Глава 2. История и время

Прежде всего упомяну о попытке Хайдеггера разграничить модус бытия, которым мы всегда являемся, и другие модусы бытия при помощи понятия разных способов бытия в мире, а также о всеобъемлющем определении этого модуса бытия через понятие заботы, взятой в ее теоретических, практических и аффективных детерминациях. Я тем более охотно принимаю эту основную характеристику, что в известном смысле уже предположил ее, приписывая историографии в качестве ближайшего референта социальное действие, которое осуществляется в ситуациях неопределенности при условии ограничения, накладываемого на создание социального отношения и связанных с ним иден-тичностей. В этом плане правомерно принять в качестве онтологического концепта конечной референции хайдегтеровское Dasein, характеризуемое через заботу, в его соотношении с модусами бытия простых вещей, данных (у Хайдеггера vorhanden, «наличных») и подручных (zuhanden). Метафора руки подсказывает тип оппозиции, предполагаемый Кантом, когда он говорит о личностях, этих существах, которые не следует понимать только как средства, поскольку они являются, как таковые, «целями в себе»14*. Нравственная характеристика всецело возводится этой формулировкой в ранг онтологии. Можно назвать экзистенциалами категории, которые, как в Аналитике Dasein, определяют модус бытия, лежащий в основе соответствующего способа постижения: экзистенция, решимость, сознание, самость, бытие-с... Здесь всего лишь соблюдается указание Аристотеля из «Никомаховой этики», согласно которому метод всякий раз определяется природой предмета исследования15*. Экзистенциалы относятся к числу таких модусов описания. Они названы так, поскольку устанавливают границы экзистенции в точном смысле слова, как способа появления на сценах мира. Мы допускаем, что можно говорить универсальным образом о человеке-бытии в различных культурных ситуациях, как это происходит, к примеру, когда, читая Тацита, Шекспира или Достоевского, мы говорим, что вновь обретаем здесь самих себя. Мы предполагаем, кроме того, что можно различать экзистенциал как строй, соответствующий тому роду всеобщности, который Кант в «Критике способности суждения» сблизил с сообщаемостью суждения вкуса16*, но лишенный при этом когнитивной объективности, и экзистентное как личную или общност-ную установку, складывающуюся в теоретической, практической или аффективной сфере. Иногда бывает трудно сохранить это различение, как покажут далее рассуждения о смерти и бытии-к-смерти.

16* 483

Часть третья. Историческое состояние

Я позволю себе обозначить первое ограничение на этом очень общем уровне рассмотрения. Мне кажется, что в хайдегтеров-ском дискурсе о заботе не отведено место для совсем особого экзистенциала - плоти, одушевленного тела, моего тела, - который Гуссерль начал разрабатывать в своих последних трудах, придерживаясь линии пятого «Картезианского размышления»; с моей точки зрения, этот экзистенциал подспудно содержится в размышлении о смерти, рождении и о том интервале между рождением и смертью, представление о котором легло в основу хайдеггеровской идеи историчности. Но категория плоти предполагает известное преодоление логической пропасти, вырытой герменевтикой Dasein между экзистенциалами, сосредоточенными вокруг заботы как своего ядра, и категориями, в которых артикулируются модусы бытия вещей наличных и подручных. Способность Аналитики Dasein признать и преодолеть эту сложность требуется еще доказать.

Второе соображение: я принимаю направляющую идею «Бытия и Времени» о том, что темпоральность составляет не только главную характеристику сущего, каким мы являемся, но и больше, чем какая-либо иная характеристика, сообщает об отношении этого сущего к бытию как таковому. У меня тем более есть резон вернуться к этой идее, что, на мой взгляд, понимание бытия как акта и как потенции к тому же лучше всего согласуется с философской антропологией человека могущего. Кроме того, бытие и потенция явным образом связаны со временем, как следует из «Логики» Гегеля, на которую ссылается Хайдег-гер в своем введении. В этом смысле время выступает как мета-категория того же уровня, что забота в «Бытии и Времени»: забота темпоральна, а время есть время заботы. Признание такого статуса не препятствует тому, чтобы считать по сути апорети-ческими многие дискурсы, слывущие за показательные в истории этой проблемы3. Впрочем, именно так и поступает Хайдег-гер в своей критике «расхожей» категории времени. Я вовсе не намерен включаться в этот спор, по отношению к которому настроен весьма сдержанно, и сосредоточу внимание на одной

3 Поэтому мне нет необходимости что-то менять в том обсуждении, которое было предложено в томе III «Времени и рассказа», следует только внести дополнения: границы этого обсуждения задавались вопросом, который меня здесь больше не интересует, - об отношении между феноменологией жизненного времени и космологией физического времени; история тогда располагалась под эгидой «поэтики рассказа», которая, как я утверждал, делала продуктивной «апоретику времени», вначале парализовавшую мышление.

484