Глава 2. История и время

чит, правомерно заподозрить, как это делают модерные и пост-модерные критики «репрезентации», существование некой «метафизики настоящего», тайком проскользнувшей под инстанцию присутствия в качестве настоящего настоящего, этого странного удвоенного настоящего7. Я призываю в другом месте к более многозначной трактовке настоящего: последнее не сводится к своего рода оптическому, сенсорному или когнитивному присутствию какого-то элемента; оно является также настоящим страдания и наслаждения, а еще более - настоящим инициативы, которая прославляется в конце знаменитого текста Ницше, цитировавшегося во Вступлении к третьей части данной работы.

Не стоит требовать от Августина решения проблемы, которой он не ставил, проблемы возможных отношений с историческим познанием. С одной стороны, его размышления о времени лежит в русле того направления истории идей, которое я выше охарактеризовал как школу внутреннего усмотрения, а значит, его подстерегали те же затруднения при трактовке личной и коллективной памяти в качестве равных8. С другой стороны, интерпретация исторического времени была делом теологии. Тогда ответ на вопрос о возможном соединении теологии истории с историографией следовало бы, идя по стопам Анри Марру (а он сам хороший историк), искать в «Граде Божьем» и в концепции двух градов9. Философское рассмотрение этого отношения между теологией и историографией можно было бы попытаться провести в той области, которую Помиан назьюает хронософией. Такое исследование выходит, однако, за рамки нашей работы.

Переход от Августина к Хайдеггеру на первый взгляд нетруден: он предполагается хорошо известной теперь триадой инстанций темпоральности: прошлого, настоящего, будущего. Но два существенных исходных различия, связанных с теми контекстами, в рамках которых развивались концепции двух этих мыслителей, удерживают последних на значительном расстоянии друг от друга. Августин появляется на горизонте христиан-

7 Причина, по которой платонизирующее христианство оказывает предпочтение настоящему, связана с соотнесенностью жизненного настоящего с вечностью, понимаемой как пипс stans, иначе говоря, как вечное настоящее. Но это вечное настоящее не столько способствует конституированию настоящего времени души, сколько служит ему контрапунктом и противоположностью: наше настоящее страдает оттого, что не является вечным настоящим; вот почему требуется диалектика двух других временных инстанций.

8 См. первую часть, гл. 3.

9 Marrou H.-L L'Ambivalence de l'histoire chez saint Augustin. P., Vrin, 1960; La Th?ologie de l'histoire. Paris, ?d. du Seuil, 1968.

493

Часть третья. Историческое состояние

ского неоплатонизма; Хайдеггер - на горизонте немецкой философии, достигающей вершины в неокантианстве начала XX века; но школы, разделяющие это философское умонастроение, сталкиваются с проблемой возможности и обоснованности исторического знания. В этом плане все решается на переходе от критической философии истории, наподобие той, что представлена в предыдущей главе данной книги, к онтологии историчности, или, как я предпочитаю говорить, исторического состояния. Такое продвижение от критической философии к онтологической философии истории оставляет свой отпечаток на самом слове «историчность». Последующие наши изыскания ведут к этой резкой перемене курса. Но такому решающему моменту предшествует анализ - мы считаем его исходным - фундаментальной временности; на первый взгляд, историография не имеет отношения к этому уровню, расположенному на наибольшей глубине. Дальше я скажу о том, каким неожиданным образом она выступает в качестве легитимного партнера еще до того, как тематизируется понятие историчности. Но не только это последнее понятие отодвигается на второе место в тексте «Бытия и Времени», но и сам доступ к наиболее глубокому уровню бесконечно откладывается. Предварительно следует выяснить полный смысл того философского места, где ставится вопрос. Это философское место - Dasein, имя, данное «тому сущему, которое мы сами всегда суть» («Бытие и Время», с. 7). Есть ли это человек? Нет, если мы назовем человеком сущее, безразличное к своему бытию; да, если оно выходит из состояния безразличия и понимает себя как то сущее, «для которого как бытия-в-мире дело идет о нем самом» (цит. соч., с. 143). Вот почему я считаю возможным, солидаризируясь с Ф. Да-стюр, оставить без перевода термин Dasein10.

Этот способ вхождения в проблематику наиболее важен для нас, тех, кто ставит вопрос о референте исторического знания: таким конечным референтом является, согласно Бернару Леп-ти, совместное действие в социальном мире. Временные уровни, рассмотренные и прослеженные историками, соответствуют этому предельному референту. Но действие утрачивает это положение, если человек толкуется в эмпирическом смысле как тот, кто действует и претерпевает действие; в таком понимании человек и его действие сводятся к категории Vorhandensein, которая означает простое фактичное присутствие вещи. Фунда-

10 Dastur F. Heidegger et la Question du temps. Paris, PUF, 1990.

494