Глава 2. История и время

ными рассказу. В этом плане можно говорить об историческом чувстве (sens), которое порой находит выражение в литературных жанрах, чуждых стремлению о&ьяснить исторические события. Стало быть, историческое дистанцирование осуществляется в сердцевине вербального, дискурсивного, литературного опыта. Именно здесь ситуация с памятью евреев одновременно уникальна и показательна. В самом деле, не следует считать, что память, будучи чуждой историографии, сводится к устной традиции. Это вовсе не так «у народа столь грамотного, как евреи, и в такой степени приверженного чтению» (op. cit., p. 14); пример, который демонстрирует еврейская культура приблизительно до эпохи Просвещения, есть пример памяти, нагруженной смыслом (sens), но не историографическим смыслом. Призыв помнить - знаменитый Захор, - многократно повторяемый в Библии80, нам хорошо известен, как говорилось выше81; но предписание о передаче рассказов и законов адресовано здесь через ближних всему народу, называемому собирательным именем «Израиль»; барьер между ближним и дальним устраняется; все, к кому обращен призыв, - это ближние. «Слушай, Израиль», говорит Шма32*. В силу этого предписания «память, даже когда к ее помощи не прибегают, всегда остается тем, от чего все зависит» (op. cit., р. 21). Прежде всего нужно понять и признать, что это предписание никоим образом не означает обязательства составлять «подлинный свод исторических событий» (ibid.). Странно то, что, в отличие от греков с господствовавшими у них концепциями истории, «именно древний Израиль первым придал смысл истории»82. Выражение «Бог отцов наших» впервые свидетельствует об «историческом» характере библейского откровения83. Если остановиться на минуту на этом суждении, можно задаться вопросом, не является ли запоздалое признание исторического

80 Втор 6, 10-12; 8, 11-18.

81 См. выше обсуждение пресловутого долга памяти (первая часть, гл. 2, с. 126-132).

82 «Сущностное слияние человека и божественного внезапно вышло, так сказать, за пределы царства природы и запечатлелось в плоскости истории, отныне мыслимой с позиции вызова, брошенного Богом, и ответа, данного человеком» («Zakhor», p. 24).

83 В этом плане следует быть признательным Ерушалми за то, что он не раздувает оппозицию между циклическим и линейным временем: если время истории линейно, то смена времен года, ритуалов и праздников происходит циклически. Об этом можно прочесть в книге: Momigliano A. Time and ancient historiography//Ancient and Modern History, Middletown, Conn., 1977, p. 179-214. Ерушалми верно отмечает, что «восприятия времени и концепции истории относятся к разным вещам» (op. cit., p. 122-123).

555

Часть третья. Историческое состояние

характера библейской веры уже некоей реконструкцией, которая опирается на историографию, ищущую своих предшественников или, лучше сказать, почвы укоренения, не только существовавшей раньше нее, но и чуждой ей. Именно в силу этого эффекта чуждости мы используем слово «история», с тем большим основанием, что мы говорим о смысле истории без историографии84. Конечно, тщательная экзегеза библейского словаря памяти, включенного в словарь Завета, - экзегеза, дополненная скрупулезным установлением корреляции между ритуалами больших праздников и рассказами85, придает этой реконструкции древнееврейского смысла истории точность и верность, которые сближают ее с воспроизведением, близким сердцу Коллингвуда. То, что в канонической редакции Торы рассказ занимает место рядом с законами и даже предшествует им, свидетельствует об этой заботе о смысле истории. Но поскольку игнорируется различие между поэзией и легендой, с одной стороны, и научной историей, с другой, то получается, что смысл истории неподотчетен историографии. Это мы, вооруженные историко-критическим методом, задаемся вопросом о том, составляет ли тот или иной рассказ «подлинный свод исторических событий». Стало быть, именно благодаря ретроспективному взгляду мы можем сказать вместе с Ерушалми, что «не существует равнозначности между смыслом в истории, памятью о прошлом и писанием истории... и ни смысл, ни память не зависят в конечном счете от исторического жанра» (op. cit., ?. 30-31). Замкнутость канона, закрепленная чтением в синагоге текстов из Пятикнижия и еженедельным чтением отрывков из Пророков, сообщила корпусу библейских текстов, дополненных Талмудом и Мидрашом, авторитет священных книг86. Этот авторитет, хранителями и гарантами которого были раввины, обусловил безразличие еврейских общин в Средние века (и позже) к историографической трактовке их собственной истории и их страданий; они даже сопротивлялись такой трактовке. К этому

84 «Сложность осмысления этого видимого парадокса обусловлена бедностью языка, вынуждающей нас использовать, за неимением лучшего, слово "история" для обозначения как прошлого, о котором говорят историки, так и прошлого еврейской традиции» (ibid., р. 42). Отметим это признание: за неимением лучшего.

85 Можно отметить, в частности, рассказы в форме credo, такие как во Второзаконии (26, 5-9). На этом тексте видный экзегет Г. фон Рад построил в недавнем прошлом «теологию традиций древнего Израиля» («Theologie des Alten Testaments», M?nchen, Chr. Kaiser Verlag, 1960).

86 Священных, то есть помещенных отдельно от остальной части дискурса и, значит, вне критического взгляда.

556