: зачем человеку необходима вера, какое влияние она оказывает на его жизнь, что она дает ему и что она меняет в его душе? Это особенно важно людям, живущим в мире догм, грубости и нетерпимости, что истинное - это стремление утвердится в вере [5]. В своих рассу­ждениях они шли не от Бога к человеку, а наобо­рот, от человека к Богу. Все их мысли проникну­ты заботой о человеке, болью за то как он живет. А. Нысанбаев, подчеркивая глубину и остроту переживаний Абая, пишет: «Его творчество -стонущая от боли и переживаний за настоящее и будущее всего народа, в отчаянном порыве мучительно ищущая ответ на экзистенциальные вопросы» [6, с. 156]. Поэтому понятие о Боге наполнено человеческим содержанием, и в нем подчеркивается, что Бог - не запредельная ре­альность, стоящая по ту сторону человеческого существования, а имеет самое непосредственное отношение к жизни человека, что Бог составля­ет ядро его души. Абай неоднократно подчеркивает, что вдумчивое проникновение в сущность Бога и веры ведет к пересмотру чело­веком всей своей жизни, своих взглядов и офици­альной догмы. Абай разработал философское понимание веры и большое внимание уделяет понятию «истинная вера». Абай в содержании этого понятия подчер­кнул значение истинной веры, которая состоит в том, что она дает ответ на вопрос: как и зачем человеку жить. Истинной верой является та религиозная вера, которая определяет нравственное содержание жизни человека. Веру он рассматривает в трех аспектах: во-первых, вера устанавливает отно­шение человека к Богу и миру, конечного к бес­конечному, преходящего к вечному; во-вторых, вера устанавливает смысл человеческой жизни, причем, «сущность веры состоит в том, что она придает жизни такой смысл, который не уни­чтожается смертью» [7, с. 154]; в-третьих, вера устанавливает предназначение человека в мире. Вера - это не переживание человеком чего-то за­предельного, находящегося по ту сторону мира, это способность души человека понимать свое предназначение в мире, видеть смысл своей жизни. Истинная вера требует от человека лишь то, что обусловлено его духовностью, требует от него осмысленной жизни.

42. Абай любил человека, его возвышенную душу, тянущуюся к верховным идеалам и целям, он верил в него и пола­гал, что ему дано все, чтобы достичь смысла своего существования. “Он свыше наделен способностью стоять на двух ногах, он видит насквозь весь мир, не добывает пищу животными способами, а де­лает это двумя руками, принимая пищу, осознает, что ест и что пьет, а для этого имеет усы, которые придают обоняние, глазами наблю­дает за чистотой, глаза его оберегаются ресницами, чтобы текущий пот не застилал их, бог дал брови. Все это дано с любовью, в том числе и то, что дан язык, который позволяет людям общаться меж­ду собой, разниться в производстве вещей, обсуждать произведения своего труда. Если тебе все это дано с любовью, то ты тоже должен с любовью относиться к этому и к тому, кто дал тебе все это…”[12, 193]. Только вера в Аллаха придает человеку чувство ответственнос­ти, этого не могут дать ни соседи, ни попутчики, ни даже родствен­ники. Как метко заметил И. А. Ильин, “человек, уважающий себя лишь потому и лишь постольку, поскольку его уважают другие, в сущности говоря, не уважает себя: его духовное самочувствие зависит от чужих вторичных впечатлений, т. е. от чужой  неосведомленности  и некомпетентности…  [13, 160]. Любовь к Аллаху у Абая перерастает в любовь к людям, всему живому на земле, ибо “мир без любви пуст”. Видно, что религиоз­ная философия мыслителя постепенно, по мере приближения к зем­ному миру, переходит к анализу, осмыслению любви как сложного онтологического явления, имеющего место в объективной структу­ре бытия и спаянного в одно целое с человеческим “Я” и жизнью.

43. Особенности философской лирики Ш. КудайбердиеваОсобенности философской лирики казахского поэта Шакарима Кудайбердиева (1858-1931) определяются его суфийским мировоззрением. Но если произведения тюркских поэтов как Ходжа Ахмета Ясави (12 в.), Сулеймана Бакыргани (12 в.) отражают и переплетены с суфийским учением, то стихи Ш. Кудайбердиева идут в разрез с этим учением.Шакарим не причислял себя к суфиям и суфийским поэтом себя не считал. Но все его стихи, размышляющие о сути, представляют видение мира с суфийской интерпретацией. И языковая картина мира его поэтических текстов состоит из элементов суфийской поэзии. Возникает вопрос: это дань традиции или авторская позиция?Чтобы понять смысл его стихов на философскую тему, нужно осознать культурное и эстетическое пространство этих текстов. Особенно нужно остановиться на категории, являющимися компонентами культурного пространства, такие как биография автора и социально-исторические условия. Творчество Шакарима связано с началом ХХ века. Это - время войны, революций, вступление в новую техническую эру. Это - время надежд и краха. У казахского народа именно суфийские идеи были подпиткой для надежды. Суфийские идеи вдохновляли, сплетали нить праведной жизни, рисовали светлое будущее, заполняли смыслом происходящее. Суфийские идеи были тесно связаны с фигурой знаменитого и почитаемого всеми тюрками средневековым суфием-поэтом Ходжа Ахметом Ясави. Суфийское учение Ясави расширило рамки ислама так, что казах мог втиснуться туда со своим устоявшим менталитетом, мировоззрением, прихватив с собой некоторые атрибуты традиционного верования. Именно в его зарисовке суфийские идеи наполняли слово надежда. Они были так универсальны, что ни одному казаху и в голову не пришло бы пересмотреть эти идеи в духе времени.Но, в то же время, Шакарим отзывается о суфиях крайне отрицательно. В его стихах суфий предстает двуличным попрошайкой, превративший в торг святость. Даже культурное и эстетическое пространство его поэтических текстов аккумулизируется вокруг этого образа. И как ядерная сфера текста отрицательный образ формирует негативное восприятие. Отрицательное отношение к лжесуфиям берет свое начало с Ясави. Однако лжесуфиев времен Ясави и лжесуфиев времен Шакарима нужно различать. У Ясави образ суфия и лжесуфия раскрываются в дихотомии, и эти положительные и отрицательные образы дают возможность вникнуть в суфийское учение и являются материалом в наставлениях и пропаганде суфийского учения.У Шакарима нет положительного образа суфия, всем его героям философских размышлений почти неведомо суть суфийского учения, они, по мнению автора, олицетворяют духовную пустошь. Суфий Шакарима, как продукт своей эпохи, только отражает нравы времени поэта. Люди этого учения, точнее сказать примкнувшие к нему, в действительности обращали в прах все суфийские идеи. Поэтому Ш. Кудайбердиев прилагает все усилия, чтобы суфийское учение рассматривать отдельно от суфия. И это разделение создает противоречие и противостояние с образом мышления самого поэта, что приводит его в смятение.Шакарим, чтобы рассеять свое смятение, пытается в духе времени революционно решить этот вопрос. Как знаток персидской литературы и переводчик Хафиза Шакарим знал, что всё суфийское учение основывается на любви. Тему любви с религиозной точки зрения признавал сам Абай - наставник Шакарима, которому поэт подражал во всем. Но, когда вокруг кровопролитные войны, трудно убеждать себя и читателя, что любовь спасет человеческую душу. Поэтому Ш. Кудайбердиев убежденно меняет полюса суфийского учения, и божественную любовь заменяет человеческим разумом.В стихах "Арак, мастык, жар, жан, шатак, иманнын шешуи" автор дает такую расшифровку: арак (водка) - разум, мастык (опьянение) - опьянение, жар (супруга) - истина, жан (душа) - плотские желания, шатак (конфликт) - вера, дин (религия) - насилие. Как видим, из этой расшифровки у поэта то, что приводит суфия в опьянение (экстаз) не вино (шарап), которое в суфийской литературе обозначает божественную любовь, а водка (арак), которая является символом разума. Шакарим не только заменяет традиционные термины, но и дает им бунтарскую интерпретацию, что заставляет читателя, изучая семантику его терминов, участвовать в построении мира по его указке.Указки Шакарима, отражая время, в буквальном смысле слова маршируют по-солдатски, что лишает его произведения изящества восточной лирики. Марш передается семи или восьми слоговым стихотворным размером. Автор подбирал такие слова, которых казах использует в обыденной речи. Он все вещи называет своими именами и в контексте чувствуется оттенок вульгаризации. Этим намеренным приемом Шакарим хотел принизить недоступность, эфемерность суфийских идей, так, чтобы рядовой читатель мог пощупать, осязать их и не терять из виду. Как элементы текста они в комплексе создают жесткость восприятия, что заставляет читателя держаться в напряжении. Языковая картина мира упрощенная, но это придает его стихам динамичность и экспрессивность.Ш. Кудайбердиев многие суфийские термины арабо-персидского происхождения заменяет словами, семантика которых понятнее казахскому восприятию за счет каждодневного употребления, например: слово "шарап", означающее "вино", поэт заменяет словом "кумыс" или "арак", хотя казаху слово "шарап" знакомо в своем прямом значении. Но казах не употребляет вино, но хорошо знает вкус и действие кумыса и водки. Однако информация, которую в мировоззрении казахского народа дает это слово, не находит того должного содержания в стихах с суфийским толкованием. И применение его вышеуказанной расшифровки не раскрывает, а порой конфликтует с информативно-смысловым уровнем текста. В таких стихах в слове-информаторе происходит разделение формального и содержательного плана. Но благодаря тому, что Шакарим строго использует мотивы и образы суфийской литературы, сохраняя за ними их традиционное толкование, и точно следует отношениям суфийских мотивов, план содержания и план выражения его философской лирики находятся в взаимодействии. Все же наблюдается четкая линия разграничения между ними. Возможно, это намеренный прием, где автор пытается управлять интерпретацией, которая является прерогативой читателя.Поэтому его философские стихи больше напоминают ряды аксиом, которые являются, по сути, указателями как жить. Эти указания несовместимы с завуалированностью суфийской лирики, и его стихи теряют тайну, загадку, которая, в какой-то степени, украшает поэтический мир Шакарима. Он убежденно пытается не украшать свой поэтический мир, который предлагает, чтобы не отвлекаться от главной цели. Время диктует конкретных, точных действий, без лишних рассуждений. Он считает, что его предложение жить с чистым сердцем под руководством разума это - единственный выход для человечества. Но как бы он не называл это - чистое сердце, истина, разум - именно божественная сущность проглядывается за ними. Это та, божественная сущность, которую он пытается разъяснить человеческой природой, но она все равно уходит за пределы человеческого понимания, доказывая свою метафизичность. Лексические, культурные и духовные смыслы философской лирики Ш. Кудайбердиева формируют образ спасительного круга для спасения и сохранения суфийских идей, которые были основой традиционного верования казахского народа.

44. Современный исследователь Абдималик Нысанбаев подчеркивает, что казахские философы не создавали законченных философских систем, но поднимали важные мировоззренческие проблемы в своём литературном творчестве.В современной казахской философии получили развитие идеи евразийства и номадологии.Еврази́йство — философско-политическое движение, выступающее за отказ от европейской интеграции России в пользу интеграции с центральноазиатскими странами. Евразийское движение, появившееся в среде русской эмиграции в 1920—1930-е гг., приобрело популярность к началу XXI века^[1] В книге «От Руси к России» Л.Н.Гумилёв выявляет суперэтническую целостность — Россия, и показывает, что российский способ бытия включает в себя целый комплекс восприятий и образов: от «речного» и «лесного» до «степного», и только подобный комплекс позволяет осваивать территорию России наиболее полно. Органично соединяя в себе и европейское, и азиатское, Россия соединяет эти две цивилизации по-своему, и поэтому сама выступает как самостоятельная цивилизация. В истории развития евразийского подхода неоднократно подчеркивалось, что «ни одна цивилизация не может гордиться тем, что она представляла высшую точку развития, в сравнении с её предшественницами или современницами, во всех сторонах развития» (Данилевский Н.Я. «Россия и Европа»).Номадология (от номад: кочевник) — проект (концепция) нового видения мира, предложенный Делезом и Гваттари в 1970-х гг. Характеризуется отказом от идеи жесткой структуры, основанной на бинарных оппозициях, а также от идеи строгого детерминизма (метафора генерала^[1]). Одним из ключевых символов номадологии является ризома. Номадология также обращает внимание на появление на Западе "племенной психологии", выраженной в образовании групп, которые противопоставляют себя остальному обществу и создают собственную символику и ритуалы (например, субкультуры). По первоначальной задумке Делеза, изложенной в 12 главе трактата "Анти-Эдип" (1980), эти анархистские "племена" напоминают кочевников древности и бросают вызов репрессивному аппарату цивилизации и государства.