4. Основные проблемы философии средневековья

Средневековое философское мышление - это специфический тип теоретизирования. Оно уникально и неповторимо. В целом средневековая философия представляет собой непосредственное продолжение античной мысли, но, одновременно с этим, выступает как иная система осмысления Бога, Мира и Человека. Прежде всего, речь идет о тесной взаимосвязи философии с религией (иудаизмом, христианством и исламом). В то время как античная мыслв; в своей основе была космоцентрична, средневековое мышление в целом - теоцентрично (от греч. Theos - Бог), то есть все и вся соотносит с идеей Бога.

Различные исследователи по-разному определяют временные рамки периодов развития средневековой философии, поскольку четко обозначить начало Средневековья достаточно трудно. Переход от "настоящей" классической античности к "настоящему" феодальному Средневековью - это длительный и сложный процесс.

Путь от античности к раннему Средневековью ознаменован, прежде всего, такими вехами, как всеобщий кризис римского мира в середине III века, перенос столицы в Константинополь (330 г.); легализация христианской церкви и достижение ею господствующего положения к 381 г.; окончательный раздел Римской империи на Западную и Восточную (395 г.); разграбление Рима войсками Аллариха (410 г.); завоевание арабами сирийско-египетских провинций Восточной Римской империи в VII веке.

Переход к эпохе зрелого Средневековья ознаменован следующими важнейшими событиями: созданием империи Карла Великого ("Каролинским возрождением", VIII—IX вв.); клюнийским церковным движением (X-XI вв.), стимулировавшим централизацию и стабилизацию папской власти; формированием рыцарского сословия, проявившего себя в Первом Крестовом походе (1095-1099 гг.), возникновением университетов (ХП-ХШ вв.).

В средние века сосуществовали варварские королевства и Византийская империя, арабская цивилизация и московское царство, монгольская и турецкая державы. Все они непохожи друг на друга. В этом смысле Средневековье не выступает как некое культурное единство. Тем не менее вся эта сложная реальная жизнь, пусть не адекватно, отражалась средневековыми мыслителями в трактатах, поучениях, молитвах, исповедях, хрониках, посланиях, комментариях, утешениях, проповедях, стихах, романах, учебных руководствах.

7 6

Сложные и противоречивые философские идеи, высказанные в этих текстах, поддаются определенной типологизации. В истории средневековой философии следует различать три традиции. Это христианская философия, арабская философия и еврейская философия.

Христианская философия

Христианство и философия

В средневековой европейской мысли налицо тесная взаимосвязь философии, христианской теологии и греческой мудрости. Возникает вопрос: какие новые положения принесло христианство в философию и интеллектуальную среду по сравнению с греческой мыслью?

Христианское миросозерцание^ базируясь на библейских идеях и не будучи по природе философией в том смысле, как этот термин понимали греки, заключает в себе ряд фундаментальных идей и проблем философского плана. Мы рассмотрим только те из них, которые изменили духовный облик западного мира и трансформировали основные подходы греческой философии.

Следует, прежде всего, отметить, что богатство греческой мысли оказалось, в конце концов, в своих существенных моментах превзойденным христианским миросозерцанием. Причем не только исторически, но и теоретически: многие философские проблемы, поставленные христианскими мыслителями, не могли быть решены посредством "греческого эталона". Греческая мерка оказалась недостаточной и подлежала пересмотру.

Обратимся к проблеме трансцендентного как одной из центральных идей_библейского послания. В греческой мысли под трансцендентным понималось нечто, находящееся за пределами данности. В частности, Платон и Аристотель называли "божественными" (трансцендентными) звезды, космос. В связи с иной трактовкой "божественного" (уникальности Бога, радикально отличного от всего прочего) родилось и новое понимание трансцендентного. Трансцендентность Бога абсолютна, тотально отлична от всего прочего. Трансцендентность тождественна божественности. Такое понимание трансцендентного немыслимо в рамках греческой философии.

Следующая проблема, берущая свое начало в греческой философии, - это проблема "источников сущего". В греческой традиции предлагались различные варианты решения этой пробле-

77

мы. "Перебирая" различные виды и типы "архэ", греческая философия так и не решила проблемы сути сущего. Библия же, на; против, с самого начала говорит о "творении". Идеей "творения из ничего" решительно разрубается гордиев узел апорий, терзавших греческую онтологию. Креационизм * особым образом решает проблемы античной философии. Он объясняет, как из Единого рождается многое, из бесконечного - конечное.

Третья проблема, которая разводит греческую мысль и христианское миросозерцание, - это проблема человека. Антропологизм был доступен грекам лишь в определенных рамках. В целом же греческая мысль космоцентрична. Человек и космос никогда не противопоставлялись, напротив, они всегда соотносились друг с другом. В Библии же человек - существо привилегированное, созданное Богом по образу и подобию самого себя. Стало быть, человек - господин и повелитель всего, что создано для него. "Библейский человек" по сравнению с античным выше всего видимого и тварного мира, он не вещь среди вещей; это существо исключительное, божественное в прямом и переносном смысле.

Важной теоретической проблемой, противоположной по духу и сути ее решения для обеих культурных парадигм, является соотношение веры и знания. Греческая философия своим идеалом сделала знание (episteme). Познание - это исключительная добродетель, через нее реализуется сущность мира и человека. Библейское миросозерцание призывает человека подняться над наукой, разумом, интеллектом. Оно стремится, прежде всего, обосновать познавательную ценность веры. Как таковая вера - это вызов, "провокация" интеллекта, разума, познания.

Следующая проблема, резко разделяющая греческую и христианскую мысль, - это тема любви. К вершинам греческой мысли относится теория эроса Платона. Однако любовь у Платона конечна, предельна. Совсем другой природы библейское понимание любви (агапэ). Эта любовь не требует ответного чувства. Она бесконечна, беспредельна: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; "любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих и гонящих вас". Гимн любви-агапэ проходит через все библейское послание. Его мотивы звучат и в латинской фразе "pondus meum, amormeus "("мой вес - моя любовь"), и в знаменитых словах Августина: "Люби, и тогда делай, что хочешь".

¹ Креационизм (от лат. creatio - сотворение), религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего. Характерен для теистических религий - иудаизма, христианства, ислама.

Обратим внимание на еще одну проблему, разноречивую с точки зрения греческого мышления и библейского миросозерцания. Это проблема смысла истории и жизни человека в исторической перспективе. Греков в целом мало беспокоил точный смысл истории. Аристотель писал о периодичности, катастрофичности общественного развития в прошлом и будущем. В общем потоке общечеловеческой жизни идея прогресса не составляла суть исторической мысли греков. В Библии понимание истории выражено не циклической траекторией, а прямолинейной. История - это путь от сотворения к падению, от явления Христа к последнему судному дню. Человек, погруженный в таким образом трактуемую историю, может лучше понять себя: откуда он пришел, где находится и куда идет. Идея истории наиболее рельефно представлена в сочинении Аврелия Августина "О граде Божьем".

Изложенные выше размышления о соотношении греческой мысли с христианским миросозерцанием говорят о том, что христианская мысль теоретически пересмотрела многие идеи свбйх~ предшественников. Преемники вынуждены были это сделать в силу того, что новая христианская культура нуждалась в расширении горизонта понимания бытия и жизни, в которую она вступала.

Патристика

В предыдущем разделе, проведя так называемый "вертикальный компаративный анализ" и сравнив две исторические эпохи, мы обратили внимание на наиболее существенные моменты, отличающие средневековую христианскую мысль от предшествующей ей древнегреческой философии в целом. Теперь попытаемся осуществить "горизонтальный анализ": бросить общий взгляд на одну и ту же историческую эпоху, выявив специфические черты и особенности самой христианской философии.

Взятая как нечто целостное, большинством медиевистов¹ история средневековой христианской мысли подразделяется на два этапа: патристики и схоластики. Отметим наиболее характерные аспекты патристики и проблемы, решаемые в этот период.

Начнем с самого термина. Слово "патристика" произошло от латинского pater- отец. В период от начала новой эры до восьмо-го-девятого веков выдающуюся роль в разработке основ христианской теологии сыграл ряд мыслителей, чьи произведения были

¹ Медиевистика (от лат. medius - средний) - раздел исторической науки, изучающий историю средневековой Европы.

позднее признаны религиозно-философской базой всего христианского учения. Этих мыслителей стали называть Отцами Церкви, а литература, созданная ими, получила общее название патриотической.

В патристике выделяют две разновидности: греческая (восточная) патристика и латинская (западная) патристика. На европейском Востоке патристика связана с деятельностью таких авторов, как Юстин (115-165), Татиан (120-170), Климент Александрийский (150-215), Ориген (185-254), Василий Великий (331-379), Григорий Назианзин (330-390), Григорий Нисский (335-395), Дионисий Ареопагит (вторая половина V в.), Максим Исповедник (580-662), Иоанн Дамаскин (673-777). Их сочинения написаны в основном на греческом языке. На Западе наибольший вклад в развитие христианской мысли внесли такие мыслители, как Тертуллиан (160-220), Иероним (347-420), Августин (354-430), Боэций (480-526). Трактаты этих мыслителей написаны на латинском языке.

Одна из центральных дискуссий патристики - это соотношение христианства с античным наследием, утверждение христианства как господствующей религии и, как следствие, попытка систематизации христианского вероучения. Важной проблемой в период патристики стало решение проблемы взаимоотношения разума и христианского вероучения, то есть в чисто теоретическом смысле - проблема веры и знания, религии и науки (под наукой в то время понималась философия).

На заре своего становления христианская теология существовала в форме апологетики, защиты христианства от нехристиан (язычников). В ее рамках произошел синтез христианства, неоплатонизма и, в некоторой степени, стоицизма. Этот теологический синтез доминировал в христианской мысли практически до XII века.

Теологические положения (догматика) патристики были сформулированы на языке, который использовали эллинистические философы-неоплатоники. Таким образом, на первый план выступили такие положения, как, например, догмат о Троице, учение о примате души над телом, духовного над тварным. Теология оказалась во власти неоплатонической философии. Заметим, что позднее, в период схоластики, философия и теология "поменяются местами": философия будет "служить" теологии.

До позднего Средневековья в европейской культурной жизни не существовало естествознания в современном смысле этого слова. Поэтому одной из центральных теоретических тем патристики стала проблема веры и разума. Необходимо было определить взаимоотно-

шения этих двух видов духовной и интеллектуальной деятельности. Среди отмеченных выше представителей патристики в целом преобладала определенная общая позиция: в процессе познания вера обладает преимуществом. Однако в рамках этого общего подхода существовало несколько, на первый взгляд, разных решений.

Согласно одному из них, вера якобы независима от разума и в этом смысле возможно веровать в утверждения, бессмысленные (абсурдные) с точки зрения разума. Выражением данного отношения к проблеме стала знаменитая фраза credo quia absurdum (верую, потому что абсурдно), которая была приписана Тертул-лиану.

Другая позиция состояла в следующем: вера приоритетна в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление. Отсюда и новая формула: credo utintelligam (верую, чтобы понять). Это означает, что без веры люди слепы по отношению к важнейшим аспектам своей жизни. Этой точки зрения придерживались Августин и его последователи. Заметим, что в схоластике решение проблемы веры и разума претерпело некоторые изменения.

Схоластика

Свое название схоластика (от лат. schola - школа) получила в царствование Карла Великого (VIII—IX вв.) благодаря тому, что в школах того времени учитель, читавший лекции по теологии, назывался схоластом (csholasticus). В широком смысле под схоластикой подразумевают интеллектуальный феномен средневеко-* вой европейской культуры, характеризующейся рациональным обоснованием западно-христианского вероучения с особым интересом к логической проблематике.

В истории схоластики традиционно выделяют четыре периода:

• VIII—IX вв. - формирование схоластики. Главным центром средневековой культуры того времени становится франкское царство Карла Великого. Начинается новое оживление культуры -"каролингское возрождение". Известными философами этого периода были англосаксы Алкуин (735-804) и Иоанн Скот Эриу-гена (810-877);

• IX-XII вв. - период значительных дискуссий теологов о роли веры и разума. Главными фигурами этого времени были Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Пьер Абеляр (1079-1142), Бернар Клервосский (1090-1153);

• XIII в. "золотой век" схоластики. В это время рост городов привел к подъему образования, к появлению университетов и, в

8 1

целом, к скачку в развитии средневековой культуры. Именно тогда были построены великолепные готические соборы и сочинены знаменитые ученые трактаты о Боге, мире и человеке. Центральное место здесь занимает ФомаАквинский (1225-1274),

• XIV в. - кризис схоластики, олицетворяемый Уильямом Ок-камом( 1300-1350).

Отметим наиболее существенные социокультурные аспекты схоластики, основные проблемы этого направления и их решение.

Высшим авторитетом схоласты признают Аристотеля. Знакомство с его сочинениями оказалось возможным благодаря тому, что европейский мир в это время постоянно сталкивается с культурой арабоязычного Востока. Встреча с арабской культурой сыграла огромную роль в развитии западноевропейской философии. Именно в арабском мире были крайне популярны учения античных философов, и в первую очередь, учение Аристотеля. В католической церкви с течением времени созрело убеждение в необходимости использования системы доказательств истинности христианских догматов с опорой на Аристотеля, ибо неоплатонизм, на который опирались Отцы Церкви и, прежде всего, Аврелий Августин, не давал ответы на все возникающие вопросы. В XIII в. Аристотель вновь стал известен в западном христианском мире. Был осуществлен синтез христианского учения и аристотелизма.

Схоласты обратились к "диалектике" и силлогистическому методу рассуждения. Диалектика с ее вниманием к мелочам стала для них способом систематизации веры. По словам Фомы Аквинского, по отношению к теологии философия выполняла роль "прихожей".

В ХИ-ХШ вв. в связи с бурным ростом городов меняется традиционный уклад - наблюдается переход от сельского к городскому типу жизни. Данный тип жизнедеятельности в большей степени ориентирован на земную жизнь, быстро меняющую устоявшиеся ("вечные") способы жизни. Отсюда и новый взгляд на мир, человека. Если прежде земную жизнь полагали лишь слабой тенью небесного царства, то теперь она приобрела собственные права. Новое понимание земной жизни требовало нового обоснования, в котором был "антропологический" ("человеческий") момент. Интенсифицировалось обсуждение таких этических проблем, как проблема греха, вины, блага.

В схоластике специфически решалась проблема веры и разума.. Вера обладает приоритетом, йо только в отношении основных христианских истин (таких, например, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение). В основном же разум, как и вера, является автономным. Вера и разум обладают одинаковым статусом. В проблемном поле между верой и разумом (к которому,

например, относится вопрос о существовании Бога) царит гармония. Вопрос же, к примеру, о сущности Бога относится к области веры, основанной на откровении. Идея гармонического синтеза веры и разума пронизывает теологию (философию) Ансельма Кентерберийского, Альберта Великого, Фомы Аквинского.

Собственно теоретической проблемой схоластической философии стала проблема универсалий (общих понятий). Эта проблема общего и единичного, которая и сегодня является столь же актуальной, как и в период Средневековья. Тема универсалий возникла уже в античной философии и по-своему решалась Платоном и Аристотелем. В средние века спор о том, что чему предшествует, общее единичному или наоборот, выражался в двух крайних позициях: реализме и номинализме.

Девизом крайнего реализма были слова: universalia ante res, то есть "универсалии существуют реально и до вещей". Слово "до" (ante) указывает, что универсалии существуют независимо от вещей, так как все вещи, включая человеческие создания, сотворены Богом из его мыслей. Например, универсалия "любовь" существует независимо от того, понимают ли люди, что такое любовь. Кроме того, любое конкретное любовное чувство есть проявление любви как таковой, то есть понятие "любовь" является идеалом, реально существующим по отношению к любому виду любви.

Противоположной точки зрения придерживались так называемые номиналисты. Номиналисты утверждали, что универсалии не существуют реально, а являются только лишь именами (лат. Nomina): universalia post res (универсалии после вещей). Другими словами, вначале мы знакомимся с единичными конкретными вещами, а затем обозначаем их общим именем (универсалией). Например, прежде всего существовали конкретные дома, а слово "дом" - лишь их имя.

Наряду с этими крайними позициями существовали их многочисленные варианты и промежуточные точки зрения. Одной из них можно назвать концептуализм./Его сторонники настаивали на существовании общего внутри единичного. Например, универсалия "окружность" существовала до человека и будет существовать после него. Но существование универсалии "окружность" зависит от реальных единичных круглых объектов. В универсалии "окружность" мы только схватываем (лат.conceptio) суть круглых вещей.

Но как бы мы ни называли то или иное решение проблемы универсалий, все они анализировали проблему понятия, слова как такового, то есть чисто философские проблемы, решение которых будет продолжено в последующие эпохи. Реализм господствовал в ранней

83

средневековой философии (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентер-берийский). В период расцвета Средневековья он сменился умеренным реализмом, который олицетворял Фома Аквинский. Однако в позднее Средневековье на первое место выдвинулись номиналисты (Оккам). На концептуалистских позициях стоял Пьер Абеляр.

Средневековая арабская философия

В VI—VIII вв. арабы занимают прежние римские территории в Северной Африке, Сирии, Палестине, Малой Азии, Персии, доходят до границ Индии и Китая. В VIII в. они проникают в Европу, заняв территорию современной Испании. Овладев этими землями, арабы, в отличие от германских племен, нападавших на Римскую Империю в IV-V вв. и разрушавших все, не уничтожали прежней культуры, более того, развивали уже существующую цивилизацию, обеспечив ее расцвет уже в XI веке, когда Европа только поднималась из руин. Арабы переняли науку и культуру покоренных земель: перевели на арабский научные и философские греческие тексты, обратились к математике и астрономии Индии. В VIII—IX вв. была переведена огромная часть греческого философского наследия - работы Аристотеля, диалоги Платона, труды неоплатоников. На основе этих источников быстро развивается арабская философия. В VIII—IX вв. действует теологическое течение мутазилитов, ставившее своей целью выход за рамки буквального истолкования Корана, вкладывая в мусульманскую теологию философский смысл. Наиболее значительными представителями этого течения были Мухаммед алъ-Аллаф (около 752 - 840) и Ибрагим ан-Наз-зам (? - около 845). Несколько позднее, в IX веке, зарождается течение фаласифа, опиравшееся на новые переводы греческих философских текстов, которое затрагивает некоторую философскую проблематику. К нему относятся: аль-Кинди (около 780 - 860/873), аль-Фараби (865 - около 950) и самый выдающийся философ этого течения - ибн Сына (980-1037). В ортодоксальных кругах ислама была жесткая реакция на рационалистические течения этих мыслителей. Самым известным представителем этой реакции был Аль-Газали( 1059-1111).

Вскоре после захвата арабами Пиренейского полуострова, на этой территории начинается расцвет науки и культуры, пик которого приходится на XI и XII вв. Его центрами стали Кордова, Севилья и Гренада. В XII веке подъем Испании при поддержке западного рыцарства положил конец арабскому господству, а вместе с ним - и арабской философии и культуре. Наиболее яркими

84

представителями этого периода были: в X в. - Ибн-Баджа (умер в 1138),а в ХН в.-Ибн-Рушд(1128-1198).

Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой арабской философии. ^ Понятие Бога. Проблематика Бога стала актуальной в арабской философии благодаря течению мутазилитов, а также фаласифа.

Представитель первого аль-Аллаф боролся против приписывания Богу человеческих черт, за исключением мудрости, которая делает человека Богом. Ан-Наззам же считал, что Бог может быть определен лишь негативно, то есть можно сказать, чем Бог не является (например, не мертвым).

В течении фаласифа основой философствования выступало определение разницы между Богом и миром, сама же эта основа была сформирована с использованием греческой философии. Аль-Кин-ди признаком Бога считает единство, его выражающее, подобно традиции неоплатоников, как абсолютное единство, которое отлично от единства вещи этого мира - единства лишь в некоторой степени. Аль-Фараби занимался определением Бога и, используя греческие идеи, показывал различность Бога и мира тварного: Бог необходим, в то время как все остальное "случайно": оно может существовать, а может и не существовать, тогда как Бог существовать должен. Ибн-Сина существенной чертой Бога называл тождественность в нем сущности и существования: каждая тварная вещь имеет сущность, отличную от существования, то есть в ней может преобладать прибавленное существование - она может погибнуть и возникнуть, тогда как в Боге сущность идентична существованию, и поэтому он с необходимостью существует. Ибн-Рушд трактует Бога в духе Аристотеля как перводвигатель, сущность которого - разум. .Соотношение Бога и мира. Основной проблемой здесь было описание способа творения мира. Все мутазилиты полагали, что мир сотворен Богом. Аль-Аллаф, однако, утверждал, что мир существовал вечно как недвижимая сущность, лишенная свойств. Актом творения в нее было внесено различение и движение. Бог не только сотворил мир - он обеспечивает его существование, иначе бы все вещи распались на атомы, из которых они состоят. Ан-Наззам признавал сотворение мира из Ничто. Этого же взгляда придерживался и аль-Кинди, который описывал Бога как первопричину, ту, которая сама не имеет иной причины; причины же в мире являются вторичными - они также имеют нечто своей причиной. Бог не сотворил всего мира, он создал лишь первую интеллигенцию (ум), которая образовала из себя последующую, и так, посредством них, был сотворен весь мир. Аль-Фараби принимает концепцию аль-Кинди, однако значительно развивает его схему

85

эманации. По его мнению, Бог, сам будучи интеллигенцией, постоянно "мыслит сам себя", излучая тем самым, новую интеллигенцию, которая тем же способом образует следующую. Ибн-Сина не принимает идеи творения мира из Ничто, следуя неоплатонической схеме "творения из себя". Бог мыслит себя, и из этого познания образует единственное бытие - интеллигенцию, состоящую из потенции и акта. Эта интеллигенция мыслит свою причину, и из ее познания образуется следующая интеллигенция, мыслящая себя как потенция, сотворяя тем самым тело небесной сферы, а, мысля себя как акт, творит душу этой сферы. Последняя интеллигенция, десятая, образует весь материальной мир. Ибн-Рушд не признает сотворение мира Первопричиной - она является лишь причиной движения в качестве его цели.

Понятие человека и его души. Эта проблематика развивалась течением фаласифа, использовавшим греческие источники, а также одним из мутазилитов - ан-Наззамом. Он считал душу тонким телом, которое благодаря этой своей тонкости может проникать в тело человека, оживляя его, становиться причиной познания. Для аль-Кинди душа - нематериальная субстанция, порожденная миром божественным и заключенная в человеческом теле. Она, однако, может вернуться к Богу через процесс совершенствующего самопознания, в конце которого она сливается с Богом. Аль-Фараби считал душу периодически оживающим телом, частью которого является материальный интеллект. Он также перенимает и уточняет теорию совершенствования на пути к Богу аль-Кинди, однако оставляет эту возможность только для части души - для интеллекта. Ибн-Сина рассматривает человека как сочетание двух субстанций - тела и души, а сущность человека отождествляет с душой. Душа, будучи субстанцией, является также субстанциальной основой тела. Ибн-Сина использует категорию формы Аристотеля, однако изменяет ее значение: душа не формирует тело так, как форма дерева формирует дерево, душа - отдельная субстанция, использующая тело как орудие своего познания, черпая данные из чувственного опыта. Все души обладают одинаковой сущностью, а индивидуальность обретают при соединении с телом, и, обретя ее, сохраняют и после смерти телесной оболочки. Ибн-Рушд также создал оригинальную теорию человека и души. Душа человека, будучи его субстанциальной формой, материальна и смертна -это чувственная душа. Зато разум является духовной субстанцией, единой для всего рода человеческого: он должен быть единым, ведь если бы разумов было много, каждый бы по-разному воспринимал понятия, а тогда они бы не были абстрактными: абстрактное же понятие таково, поскольку является общим и единым и воспринима-

86

ется единым субъектом. Этот единый интеллект абстрагирует свои понятия из данных чувственного опыта отдельных людей и сливается с ними через их познание. Благодаря этому соединению отдельные люди осуществляют процесс познания через единый интеллект.

Средневековая еврейская философия

Еврейская философия развивалась на землях, которые в VII-VIII вв. были захвачены арабами, однако начала свое развитие несколько позднее арабской. Политика арабской власти относительно евреев была либеральной. Еврейские ученые и философы пользовались источниками, предварительно истолкованными арабами. Многие ученые писали свои научные, а также философские произведения по-арабски. ВIX веке появилось религиозное течение караимов, интерпретирующее Библию, включая в нее новые элементы, приобретенные арабской философией. Концепция караимов была встречена не только критикой традиционных раввинов, но и реакцией возникшего в X веке течения раввинского рационализма, которое боролось с "ересью" караимов при помощи философии. Представители этого течения, Давид бен Мерван (X в.) и Саади (892-942), - это первые еврейские средневековые философы. В X веке в Египте возникло также чисто философское неоплатоническое течение, представленное одним из крупнейших еврейских философов, Исааком Израэли (около 850 - около 955).

В X в. традиция раввинского рационализма, а также новые философские источники достигают еврейской диаспоры, обитающей в арабской Испании. Возникает собственно философская мысль. Течение неоплатонизма получает продолжение в лице Ибн Гебироля (1020-1070). В XII в. появляется течение аристотелиз-ма, родоначальником которого был Ибн Дауд (1100-1180), ему наследовал крупнейший философ еврейского средневековья Моисей Маймонид (1136-1204). Завоевание Испании войсками христиан положило конец развитию еврейской философии: ее представители эмигрируют в Северную Африку.

Обратим внимание на основные проблемы, которые обсуждались в средневековой еврейской философии. Разум и вера - философия и теология. Давид бен Мерван ставит теологию превыше философии и постулирует строгое отделение языческой философии от религии: эта философия опасна, ибо ведет к ереси. Зато Саади допускает включение философии в теологию, потому как философия позволяет лучше понять веру. Ибн Дауд уже признает определенное родство философии и веры, а также теоло-

87

гии. Философия помогает вере, потому что в Библии достаточно неясностей и она требует рационального анализа. Ибн Гебироль не занимался этой проблематикой, но в своих философских произведениях опирался исключительно на греческую философию, не включающую истинную веру, следовательно, был сторонником их полного раздела. Моисей Маймонид имел сходные взгляды, однако полагалучто в своей философии не отходит от веры. Понятие Бога.'Давид бен Мерван занимается вопросом отно-1нения признаков Бога к его существу: можно ли приписать Богу только негативное определение - то, чем Бог не является. Саади главным образом занимается проблемой единства Бога, обосновывая монотеизм и критикуя христианский догмат Троицы. Ибн Гебироль рассуждает о существе Бога в философских категориях: Бог есть совершенство, в неоплатоническом смысле, единство, и его воля единосущна его существу. Разум не может познать Бога -до него можно дойти только через волю. Моисей Маймонид доказывает существование Бога, апеллируя к выводам Аристотеля о перводвигателе. Также он занимается возможностью познания Бога через человека: существо его непознаваемо, но мы можем что-то узнать о нем, изучая последствия его творчества в нашем мире, и в то же время определяя, чем он не является. Бог и мир.)Саадд обосновывает творение мира из ничего и для Этого использует аристотелевские предпосылки: цепь причин не может идти в бесконечность. Исаак Израэли принимает чисто неоплатоническую схему возникновения мира, согласовывая ее с тезисом творения из ничего: Бог сотворил из ничего первую интеллигенцию, из которой выходят следующие ступени бытия - первый луч света дает душу животную, из этой души луч дает душу вегетативную (свойственную растениям), из которой образуются сферы неба, а из них - материальные вещи. Эманационный способ происхождения мира принимает также Ибн Гебироль: от чисто духовного Бога рождается интеллигенция, из нее - другая, низшая интеллигенция, а в конце рождается Природа, из которой возникают материальные вещи. Моисей Маймонид полагает, что мир сотворен Богом, но философия не в состоянии доказать это.

Проблематика человека. Саади занимался основными проблемами познания: он принимал принципиальную правильность человеческого познания - коль скоро душа происходит от Бога, а Бог есть истина, то познание, осуществленное посредством души, должно быть истинным. Исаак Израэли проводит полное исследование проблематики человека. Человек есть соединение духа и тела: душа есть искра божья, живущая в теле в состоянии усыпления. Это состояние преодолевается добродетельной жизнью, и

88

после смерти разбуженная душа может соединиться с мировой душой. Ибн Гебироль под влиянием неоплатонизма рассматривает человека как микрокосм - соединение материальных и духовных частей мира. Человек, возникший в процессе эманации, также может возвратиться к Богу, а путь этого возвращения есть путь досконального самопознания. Концепция человека Моисея Маймо-нида восходит к аристотелизму. Человек сложен из тела и души, которая обладает вегетативной (природной), чувственной и умственной властью. Наивысшая умственная власть есть возможный интеллект, который обретает познание благодаря сотрудничеству с деятельным (активным) интеллектом - особенной, отдельной от человека интеллигенцией. Целью человека является обретение полного, всеохватывающего познания, и это познание, имеющее место в возможном интеллекте, позволяет человеку после смерти соединиться с особенным интеллектом.

Темы для обсуждения

1. Основы философско-религиозной картины мира и человека.

2. Проблема соотношения веры и разума, философии и теологии.

3. Проблема универсалий.

1. Основные идеи арабской и еврейской философии в культуре Средневековья.

Литература

1. Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1, ч. 2.

2. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии / Г. В. Ф. Гегель. СПб., 1994. Кн. 3.

3. Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников / А. Я. Гуревич. М. 1989.

4. История философии. (Античность и средневековье) / под ред. Н. Мотрошиловой. Восток - Запад - Россия. М., 1997.

5. Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии / Ф. Ч. Коп-лстон. М., 1997.

6. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф. М., 1992.

7. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика / Г. Г. Майоров. М, 1979.

8. Рассел Б. История западной философии / Б. Рассел. М., 1993.

9. Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье / Дж. Реале, Д. Антисери. СПб., 1994. Т. 2.

10. Чанышев А. Н. Курс лекций но древней и средневековой философии / А. Н. Чанышев. М., 1991.

11. Штеклъ А. История средневековой философии / А. Штекль. СПб., 1996.

89