КСР

Байки Езопа

Опрацювати фрагменти статті М. Гаспарова "Байки Езопа" (Гаспаров М. Басни Эзопа // Басни Эзопа / Перевод статьи и комментарии М. Гаспарова. – М., 1968. – С. 241 – 269). Ознайомитися з художніми текстами (за вибором, насамперед з тими байками, які згадуються у статті М. Гаспарова як приклади). Знайти відповіді на запитання, зробити короткі записи (тези, схеми, таблиці тощо).

1. Достовірні відомості про Езопа (свідчення історика Геродота).

2. “Життєпис Езопа” як легендарна біографія байкаря.

3. “Основний езопівський збірник”.

4. Ідейно-тематичні групи байок Езопа. Доцільно скласти таблицю: "Основна думка", "Кількість", "Приклади" (5-7 прикладів; наводити не лише номери, а й назви: "Кішка й кури" (№ 7)). Ідейна концепція (доцільно зробити виписки).

5. Поетика байок Езопа (доцільно скласти тези).

6. Сюжети байок Езопа в обробці Федра і Бабрія.

Відповіді слід сформулювати українською мовою.

Завдання оформлюється у тонкому зошиті або на подвійних аркушах із зошита.

М.Л.Гаспаров

БАСНИ ЭЗОПА

[Фрагменти]

2

Кто такой был Эзоп и что он сделал для развития басни? Мы увидим,

что эти два вопроса приходится четко разграничивать.

Имя Эзопа впервые упоминается в греческой литературе у Геродота,

чья «История» писалась в 440—430-х годах. Геродот упоминает Эзопа

лишь мимоходом, по своему обычному ходу ассоциаций: он говорит о египетских

пирамидах, а в связи с этим — о женщине, которая жила в Египте,

но пирамид не строила, а в связи с этим — об Эзопе, который и в Египте

не жил. Вот соответствующий отрывок Геродота (II, 134—135):

«Царь Микерин также оставил после себя пирамиду, правда, гораздо

меньше... Некоторые эллины неосновательно полагают, что пирамида эта

сооружена гетерой Родопидой. Однако, говоря так, они не знают даже,

что эта Родопида жила в царствование Амасиса, а не Микерина,... много

лет спустя после тех царей, которые сооружали эти пирамиды. Родом она

была фракиянка, рабыня самосского жителя Иадмона, а ее товарищем

по рабству был баснописец Эзоп. Что и Эзоп был рабом Иадмона, это

особенно ясно из следующих обстоятельств. Когда дельфийцы много раз

по велению оракула вызывали, кто мог бы получить выкуп за убитого

у них Эзопа, никто не объявлялся; наконец, получил выкуп внук того

Иадмона, тоже Иадмон, — следовательно, и Эзоп принадлежал Иадмону.

Родопида была доставлена в Египет самосским жителем Ксанфом для

промысла телом, но ее выкупил за большие деньги митиленец Харакс.

сын Скамандронима, брат поэтессы Сапфо».

Имя Родопиды, которая здесь упоминается, тоже было окутано легендами.

Геродот говорит, что, желая себя увековечить, она пожертвовала

в Дельфы небывалый дар — гору железных вертелов, ценой в десятую

часть своего нажитого блудом состояния («Куда как достойно дель-

фийцев, — замечает по этому поводу Плутарх:—Родопиде уделять место

для десятой доли ее заработков, а Эзопа, ее товарища по рабству, казнить

». См. Плутарх, «О дельфийском оракуле», 14). А позднейшая легенда,

сохраненная Страбоном и Элианом, рассказывает, что однажды

во время купания орел похитил у Родопиды сандалию, принес ее египетскому

царю, тот заочно влюбился в обладательницу сандалии, стал искать

ее по всему Египту, нашел, сделал царицей, а потом похоронил в своей

пирамиде, — фольклорный сюжет «Золушки» на греко-египетский лад.

Однако нас интересует не Родопида, а Эзоп. Мы видим, что Геродот

считает «баснописца Эзопа» лицом, заведомо известным читателям, и что

он сообщает о нем три факта: во-первых, жил Эзоп в первой трети VI в.

(фараон Амасис правил с 570 г. до н. э., поэтесса Сапфо умерла ок. 568 г.

до к. э.); во-вторых, он жил на Самосе и был рабом некоего Иадмона;

в-третьих, он был за что-то убит в Дельфах, и дельфийцам пришлось

платить за него выкуп.

Таково то немногое, что можно считать фактами о жизни Эзопа. Далее

факты кончаются, и начинается легенда. Каждый из мотивов, намеченных

Геродотом, получает в ней самую подробную разработку.

Прежде всего, восполняется важный пробел в сведениях Геродота:

историк не назвал его родины, легенда ее придумывает. Так как упомянутая

рядом с Эзопом Родопида была родом из Фракии, то проще всего

было представить Эзопа ее земляком. Действительно, мы находим упоминания,

что в IV в. Аристотель и его ученик Гераклид Понтийский называли

Эзопа фракийцем. Но такая ученая гипотеза не удовлетворила

легенду. Фракийцы были народом сильным, воинственным, не терпевшим

рабства, а Эзопа нужно было изобразить рабом как можно более типичным.

И легенда объявляет Эзопа не фракийцем, а фригийцем. Фригия

была областью в Малой Азии, издавна поставлявшей рабов в Грецию,

фригийцы считались лентяями и неженками, ни для чего, кроме рабства,

не годными, о фригийских рабах сочинялись даже пословицы; например:

«Битый лучше стал фригиец и услужливее стал». Представление о том,

что Эзоп был фригийцем, стало всеобщим по крайней мере с I в. н. э.:

мы находим и в «Жизнеописании Эзопа» (о котором ниже), и у Федра,

и у позднейших авторов, упоминающих Эзопа. Для любителей точности

называли даже глухой фригийский городок, где он родился: Котиэй.

Далее, восполняется другой пробел в сведениях Геродота: облик

Эзопа. Персонаж истории может иметь только имя, герой легенды должен

иметь облик. Какой же облик? Свободный эллин от природы должен быть

красив, — стало быть, рабу-варвару от природы свойственно быть безобразным.

И вот возникает представление о неслыханном безобразии Эзопа.

Впервые мы находим соответствующее описание его наружности опять-таки

в «Жизнеописании» I в. н. э. («брюхо вспученное, голова — что котел,

курносый, с темной кожей, увечный, гугнивый...» и т. д.), но само это

лредставление возникло намного раньше: уже в V в. до н. э. мы находим

на аттической вазе изображение бородатого человека, большеголового,

скуластого, длинноносого, толстобрюхого и тонконогого, который сидит

скорчась перед маленькой лисицей, как Эдип перед Сфинксом, а она ему

что-то говорит, поучительно жестикулируя. Почти несомненно, что это —

изображение Эзопа.

Далее, получают развитие скупые геродотовские указания на время

жизни Эзопа. Деловитые александрийские филологи III в. до н. э. «уточнили

» (неизвестно, на чем основываясь) даты его жизни и смерти: оказалось,

что расцвет его деятельности приходится на 52 олимпиаду (572—

569 Гг.), а смерть в Дельфах — на первый год 54 олимпиады (564 г. До

н. э.); эту дату с завидным единогласием указывают несколько поздних

источников. Но еще до александрийцев хронологией Эзопа занялась народная

фантазия, однако по-своему. Она прикинула, кто из знаменитых

людей древности мог быть современником Эзопа; самыми знаменитыми

оказались «семь мудрецов» конца VII—начала VI в. — Фалес, Биант,

Питтак, Клеобул, Периандр, Хилон, Солон. И легенда делает Эзопа собеседником

«семи мудрецов»: уже в IV в. поэт Алексид пишет комедию

«Эзоп», и в ней Эзоп беседует с Солоном о том, как следует пить вино

на пирушках (отрывок цитируется у Афинея, X, 431 d). А затем, в эллинистическую

и римскую эпохи, когда стали популярны сочинения на

тему «Пир семи мудрецов», Эзоп изображался в них участником этих

пиров, сидящим «на низеньком стульчике возле Солона, возлежавшего

на высоком ложе», и подающим шутливые реплики (Плутарх, «Пир семи

мудрецов», 4). Легендарным покровителем семи мудрецов был лидийский

царь Крез, добродушный и сказочно богатый; и легенда переносит Эзопа

ко двору Креза, где он говорит царю тонкие комплименты («Крез настолько

счастливее всех, насколько море полноводнее рек!» — Зиновий,

V, 16) и в оправдание поясняет: «с царями надо говорить или как

можно меньше, или как можно слаще!» На что Солон возражает: «Нет,

клянусь Зевсом! или как можно меньше, или как можно достойней!»

(Плутарх, «Солон», 28). Эзопа при дворе Креза мы находим и в «Жизнеописании

», но уже без сопоставления с семью мудрецами: составитель

«Жизнеописания» явно не хотел, чтобы его герой льстил Крезу и пасовал

перед Солоном.

Далее, совершенно непредвиденную разработку получает тема пребывания

Эзопа на Самосе в рабстве у Иадмона. Прежде всего, Аристотель

(№ 370) изображает Эзопа свободным человеком, выступающим на Самосе

в суде; Гераклид Понтийский пишет о нем: «Баснописец Эзоп, родом

фракиец, получил свободу от Идмона-глухого, а перед тем был рабом

Ксанфа». Иными словами, оба ученых подчеркивают не то, что Эзоп был

рабом, а то, что он стал свободным. Народная фантазия опять-таки мыслит

противоположным образом: она рисует Эзопа именно рабом, умным

рабом глупого хозяина, и рисует их постоянные столкновения, из которых

Эзоп неизменно выходит победителем. Вокруг этой пары персонажей

концентрируются многочисленные фольклорные бродячие мотивы, и в результате

возникает та вереница анекдотов, которая составляет почти половину—

и самую веселую половину — «Жизнеописания Эзопа» (§ 22—

91). При этом происходит любопытная подмена имени хозяина. У Геродота,

как мы видели, хозяина Эзопа и Родопиды зовут Иадмон, но

отвозит Родопиду в Египет не он, а некий Ксанф. Гераклид, чтобы

объяснить это, предполагает, что Ксанф был первым хозяином Эзопа

(и Родопиды), а от него Эзоп перешел к Идмону (Иадмону), который

получает характерный эпитет «kophos», что может значить «глухой» и

может значить «глупый». Наконец, в «Жизнеописании» Иадмон вовсе

не упоминается, хозяин Эзопа носит имя Ксанф, а эпитет «kophos» —

«глупый» хоть и не произносится, но очень к нему подходит. Отчего имя

Ксанф вытеснило имя Иадмон, сказать трудно: может быть, только потому,

что по своему смыслу (xanthos — «рыжий») оно лучше подходило

комическому персонажу. Заметим, что среди многочисленных упоминаний

имени Эзопа у поздних писателей — философов и риторов II—IV вв.

н. э. — ни одно не связывается с многочисленными анекдотами «ксанфов-

ского» цикла: философам и риторам явно не нравилось, как ловкий раб

посрамлял их собрата.

Наконец, легенда превратила в живописную историю финал жизни

Эзопа — его гибель в Дельфах. Ученый Геродот ничего не говорит о поводах

к его убийству; но уже в следующем поколении Аристофан, менее

заботясь об исторической достоверности, влагает в уста персонажам

комедии «Осы» такой диалог (ст. 1446—1449):

— Эзоп однажды в Дельфах. ..

— Мне плевать на то!

— Был обвинен, что чашу спер в святилище,

И рассказал дельфийцам, как однажды жук. ..

— С жуками вместе провались, негодненший!

А еще сто лет спустя уже упоминавшийся Гераклид Понтийский повторяет

его слова как исторический факт: «Эзопа... погубили за святотатство,

отыскав в его вещах краденую золотую чашу». Так ходячий фольклорный

мотив подкинутой чаши (ср. библейский рассказ об Иосифе и

его братьях) прочно вошел в состав легенды об Эзопе. Оставалось мотивировать

вражду дельфийцев к Эзопу. Но тут мотивировка напрашивалась

сама собой: Эзоп попрекнул дельфийцев тем, что они не сеют,

не жнут, а живут тунеядцами, кормясь от жертв, приносимых Аполлону

со всей Греции (попрек, нередкий в классической греческой литературе),

и за это дельфийские жрецы его возненавидели. Такую мотивировку мы

находим в трех источниках (схолии к «Осам» Аристофана; схолии к Кал-

лимаху; сборник кратких биографий в папирусе конца II в. н. э.); не про-

тиворечит ей и четвертый источник (Плутарх, «О запоздалом божеском

возмездии», 12), вводящий дополнительные мотивы из «крезовского»

цикла. За убийством следует божья кара (бесплодие, мор) и ее искупление.

Но и на этом не унимается народная фантазия: в отрывках писателей

IV—III вв. до н. э. несколько раз мелькает упоминание, что Эзоп

воскресал после смерти и его душа воплощалась в новых телах; однако популярности

этот мотив не получил.

В эпоху эллинизма (III—I вв. до н. э.), когда греческая культура теснее

соприкоснулась с восточной культурой, этот пестрый комплекс мотивов,

сложившихся в легенду об Эзопе, дополнился еще одним элементом:

с именем Эзопа был связан сюжет знаменитой сирийской «Повести о мудром

Ахикаре» — о писце ассирийского царя Ахикаре, о том, как его чуть

не погубил клеветою его приемный сын Надан и как он выручил своего

царя, разгадав ему загадки, предложенные другим царем. Этот эпизод,

составивший большой кусок «Жизнеописания Эзопа» (§ 101 —123), наиболее

ощущается в нем как инородное тело: слишком несхожи образы униженного

греческого раба и важного ассирийского вельможи. Однако народная

фантазия, всюду искавшая материала для возвеличения своего

героя — Эзопа, не преминула воспользоваться и этим сюжетом.

Все эти многообразные элементы легенды об Эзопе были, наконец,

сведены в один писаный текст — было создано «Жизнеописание Эзопа»

(«Повесть о Ксанфе-философе и Эзопе, его рабе, или Похождения

Эзопа»), одна из немногих дошедших до нас «народных книг» греческой

литературы. Оно было создано, по-видимому, на эллинистическом Востоке,

во II-—I вв. до н. э. (время, когда и в «высокой литературе» складываются

первые образцы романов и сборников новелл); древнейший из дошедших

до нас его текстов восходит к несколько более позднему времени,

к I—II вв. н. э. (время римского владычества, сказавшегося на ряде

латинизмов в языке памятника). Безымянный составитель сделал основной

частью жизнеописания «ксанфовский» цикл эпизодов (отсюда заглавие),

за ними следует эпизод с Крезом, затем — «ахикаровский», затем —

последний, «дельфийский» эпизод. Однако составитель не ограничился

ролью простого пересказчика. Он постарался придать своему материалу

единую идейную концепцию, и это — самое интересное в его работе.

Мы видели, что основной мотив дельфийского эпизода в эзоповской

легенде (по всем другим источникам)—мотив вражды со жрецами, мотив,

если можно так выразиться, антиклерикальный. Составитель «Жизнеописания

» дополняет его мотивом более высоким — враждой с Аполлоном,

мотивом, если можно так выразиться, богоборческим. Прямее всего это

сказано в § 100: «А Эзоп принес жертву Музам и посвятил им храм, где

были их статуи, а посредине — статуя Мнемосины, а не Аполлона. И с тех

пор Аполлон разгневался на него, как некогда на Марсия». В папирусном

отрывке «Жизнеописания», восходящем к более древнему тексту, чем наш,

мы находим прямое указание, что Аполлон помогал дельфийцам против

Эзопа (§ 127). Но и в нашем тексте об этом говорит многое. Эзоп убегает

от дельфийцев не в храм Аполлона, а в храм Муз (§ 134), заклинает их

не во имя Аполлона, а во имя Зевса-Гостеприимца (§ 139), кара за убийство

Эзопа приходит не от Аполлона, а от Зевса (§ 142); а в начале

«Жизнеописания» во главе Муз, благодетельствующих Эзопа (§ 7),

выступает не Аполлон, а Исида. Можно вспомнить также притчу Эзопа

о вещих лживых снах (§ 33), где Аполлон противопоставляется Зевсу

в весьма неблагоприятном свете. Все эти «антиаполлоновские» мотивы

свойственны только «Жизнеописанию», только народной версии

легенды об Эзопе (в упоминаниях у философов и риторов Аполлон,

наоборот, выступает даже заступником Эзопа. См. Либаний, «Апология

Сократа», 181; Гимерий, XIII, 5—6). И это не случайно. Легендарный

образ Эзопа — это народный вызов всему аристократическому,

«аполлоническому» представлению об идеале человека: варвар — он благороднее

эллинов, безобразный — он выше красавцев, неуч — он мудрее

ученых, раб — он посрамляет свободных. Это — живое воспоминание

о драматической эпохе общественной борьбы VIII—VI вв.— борьбы

классов, борьбы идеологий. Мы видим, что народ сохранил это воспоминание

надолго, почти до конца античности: только на рубеже средневековья,

в IV—V вв. н. э., когда социальные грани внутри отживающей

античной культуры стали расплываться, появилась новая переработка

«Жизнеописания Эзопа», в которой антиаполлоновские мотивы исчезли

или стушевались.

А басни? Какое они имеют отношение к этой фигуре Эзопа — народного

мудреца? И вот, когда мы подходим к этому вопросу, нас ждет

самая большая неожиданность.

Народная легенда об Эзопе совершенно не интересуется баснями

Эзопа. Ее герой — Эзоп-мудрец, Эзоп-шутник, но не Эзоп-баснописец.

Правда, в конце «крезовского» эпизода в «Жизнеописании» упоминается:

«Тут Эзоп записал для царя свои притчи и басни, которые и сейчас

ходят под его именем, и оставил их в царском книгохранилище» (§ 100);

но сказано об этом так бегло и неуместно, что фраза эта кажется простой

отпиской. Правда, Эзоп не раз выступает в «Жизнеописании» с притчами

и баснями (§ 33, 37, 67, 94, 97, 99, 126, 129, 131, 133, 135, 140, 141),

но любопытно, во-первых, что почти все эти басни сосредоточены в двух

эпизодах («крезовском» и «дельфийском»), где Эзоп выступает уже

не рабом, а свободным; и любопытно, во-вторых, что почти все эти басни

отсутствуют в основном эзоповском сборнике, а многие из них даже напоминают

не столько басни, сколько анекдоты (§ 67, 129, 131, 141) — иными

словами, Эзоп и здесь прежде всего шутник. Безымянного составителя

«Жизнеописания» привлекала личность Эзопа, а не басни Эзопа. Поэтому

«Жизнеописание» не дает нам решительно никакого материала, чтобы

судить о месте Эзопа в истории басни. Не помогают и упоминания позднейших

авторов: они щедры на общие слова («В басне же ее Гомером,

Фукидидом или Платоном был Эзоп-самосец...» — говорит, например,

Юлиан, VII, 207 с), но явно не вкладывают в них никакого конкретного

содержания.

Романическая красочность «Жизнеописания Эзопа» заставляла многих

исследователей думать, что образ Эзопа — лишь порождение народной

фантазии и что баснописец с таким именем вообще никогда не существовал.

Это — чрезмерная крайность: как у Фауста и Уленшпигеля были

исторически существовавшие прототипы, так и у легендарного Эзопа мог

быть прототипом исторический Эзоп, который — вернемся к скупому известию

Геродота — в VI в. до н. э. жил на Самосе и погиб в Дельфах.

Больше ничего, к сожалению, мы о нем сказать не можем, и тем более

не можем сказать, что он сделал для развития басни. Может быть, он

раньше других или лучше других пользовался баснями в своих речах

(так полагали еще античные риторы); может быть, он раньше или лучше

других перенес на греческую почву опыт восточной, шумеро-вавилонской

басни с ее животными персонажами (так полагают некоторые современные

ученые),— что бы мы ни предположили на этот счет, это будут только

предположения. Поэтому не будем на них задерживаться.

Но почему легенда, сделав своим героем Эзопа, осталась равнодушна

к эзоповым басням? Причина этому есть. Дело в том, что личность Эзопа

сохраняла в памяти масс пафос первых схваток в борьбе народа против

знати; а басни — басни этот пафос потеряли. Как это случилось, мы сейчас

увидим.

3

…

Самый ранний из таких сборников, о котором мы имеем точные сведения,

был составлен около 300 г. до н. э. Деметрием Фалерским, философом

аристотелевской школы и видным оратором и теоретиком красноречия.

Этот сборник, по-видимому, послужил основой и образцом для всех

позднейших записей басен. Спрос на такие записи был велик, басенные

сборники переписывались во множестве для школьных нужд; сперва они

были лишь сырым материалом для школьных упражнений, но скоро перестали

быть исключительным достоянием школы и стали читаться и переписываться

как настоящие «народные книги». Поздние рукописи хаких

сборников дошли до нас в очень большом количестве. Сравнивая их

между собой, ученые смогли приблизительно восстановить состав и даже

текст большого собрания эзоповских басен, которое было в ходу (как

такая «народная книга») около II в. н. э. Мы будем называть его «основным

эзоповским сборником».

4

«Басня есть вымышленный рассказ, являющий образ истины». Как

известно, основная особенность басенного жанра — в том, что эта

«истина», составляющая ее идейное содержание, не остается скрытой

в образах и мотивах, а декларативно формулируется в морали. Это облегчает

нашу работу. Попробуем сделать обзор идейного репертуара

басен по тем моралям, которые выводили из них составители эзоповского

сборника (не смущаясь тем, что порой, на наш взгляд, эти морали выведены

весьма произвольно — см., например, басню № 128!). Мы увидим,

что такие сентенции явственно распадаются на несколько смысловых

групп.

В мире царит зло, — говорит первая группа моралей (около 30 басен).

В центре ее внимания — «дурной человек» (№ 96). Он творит зло

и будет творить зло. несмотря ни на что (№ 16, 122, 155, 156). Исправить

его невозможно (№ 69, 166, 192); он может изменить свой вид, но не

нрав (№ 50, 107). Его можно только бояться и сторониться (№ 19, 52„

64, 93, 194, 209, 221). Дурному человеку никогда не стать хорошим, а хороший

сплошь и рядом становится дурным (№ 152, 200).

Судьба изменчива, — говорит другая группа моралей (около 20 басен),—

и меняется она обычно только к худшему (№ 179). От судьбы

все равно не уйдешь (№ 162, 185, 218). Поэтому человек должен уметь

применяться к обстоятельствам и все время помнить, что в любой момент

они могут измениться (№ 39, 112, 172, 224). Удачи не стоят радости,

а неудачи — печали: все преходяще, и ничто не зависит от человека

(№ 13,21,24,78).

Видимость обманчива, — говорит третья группа моралей (около

35 басен). За хорошими словами часто кроются дурные дела (№ 22, 33,

34, 45, 90), за величавым видом — ничтожная душа (№ 27, 108, 111, 141,

177, 188); люди хвастаются, что могут делать чудеса, а не способны на

самые простые вещи (№ 40, 56, 161); те, на кого надеешься, могут погубить,

а те, кем пренебрегаешь, — спасти (№ 74, 75, 150). Поэтому надо

уметь узнавать дурных и под личиной (№ 9, 37, 38, 142, 190), лицемеров

сторониться (№ 35, 158, 160), а для себя желать благ не показных,

а внутренних (№ 12, 130, 229).

Страсти пагубны, потому что они ослепляют человека и мешают ему

различать вокруг себя за видимостью сущность, — такова четвертая

группа моралей (более 35 басен). Самая пагубная из страстей — алчность

(№ 126, 128, 133, 178); она делает человека неразумным и опрометчивым

(№ 9, 43, 48, 49, 57, 81, 135, 201), она заставляет его бросать надежное

и устремляться за ненадежным (№ 4, 6, 18, 58, 87, 94, 117, 129,