Культ коня в українській мілітарній традиції та його витоки

Одним із беззаперечних архаїчних елементів у культурному комплексі українського козацтва є культ коня, причому сакралізація його як бойового козацького побратима не є специфічним надбанням українських козаків, а являє собою відлуння сакрально-військової індоєвропейської традиції поклоніння коню з індоєвропейського періоду.

Виходячи з текстів Рігведи, саме провідна роль коня у житті первісних арійських номадів зумовила його сакралізацію. Так, у культурі прадавніх індоаріїв існував нерозривний зв'язок між людиною і конем. Саме ж слово «кінь» - загальноіндоєвропейського походжен­ня, що засвідчено в усіх стародавніх індоєвропейських мовах: давньоіндійській, давньоіранській, грецькій, латинській, осетинській, фракійській, кельтській, германській та інших1.

Можливо, культ коня уперше почав формуватися в лісостеповій і степовій зонах межиріччя Дніпра й Дону у IV - на початку III тис. до н. е. у скотарського населення середньостогівеької культури. Визначна роль середньостогівців в історії населення мідного віку на території сучасної України зокрема та індоєвропейської культури взагалі полягає в тому, що вони, як свідчать останні дослідження, вперше в Європі приручили коми (ареал доместикації якого - степи Євразії від Дніпра

31

до Північного Казахстану) й увели в практику використовування його не лише у господарських, а й у військових цілях2. Зростання ролі коня пояснюється рухливою скотарською економікою степовиків, яка стиму­лювала розвиток транспортних засобів.

Поступово у степовій та лісостеповій зонах України конярство стає однією з важливих галузей господарства, і, разом з тим, відбувається становлення культу коня. Істотні докази на користь цих положень були одержані при розкопках поселення Дереївка середньостогівської культу­ри (за радіокарбонним методом поселення датується кінцем IV - почат­ком III тис. до н. е.). На цьому поселенні 63,3 % остеологічного матеріалу складали кістки свійського коня; крім того, були знайдені елементи кінського спорядження, рогові псалії тощо3; тут же археологи виявили череп і кінцівки двох жеребців. Ці останки вважаються найдавнішим на території Європи ритуальним похованням коня. О.Кузьміна вважає, що ці знахідки принципово змінюють попередні положення, за якими похо­вання коней в українських степах з'являються лише в епоху пізньої бронзи, і дозволяють стверджувати, що на території України в степовій і лісостеповій смузі вже в епоху енеоліту конярство перебувало на високо­му щаблі розвитку, а культ коня панував у релігійних уявленнях1.

Не викликає сумнівів, таким чином, що територія українських степів є батьківщиною свійського коня: саме тут уперше використали коня не тільки в господарстві, але й у військово-транспортних цілях (військові колісниці). Звідси розселялися племена, які принесли з собою і поширили на величезних обширах Євразії навички конярства, військові колісниці і культ коми (див. мал. З, 4).

51

На початку II тис. до н. е. групи індоарійських скотарів, носіїв культури, у котрій ґрунтовна роль була відведена військовим колісни­цям і коням, вийшли із закаспійського регіону і, дійшовши до північ­них кордонів центральної пустелі Ірану, розділилися на дві гілки. Одна з них вирушила на схід у напрямку до Бактрії і вступила в долину верхньої течії Інду. Друга - на захід, вийшовши до Месопотамії і Сирії. Значна кількість індоарійських імен володарів держави Мітанні, що розташовувалась у верхів'ях ріки Євфрату у XVII—XIII ст. до н. е., етимологічно містить корінь «колісниця» і «кінь»5. Усі ці чинники засвідчують інтенсифікацію поширення культу коня у цей час на Близькому Сході, в Месопотамії.

У середині II тис. до н. е. хети знайомляться з мітаннійською мето­дикою тренування і піклування про коней, яких запрягали у легкі двоколісні бойові колісниці. Опис цього нового, передового підходу зберігся у відомому трактаті мітаннійця Кіккулі. Вживання у цьому тексті цілої низки спеціальних термінів, пояснення яких подається дослідниками на основі арійської прамови, дозволяє зробити висновок про винятково високий рівень конярства в арійців узагалі і широке військове застосування та існування культу коня зокрема6. Так, чільною культовою твариною і в Рігведі, і в Авесті поставав кінь, другу позицію обііімав бик, далі йшла вівця'.

У стародавнііі ІНДІЙСЬКІЙ традиції під час ритуалу «ашвамедха» коня приносили к жертву, і головна цариця символічно з'єднувалася в ритуальному шлюбі з убитим конем. Усе це відбувалося під супровід священних пісень, виконуваних жерцями. Сама ж цариця лягала з убитим конем і її накривали покривалом'.

З культом коня в усіх індоєвропейських народів, а особливо в індоіранських, був пов'язаний складний комплекс міфологічних уявлень. Обожнювався не лише сам кінь, а й військова кінна коліс­ниця, завдяки якій індоєвропейці здобували численні перемоги над ворогом, у тому числі завоювали територію сучасної Індії.

Поширеними були вірування, що на кінних колісницях роз'їжджали небом усі вищі боги. Так, у Рігведі (X. 43. 8) оповідається, що бог грому та перемоги Індра пролітає своєю колісницею величезни­ми просторами, водночас згадуються колісниці бога вогню Агні, богині світанку Ушас, бога Сонця Сурьї. В Авесті ж описується колісниця бога Мітри, котрого «коні грізні, стрімкі в бігу, мчать швидку колісницю, натягуючи поводи із сириці»'.

У стародавній Греції, в так звану ахейську, чи мікенську, епоху (XV-XII ст. до н. е.) також був поширений культ коня, причому кінь, можливо, навіть був одним із тотемів ахейських греків10. Особлива увага приділялася коню в «Іліаді» та «Одіссеї» Гомера:

Автомедонт же з Алкідом позапрягали тим часом

Коней - красиві на них наділи хомути...

... Скочив на кінну свою колісницю

Автомедонт. Поряд з ним став Ахілл ув озброєнні повнім".

Кінь належав правлячому станові давньогрецького суспільства і широко використовувався на війні, у полюванні, під час священних змагань. У поемі «Іліада» часто згадуються епітети славетних героїв -hippeus (кінний), hippoto (конелюбивий). Водночас, поряд з героїчною роллю коня виявляється його поховальна, хтонічна (підземна) роль: коней і колісницю загиблого воїна-героя спалювали на поховальному вогнищі для того, щоб коні слугували своєму господарю і в царстві померлих1-. Окрім того, греки вважали, що кінь був наділений здатністю передбачати майбутнє13.

Культ коня продовжував існувати і в І тис. до н. е. В залізному віці зросла роль коня у військовій справі, тим самим посилюючи його сакрально-мілітарний культ. Услід за колісницею з'явився й озброєний кіннотник, вершник-воїн, оскільки кіннота поставала значно мобільнішою й рухливішою за військові колісниці.

Ці зміни у військовій справі відбилися й на скіфському суспільст­ві. Саме скіфи та їхні попередники - кіммерійці - були першими верш­никами євразійських степів.

Взагалі, коні - основне багатство і предмет гордощів кочовика -були незмінним атрибутом у всіх заможних скіфських похованнях VII-VI ст. до н. е. Так, у кургані № 1 поблизу Ульського аулу в Адигеї археолог М.Веселовський у 1898 р. розкрив скелети більш ніж 400 коней у бойовому спорядженні: 360 з них лежали біля дерев'яних конов'язей, 50-у насипу на спеціальному майданчику".

Геродот залишив цінний опис скіфських поховальних звичаїв. Один із них полягав у тому, що через рік після смерті їхнього царя скіфи влаштовували нове святкування, вбиваючи 50 найкращих його слуг і 50 найкращих його коней. У коней виймали шлунки, очищали їх, наповнювали соломою і зшивали; для того ж, щоб коні не падали, кон­струювалися спеціальні пристрої. Опісля саджали мерців на палю, прикріплювали їх на кінських спинах15 з тим, щоб у такий спосіб мертві вершники на мертвих конях несли охорону навколо царського кургану, виконуючи сакральну і захисну функції.

У скіфів зберігався стародавній обряд поховання коня з жінкою, про що свідчили ряд античних авторів, у тому числі й Геродот. Цей поховальний ритуал (задушення однієї з наложниць царя і принесення в жертву коней) перегукується із знайденим у другому Туєктінському кургані на Алтаї похованням жінки разом з верховими кіньми16.

Спливли віки, проте скіфи не зникли безслідно: їхніми прямими нащадками (через аланів) є кавказці-осетини, через це нартський героїчний осетинський епос містить чимало відомостей про міфологію, культи, соціальну структуру скіфської цивілізації на останніх ступенях її розвитку17.

У багатьох кадагах (сказаннях) нартські бойові коні отримують назву авсургів (від імені легендарного крилатого коня-авсурга):

К земле врага, на битву с Уангуром.

А на авсурге черном впереди

Летит Батрадз с огнем в стальной груди18.

Повага до коня і його сакралізація в нартів відбилися ще й у тому, що один із центральних й улюблених богів осетинської міфології -Уастирджі (святий Юрііі), покровитель воїнів - типовий скіфський воїн-вершник; він завжди перебував на коні. Крилатий авсург у лічені миті переносив його у потрібне місце, щоб допомогти нартам.

Індоєвропейський культ коня існував також у стародавніх герман­ців. Тацит стверджував, що сила германців - у піхоті (оскільки вони

54

воювали пішими), разом з тим повідомляючи, що у битвах з ворогом беруть участь як піші воїни, так і загони воїнів-вершників19. Верховні боги стародавніх германців нерідко також поставали вершниками, як, наприклад, Одін.

З IV ст. н. е. потужний вплив на германські племена почали справ­ляти готи. Останні, запозичивши зброю і вершництво у скіфо-сарматів, перейняли у них багато елементів з військової галузі взагалі і, зокрема, тих, що стосувалися конярства і культу коня. Готи у цьому сенсі стали зразком для наслідування для інших германських племен. Поступово стародавні германці опановували вершництво і перетворювалися на вправних воїнів-кіннотників21.

Поклоніння коню, його військово-сакральні складники займають одну з помітних ніш у культурному комплексі стародавніх германців. Кінь - не лише надійний товариш під час війни і полювання, але й незрадливий супутник свого господаря на шляху до царства померлих. У германській традиції священна роль коня відбилася у багатьох архаїзмах загальноєвропейського походження. Насамперед, це «Світове дерево» (Ясен Іггдрасіль), що перекладається буквально як «стовп коня Одіна»22. Цей кінь, на ім'я Слейпнір, мав вісім ніг, був дуже прудким і став випробуваним товаришем Одіна, постійним учасником його почту. В самому епізоді посвячення Одіна в таємні знання встановле­ний чіткий перебіг подій: випробування - Світове дерево - кінь (завер­шальна ланка, символ сходження на вищий рівень як знань, так і становища в суспільстві). А дерево, Світовий ясень, - проміжна змістовна ланка ланцюга. Саме до нього Одін і прив'язав Слейпніра після того, як власноруч повісився на цьому дереві, простромивши себе самого списом задля опанування таємничого знання рун23. Віра в те, що боги прив'язують коней до Світового дерева, була поширена також у Середній та Північній Азії21.

Інтригує розповідь Тацита про використання спеціальних коней у германців з метою передбачення майбутнього. Ці коні'належали усьому племені, були сліпучо-білими, не застосовувалися до жодної роботи й зростали у священних гаях. їх запрягали у священну колісницю, а жрець, цар чи ватажок, що супроводжували її, спостерігали за їх іржанням і пирханням, виголошуючи пророцтва. Люди беззастережно вірили їм, вважаючи коней посередниками богів25.

34

Досить цікавим є міф про «братів-царів» з кінськими іменами Hengist і Horsa, які, за легендою, очолили англосаксонське вторгнення на Британські острови26. На цих островах також зафіксовано аналогічний «ашвамедху» (принесенню в жертву коня індоаріями) обряд коронації у кельтській сакрально-релігійній традиції. Так, у стародавніх ірландців існував обряд символічного шлюбу царя з убитим конем2'.

Знову ж таки, спостерігаємо присутність коня у поховальному обряді стародавніх германців; у них кінь також іноді супроводжував померлого у потойбічний світ28.

Характерно, що кінь не обов'язково бере участь у похованні того, хто був вершником за життя. Надається ж він померлому за значні заслуги, передовсім знатним і тим, хто здобув славу ще за життя, постаючи таким чином засобом героїзації померлого, увінчання його слави29. На білосніжних конях Валькірії (жінки-посланниці з того світу) перевозять у Валгалу (царство мертвих бога Одіна) сміливих воїнів, загиблих у бою. Кінь померлого воїна стає його постійним супут­ником у царстві Одіна30.

На перших етапах розвитку суспільства стародавніх германців коня спалювали разом із господарем31. Згодом, коли на зміну кремації приходить інгумація, тобто поховання в землю, труп коня опускали в могилу германських вождів. Якщо у похованнях відсутні залишки коня, його замінювали кінська збруя чи зображення коня, приміром, фібули, так звані «конячі голови». Ця атрибутика була поширена в усіх германців, в тому числі у готів, лангобардів, аламаннів, франків, як-от на щитах останніх, як правило, домінували зображення коня32.

Наведені приклади виразно показують, що стародавні германські воїни звикли жити разом із конем, що не дивно, оскільки серед них побутувала навіть приказка, що справжній воїн народжується з ножем і мечем та зі жвавим конем. Символіка й органіка присвоєння імен коням відповідали подібній любові до цієї тварини. Ось, скажімо, назви коней богів-асів: Слейпнір - «той, що швидко рухається», Гюллір -«золотавий», Гляд - «веселий», Сінір - «жилавий», Гісль - «той, що сяє», Гультопп - «із золотавим чубком», Сільврінтоп - «із сріблястим чубком»1'. У збірнику законів аламаннів, «Аламаннській правді», з-посеред інших привертає до себе увагу вислів: «Образити коня - це те ж саме, що образити вершника», - хоча аламанни й не прославилися як найбільш звитяжні вершники-воїни серед стародавніх германців".

35

Стародавній індоєвропейський культ коня продовжував існувати і розвиватися й у Західній Європі в добу середньовіччя. Саме тоді посту­пово формувалося лицарське кінне військо, котре й стало тим вагомим аргументом, що вирішував долю битв і воєн. Сила озброєних загонів вимірювалася виключно кількістю вершників, навіть незважаючи на те, що піхота за своїм чисельним складом принципово переважала кінноту. Проте піхотинці в ті часи виконували вже лише допоміжну роль35.

У цей історичний період озброєний лицар-вершник та його кінь складали одне нерозривне ціле, що набирало вигляду своєрідного живого середньовічного «танка», головним завданням якого було настрахати і перемогти ворога. За середньовічною легендою, кінь лицаря Бертрана, незважаючи на свої смертельні рани, підіймається з землі, щоб засвідчити людським голосом свою відданість господареві. Все це - лицарське віддзеркалення стародавньої традиції, яка своїм цупким корінням сягає підвалин індоєвропейської цивілізації і яку народи-вершники поступово поширили на весь світ36.

Релігійно-сакральні елементи культу коня були збережені північ­ними германцями - вікінгами - і після прийняття християнства. Украй насичене вираження вони отримали в «Старшій Едді», де переплелися із релігійним поклонінням священній зброї. Так, воїн-вікінг кидав у вічі тому, хто порушив свою клятву, потрійне прокляття: «Щоби корабель твій став нерухомим навіть при попутному вітрі! Щоби кінь твій не пус­тився галопом навіть якщо ти будеш тікати від ворога! Щоби твоя зброя не вразила нікого, окрім тебе самого!» І клятви свої воїни приносили, використовуючи саме ці слова-символи: «Клянуся палубою корабля, краєм щита, крупом коня, лезом меча мого...». Ймовірно, усі ці речі зосереджували у собі важливе культове значення, створюючи цілісний магічний ряд. Тому людина, виокремлюючи їх з усього іншого світу об'єктних утворень, навіть надавала їм власні імена37.

Сакралізація культу коня, зброї, захисного спорядження була використана християнською церквою в обряді посвячення в лицарі, у звичаї нічної варти при зброї'". Вершник-лицар перетворювався не просто у воїна-захисника, а водночас й у воїна-спасителя, здатного до жертовної смерті й чудесного воскресіння. У цьому плані особливо показовими є більш пізні зображення святого Георгія-Юрія і святого Мартіна верхи на коні, а також Ісуса Христа в образі вершника-лицаря, який вбиває Антихриста'.

57

Кінь як священний об'єкт поклоніння в культурах, що забезпечи­ли свій внесок у становлення і розвиток європейського середньовічного сакрального культу коня, має декілька облич. Одне з них - мілітарно-героїчне, при якому кінь постає незмінним супутником лицаря-вершни-ка упродовж життя, відданим товаришем у битвах і військових походах, допомагаючи долати ворога і здобувати звитяжні, героїчні перемоги. Інше його обличчя - поховальне, хтонічне. Тінь коня продовжує супроводжувати свого сеньйора-лицаря і після смерті в потойбічному світі. Про це свідчать у лицарських похованнях ранньохристиянського періоду не тільки кінські скелети, а й кінська збруя, зображення коня в пізніші часи, коли християнство успішно боролося з язичницькими елементами в лицарському поховальному обряді. Отже, кінь зоставався неперевершеним помічником лицаря-вершника як упродовж всього його напруженого життя, так і після смерті.

У давніх слов'ян існував подібний священний культ коня, генетич­но пов'язаний із сакральними традиціями індоєвропейської культури. У східнослов'янських жертовниках IX ст. бога «грози на коні» Перуна, якого можна ототожнити етимологічно і функціонально з хетським богом на коні Pirua, знайдено залишки принесеного в жертву коня. У різно­манітних іпостасях священні коні використовувалися слов'янами при ворожіннях (згадаймо германських білосніжних коней), і загалом у слов'янському фольклорі збереглося чимало стародавніх вірувань про коня як сакралізовану тварину10.

За часів Київської Русі існував уже згадуваний звичай вперше саджати хлопця на коня після здійснення «постригу»11.

Українська усна народна творчість зосереджує чимало легенд і пере­казів про коня як супутника воїна-лицаря. Наприклад, одна з легенд роз­повідає про те, як одного разу косарі, працюючи у полі та побачивши ду­же гарного і доброго коня, захотіли його упіймати, проте їхня спроба закінчилася невдачею. Лише одного з них, що не брав участі у ловах, кінь визнав за свого господаря і дався йому до рук. Оповідач легенди підкреслював, що «той чоловік був природжений богатир та коня йому до якого часу не було, а вони без коня - нічого. От він і був так, як про­стий чоловік: і косив, і все робив як і всі люди. А прийшов його час, най­шов його той кінь, що йому приділен, от він і пішов на своє місто на службу»12.

36

У дружинно-лицарському побуті Київської Русі також простежу­ються залишки давнього культу коня. У ХІІ-ХШ ст., на відміну від Х-ХІ ст., руське дружинне військо переважно було кінним, оскільки цього вимагала насамперед напружена боротьба з кіннотою кочовиків. Проте бойовий лицарський кінь у Київській Русі був оточений священ­ним ореолом незалежно від військової тактики. Літописець Данила Галицького, наприклад, згадує улюблених бойових коней свого господаря. Літописець Андрія Боголюбського також приділяє чималу увагу подвигові коня, що урятував князю життя, і наголошує на неаби­якій «честі», яку віддав йому Андрій, урочисто поховавши його, «поважаючи комонство його»13.

Подібне привілейоване становище бойового коня в дружинно-лицарському середовищі надали самому слову «кінь» потужного смислового навантаження. В коні поціновувалась передовсім швид­кість. Це сприяло виникненню такого епітета коня, як «борзий», що зустрічається і в літописах, і в «Слові»: «Сідлай, брате, свої борзії коні, а мої вже готові...»44.

У стародавніх літописах зустрічаємо безліч випадків, коли слово «кінь» входить до складу різноманітних військових термінів, утворе­них шляхом метонімії (при називанні лише частини дії замість повної). Наприклад: «вдарити в коня» означало «пуститися в гони» (вскач); «повороти коня» - від'їхати, об'їхати чи повернутися; «бути на коню», «мати під собою коня» - готовність швидко виступити в похід. Динамічного поширення набув термін «сісти на коня» у значенні «виступити в похід». Уся ця військова термінологія лише підсилює мілітарний аспект сакрального культу коня в Київській Русі15.

Отже, сакрально-мілітарний культ коня існував у часопросторі ста­родавніх українців, причому один з їх провідних богів, бог громовиці і блискавки Перун, був вершником (як і германський Одін, осетинський Уастирджі, християнський святий Юрій-Георгій). Коня було визнано священною твариною; він міг принести й успіх, і смерть (згадаймо леген­ду про смерть князя Олега від свого коня). Іноді він супроводив свого господаря в потойбічний світ, й саме у цьому випадку вступає в силу підземний, інфернальний ракурс культу коня, спільний для багатьох індоєвропейських народів. Українське козацтво за аналогією було носієм індоєвропейських військово-сакральних традицій, далеким відгомоном яких і був у козаків культ коня, його сакрально-військові аспекти.

59

Український козак здебільшого постає в очах нащадків воїном-вершником. Однак, хоча козаки і були майстерними кіннотниками, вправно володіючи шаблею, проте як кавалерія вони становили не найкраще військо16. Подібна риса козацького війська склалася історично. Ведення бойових дій у голому степу з татарами, їхня чисельність, а також неможливість передбачити час їхнього нападу примушували козаків шукати надійних тактичних засобів боротьби, якими і стали використання піхоти під захистом табору з возів, шанців, вогню з мушкетів та артилерії47. Тож до середини XVII ст. фундамент козацького війська формувала піхота, тому й сила козацтва в цей час була зосереджена у вогнепальній зброї. Прославилося воно водночас і своїми морськими походами та оборонними боями в таборі; кіннотою ж козаки тоді значно поступалися полякам і особливо татарам. Францу­зький військовий інженер Боплан у середині XVII ст. занотовував про козаків, що «вони в сідлі тримаються не найкращим чином. Пригадується мені (сам бачив це), як двісті польських вершників змуси­ли втікати дві тисячі їхніх найкращих воїнів. Однак правда й те, що сотня цих козаків, добре отаборившись, не боїться тисячі поляків чи навіть тисячі татар. Якби верхи вони були такі ж доблесні, як на землі, то, гадаю, були б непереможні»48.

Слід відзначити величезну роль Богдана Хмельницького, який під час Визвольної війни створив власну козацьку кавалерію, що брала активну участь у битвах під Лоєвом (1649), під Берестечком (1651)49. Поступово запорозькі козаки стали найкращою в степу легкою кавалерією, а запорожця важко було уявити не на коні50.

Кінь обіймав високі щаблі серед цінностей не тільки у військово­му житті, але й у побуті та світосприйманні козаків51. Саме на давніх індоєвропейських традиціях вершництва, культу кони в козацькій культурі формується своєрідне побратимське ставлення до коня, котре так соковито і з любов'ю оспівано в українському фольклорі. У бага­тьох козацьких піснях, думах, переказах кінь завжди був з козаком, перетворюючи його на славного воїна-героя, ясного сокола:

То скоро Івась Коновченко на коня сідає Поміж козаками повертає, Яко би ясний сокіл літає03.

Для запорожця кінь у повному сенсі слова виступав його «другим я», набуваючи характеристик вірного друга, відданого товариша,

37

милого брата: «Чорна бурка - його сват, шабля й люлька - вся родина, сивий коник - його брат». Козак звертався до свого коня не як до безсловесної тварини, а як до розумної істоти, в усьому рідній і рівній людині. Недаремно він просив коня «розбити козацьку тугу по темному лугу», винести його з тяжкої неволі, розділити його радість перемоги над ворогом'1. Козак зазвичай виливав йому свої думки, заповідав на випадок смерті передати сумну звістку друзям і родичам55. У випадку ж хвороби коня пропонував йому і коштовний одяг свій, і величезні багатства, сховані в землі, і «ясну зброю», аби тільки кінь підняв свою голівоньку, розпустив по вітру широку гриву і знову пронісся з коза­ком «шляхом, балками, ярами, непрохідним байраком»56.

Козак вірив, що кінь його визволить з будь-якої небезпеки, не дозволить йому пропасти і загинути, будь-які перепони здолає на своєму шляху, оскільки є козацьким, лицарським конем57.

Дуже часто кінь діяв не тільки у своїй мілітарно-героїчній площині, але і в хтонічному образі, виступаючи в ролі вісника нещастя, пророкуючи смерть господареві, що є украй давньою традицією в індо­європейському поклонінні коню:

Дивись, під тобою кінь чогось поник: В зеленому гаю заснеш ти навік. І кінь піді мною спіткнеться, здригне -Тоді вже, кохана, не буде на світі мене56.

В українському фольклорі образи коня і козака щільно перепліта­ються, породжуючи специфічну істоту, подібну до грецького міфічного кентавра. В ній людина-воїн і бойовий кінь перебувають в особливому симбіотичному зв'язку, а головне їхнє завдання - перемога над ворогом.

Отже, культ коня широко відображений в індоєвропейській військовій та сакральній традиціях. Саме індоєвропейці вперше приру­чили коня, і саме кінь надав їм змогу опанувати і завоювати величезні простори євразійського континенту. Культ коня відкарбувався у серед-ньостогівців, аріїв Рігведи і Авести, стародавніх греків, хетів, іранців, скіфів і сарматів, у зародженні (у стародавніх германців) та становленні західного, північного і східного європейського лицарства, а також у культурному комплексі українського козацтва, де він, як невід'ємна частка загальноєвропейської лицарської культури, пов'язує козацьке світобачення із загальноіндоєвропейським культурним комплексом.

Витоки козацького культу шаблі

З-поміж структурних одиниць козацької військової традиції шабля вирізняється почесними позиціями, про що свідчать і козацькі літописи, і багатий український фольклор. Можна навіть стверджува­ти, що серед українських козаків існував культ шаблі як безпосередній відголос прадавньої військової сакралізації меча і бойового пояса. Як меч у середньовічній Європі зосередив у собі ознаки належності до лицарського стану, так і шабля на теренах України в XVI—XVIII ст. увічнила себе символом незалежної козацької верстви. Шабля як вид холодної зброї доводиться далекою родичкою мечу, історія котрого сягає своїми першопочатками стародавніх часів. З'явившись у бронзо­вому віці (II тис. до н. е.), меч зразу ж посів провідне місце серед холод­ної зброї і лише значно пізніше поступився своїм видозмінам, у тому числі й шаблі'.

У давнину меч як наступальна зброя поступово набував культового значення. Виготовлення меча було надзвичайно трудомісткою і багато-аспектною справою. Якщо будь-який воїн міг самотужки змайструвати собі новий лук зі стрілами або спис, то для того, щоб виготовити меч, необхідні були особливі знання та досвід, професійна майстерність. Усім цим володіли чарівники металу - ковалі. Недаремно

62

в індоєвропейській міфології присутні боги-ковалі, покровителі ковальського ремесла: Гефест і Вулкан у древніх греків та римлян, Курдалагон в осетинів (нащадків аланів та скіфів), Велундр у сканди­навів. Не виключено, що технічні труднощі при виготовленні меча також сприяли його сакралізації.

Безпосередній зв'язок з мечем мав бойовий пояс, на котрому зазви­чай кріпилася зброя, в тому числі й меч. Бойовий пояс виготовлявся із шкіри, міг оздоблюватися металевими пластинами, іноді слугував для захисту живота і попереку. Оперізування бойовим поясом із мечем констатувало належність посвячуваного до категорії воїнів. На території сучасної України бойовий пояс відомий з III тис. до н. е. Загалом саме пояс із різноманітною зброєю на ньому був обов'язковим елементом кам'яних антропоморфних стел, на яких зображувалися індоєвро­пейські воїни того часу2 (див. мал. 5). Хоча пріоритетну зброю аріїв Рігведи складали лук і стріли, проте вже з середини II тис. до н. е. вони знайомляться з мечем3.

Найбільш яскраво поклоніння мечу проявилося у хето-хуритсько-му світі, де в другій половині II тис. до н. е. розвинувся культ бога меча. Знахідки мечів і кинджалів з антропоморфно оформленими рукоятями відомі й серед месопотамських старожитностей II тис. до н. е. На думку вченого П.Куссена, витоки культу меча варто шукати в Егейському світі4. Стародавні греки, власне, і ввели його в пантеон вірувань. Постійним атрибутом бога війни Ареса був меч, подібно до того, як у Зевса - скіпетр, у Посейдона - тризуб, а в Аполлона - лук і стріли5. Ми зустрічаємо детальний опис меча вже у поемі Гомера «Іліада»6:

[Гектор дав] Бантові срібноцвяхований меч свій Разом із піхвою й гарно скроєним пасом ремінним, А Теламоній віддав йому пояс, що пурпуром сяяв;.

Сучасні дослідники вважають, що описана Гомером «Троянська війна» - це відома за єгипетськими письмовими джерелами «навала народів моря», датована близько 1200 р. до н. е. і пов'язана з розселен­ням індоєвропейців8.

Цікаво, що дев'ятий подвиг Геракла становив його похід у країну амазонок (Північне Причорномор'я) за поясом цариці Іпполіти (можливо, сарматської володарки). Бойовий пояс був подарований Іпполіті богом війни Аресом, і вона носила його як символ своєї влади над войовничими амазонками10.

39

Ймовірно, що саме Егейський світ став тим центром, звідки міф про бога-меча та його культ поширився і поступово досягнув причорномор­ських степів аж до Скіфії"1. Культ меча, як своєрідне обожнювання і поклоніння військовій зброї, насичував як міфологеми, так і життє-простір багатьох індоєвро­пейських народів. Серед численних скіфських культів Геродот виокрем­лює поклоніння старому залізному мечу, який, можливо, символізував скіфського бога війни, дещо схожого на грецько­го Ареса. Саме цьому богові скіфи споруджували так звані «вівтарі», а жертвоприношення йому здійснювалися з особливою пишністю і жор­стокістю11.

Повідомлення Геродота про існування культу меча у скіфів підтвер­джують також археологічні знахідки. В урочищі Носаки поблизу с. Василівка Запорізької області київським археологом Ю.Болтриком було розкопано курган заввишки майже 3 м, під котрим скіфських поховані, не знайдено, проте із насипу стирчав залізний меч-акінак. Суттєво те, що всі поховання під сусідніми курганами датуються IV ст. до н. с., а виявлений меч - V ст. до її. е. Отже, як і потверджувалося Геродотом, скіфи поклонялися саме стародавньому мечу1'.

Аналізований кульг бога-меча зберігся і в пізніх скіфів, про що свідчать археологічні артефакти, на кшталт знайденої у результаті розкопок на Усгь-Альмінському городищі в Криму масивної плити із зображенням меча13.

Стосовно нащадків скіфів, аланів (одне з сарматських племен), Аміан Марцелін повідомляв, що в них немає ані храмів, ані святилищ, оскільки воші оголений меч встромляють у землю за варварським

39

звичаєм і поклоняються йому як Марсу, покровителю країни, якою кочують". Ця скіфська, а згодом і аланська, сакралізація меча відбила­ся в осетинському героїчному епосі в образі героя Батрадза. Він мав сталеве тіло, викуване самим богом ковалів Курдалагоном, і настільки зрісся зі своїм мечем, що став серед нартів ототожнюватися з ним. Батрадз був неперевершено вправним воїном, знищуючи ворогів одним ударом меча15.

Помітний інтерес становить героїчне сказання, котре перегукується з розповіддю Геродота про поклоніння скіфів богу-мечу. В ньому подано опис сходження Батрадза на жертовне вогнище, споруджене нартами за його вказівкою з багатьох возів деревного вугілля. Він піднявся на це вогнище, і коли вогонь спалахнув на повну силу, мечем відрубував чоловікам, які підтримували це вогнище, голови й зап'ястя16. Коли ж Батрадз захотів умерти, то дав зрозуміти нартам, що поки його меч не буде кинутий у море, він не зможе увібрати смерть, оскільки в його мечі начебто містилася його «зовнішня душа»17. Ґрунтуючись на нартському епосі, французький вчений зробив висновок, що Батрадз - міфо­логічний, героїчний прояв скіфського бога війни, символ і уособлення якого являв меч18.

Як свідчать пам'ятники монументальної скіфської кам'яної скульптури, обов'язковими їхніми аксесуарами поставали бойовий пояс і масивна шийна гривна19. Цікаво, що згодом, у пізніші часи, на стелах неіндоєвропейських народів Причорномор'я, зокрема половців, бойовий пояс або цілком відсутній, або ж зображений украй невиразно, як другорядний елемент20.

Бойовий пояс у скіфів, а у подальшому й у сарматів, містив у собі істотний сакральний зміст. О.Кузьміна зазначала, що «оперізування поясом було важливим обрядом у індоіранців і личило тільки двічі народженим лише після того, як вони закінчували навчання. Тому що невіглас схожий на звіра, отже опанування знаннями є друге народжен­ня уже в якості власне людини»". Недаремно етнонім «сармати», на думку дослідників, походить від давньоіранського «сааремат» - «опере­заний мечем»22. Бойовий пояс із мечем формував, зокрема, атрибутику дорослого воїна і свідчив, що юнак пройшов відповідну посвяту у повноправні члени суспільства. У стародавній Індії, за законами Ману, неодмінною деталлю ініціації для кшатріїв було оперізування23.

65

Минули сторіччя, проте сакральна святість меча і бойового пояса не зникли: германські племена сприйняли її, всотали у себе і передали наступним поколінням, а саме європейським лицарям. Серед учених існує точка зору, що культ меча був принесений до Європи з північночор-номорських степів готами. Це германське плем'я, яке дислокувалося в українських степах у II—IV ст. н. е., засвоїло чимало різноракурсних елементів культури степового скіфо-сарматського світу. У IV ст. н. е. готи, мандруючи на захід, переносять до Європи з євразійського степу тактику кінного бою, важкоозброєну кінноту, культ коня і меча, деякі ціннісні грані культу бога-воїна, що стали складовими частинами культу військового божества стародавніх германців - Одіна21. Поряд з цим, проте, співіснує припущення, що ці загальноіндоєвропейські елементи потрапили до Європи з приходом туди найдавніших індоєвропейців у III—II тис. до н. е.25

Символіка меча вкраплена в тканину багатьох германських фольклорних джерел, легенд, переказів, міфів, історичних пісень «Старшої Едди». Приміром, у текстах нерідко йдеться про те, що сам верховний бог Одін вручав воїну-герою меча, котрий вважався не просто одним із видів зброї, а надприродним помічником, товаришем героя. Це підкреслювалося й тим, що меч отримував власне ім'я, як-от, наприклад, меч Сігурда увічнений під ім'ям Грам, меч Регіна -Ріділь, а меч Фафніра - Хроттлі26. Військові співці скальди з повагою оспівували меч: «Є там один, найкращий, золотом вбраний, загибель для списів. З кільцем ків'я, хоробрість у лезі»2'.

Величезне значення зброї, головним чином, меча, у житті старо­давніх германців віддзеркалене у юридично-правових документах. Зброя перебувала в центрі усіх переломних моментів життя юнака-воїна. Зокрема, серед стародавніх германців існував звичай озброювати юнака по досягненні ним повноліття, що здійснювалось на святкових зборах ватаг племені батьком або його родичем у вигляді дарування юнакові списа й меча, після чого він вважався уже дорослим воїном28. Меч, увігнаний у землю по саме ків'я, є священною складовою части­ною ритуалу присяги. Присяга, котру приносили на зброї, засвідчена в «Едді» і в юридичних джерелах ледь не всіх германських народів. Один з видів присяги на зброї знаменує у північноєвропейських народів вступ до комітату (військової дружини вождя). Воїн, що здійснював

66

обряд вступу до дружини, повинен був прикласти ків'я меча до чола, промовляючи при цьому слова клятви29.

У стародавніх германців бойовий пояс також виконував деякі сакрально-магічні функції, а оперізування юнака бойовим поясом зі зброєю (як уже зазначалося вище) означало його перехід до категорії дорослих воїнів. Тацит у І ст. н. е. зазначав, що юнаків-германців посвячували у воїни, оперізуючи їх поясом із мечем, - обряд, котрий згодом було покладено в основу середньовічного ритуалу посвячення у лицарі30. Ставлення стародавніх германців до бойового пояса мало релігійно-магічне забарвлення. Так, за часів Костянтина Великого святий Архелай здобув славу тим, що навернув до християнства багатьох германських воїнів, які при цьому зняли з себе свої бойові пояси (cingulum militare)31.

Поступово відбувався процес трансформації варварських дружин-комітатів у ранньосередньовічні лицарські ватаги, а воїнів-дружин-ників - у лицарів. Одночасно з цим процесом формування і становлення лицарства зберігся і розвивався давній індоєвропейський культ меча і бойового пояса в середньовічній Західній Європі. Постає питання, яким чином узгоджувалося християнство - релігія миру, панівна ідеологія Європи, з варварським поклонінням війні та її атрибутам, у тому числі й мечу. Ф.Кардіні переконаний, що саме буквальне прочитання Святого письма підкріплювало практику застосування зброї, залучивши її до нової системи цінностей, але попередньо її освятивши. Ось тому закони лангобардів, баварів (новонавернених християн) постають велемовними свідченнями про «священну зброю», яка була освячена і очищена від скверни гріха32. У зв'язку з цим згадаймо про такий лицарський звичай, як «нічна варта біля зброї» в церкві юнака, який проходив посвячення у лицарський стан. Саме під час подібної нічної варти не тільки юнак-неофіт підлягав випробуванню і очищенню, але очищалася і освячувала­ся його лицарська зброя, в тому числі меч і бойовий пояс, які набували при цьому культово-сакрального значення33.

Підкреслимо той факт, що французькою мовою вираз «оперезати мечем» був еквівалентним у середньовічній Європі вислову «зробити лицарем». Ось тому меч і бойовий пояс - не прості деталі лицарського військового спорядження, а воднораз із черезплічником (перев'яз) і золотими острогами - ознаки належності до лицарського стану3'.

41

Саме цей обряд - прийом у лицарі - використовувала християнська церква, щоб через «благословення» зброї прищепити посвячуваному в лицарі думку, що від цього моменту він зобов'язаний бути христи­янським воїном і захисником церкви. Священик у своїй проповіді проказував: «Благослови, Господи, цей меч, щоби раб твій відтепер був захисником церков, удовиць, сиріт і всіх, котрі служать Тобі, супроти зла єретиків». Після вручення посвячуваному меча в ім'я святої Трійці священик наголошував: «Користуйся цим мечем для захисту себе і святої Церкви Господа і для знищення ворогів хреста Христова і віри християнської». Ідеологічна концепція: лицар - християнський воїн -чітко відбилася в одному з обрядів, який полягав у тому, що під час перебування в церкві на обідні, перед початком читання Євангелія, лицарі мовчки виймали мечі з піхов і тримали їх оголеними до кінця служби. Це символізувало: «Якщо знадобиться стати на захист Святого письма, то ми тут»35.

Окремі вчені вважають, що під час принесення присяги в серед­ньовічній Європі сутнісну вагу мало не лезо меча, а його руків'я, яке починає нагадувати хрест. Дійсно, в середні віки хрестовидне руків'я меча нерідко містило порожнини й усе частіше використовувалося для зберігання християнських реліквій. Так, у руків'я Роландового меча-спати були вставлені кров святого Василія, нетлінний зуб святого Петра, волосся божої людини Діонісія, шматок ризи Діви Марії36. В ків'ї іншого меча знаходився цвях із хреста. Тому лицар, що присягав на подібній святині й порушував своє слово, вважався уже не звичай­ним зрадником - він чинив велике святотатство. Набуття руків'ям хрестовидної форми, ймовірно, призвело до зняття функціонального сенсу меча як знаряддя війни при проведенні ритуальних актів. Меч стає символом, священним предметом. Сама хрестовина ків'я меча впродовж усього «золотого часу» лицарства виконувала визначну культову роль. Ритуальна формула поклоніння святому хресту провіщала: «Це хрест Господній, від якого тікають вороги». Отже, на полі бою меч європейського лицаря був не тільки реальною військовою зброєю, від якої тікали вороги, а й символом хреста Господнього. У такий спосіб лицарський меч увібрав у себе і сакральну християнську віру, і реальну військову могутність холодної зброї37.

Пояси, що ними користувалися спочатку монахи чернечих орде­нів, а згодом і лицарі-ченці, - це частина давньоримської військової

68

форми, того самого cingulum militiae (бойового пояса), який виступав у римлян ознакою належності до військового стану і уособлював собою військову дисципліну38.

Ця ж традиція продовжувала розвиватися і в Київській Русі. З мечем у житті тогочасного суспільства пов'язувалося значне коло понять і символів. Насамперед, меч уособлював символіку війни: «зайти мечем» означало «завоювати», «оголити меч» свідчило про відкриття бойових дій. Меч був символом і князівської влади, - на мініатюрах Радзивіллівського літопису багаторазово зустрічаємо зображення князів, які сидять на престолі з оголеним мечем". Меч був також озна­кою священної судової влади князя: «Князь недаремно носить меч - на помсту злочинцям, і на похвалу тим, що добро творять»10.

Меч - це і символ незалежності, свободи. Надіслати свій меч, від­дати його ворогові було тотожним зреченню незалежності, визнанню своєї поразки, про що свідчить і літопис: «прислав меч і покору свою»".

Меч являв собою постійний атрибут дружинного лицарства Київської Русі. П. фон Вінклер стверджував, що меч був одним із старо­винних видів озброєння воїнів-русичів42. Стародавні слов'яни І тис. н. е. ще нечасто використовували мечі. Проте із зростанням військово-торго­вельних та культурних зв'язків із Візантією, з Центральною і особливо Північною Європою, зі скандинавськими вікінгами, меч активно завойо­вує собі почесне місце серед наступального озброєння східноєвропейсько­го лицаря-воїна. Арабські мандрівники ІХ-Х ст. повідомляють про значну динаміку поширення серед руських воїнів мечів, які є ознакою належності до категорії фахових воїнів. Один із таких воїнів, поклавши перед своїм новонародженим сином меча, промовив: «Не залишаю тобі в спадщину ніякого майна, матимеш тільки те, що здобудеш цим мечем»13.

У «Повісті временних літ» літописець розповідав про збір хозара­ми данини з поневолених полян. Коли поляни принесли данину, а саме - мечі, це дуже занепокоїло хозарських ватажків, оскільки вони вважали, що полянськнй меч сильніший за шаблю хозар, а отже, незабаром надійде краіі їхньому пануванню: «Будуть вони збирати данину і з нас, і з наших земель». Так, до речі, незабаром і сталося".

На Русі меч був священним предметом і виконував, окрім військо­вих, ще й сакральні функції. На мечах клялися русичі при укладенні договорів з візантійцями у 941 і 944 рр. Стародавній культ меча перейшов і в християнську епоху Київської Русі (що стосується бойово­

43

го пояса, то він виконував свої функції без сакрально-культового забарвлення). А.Арциховський писав: «Мечі тих князів, які зарахову­валися до сану святих, самі ставали предметом культу. Так, вже Андрій Боголюбський мав при собі меч Бориса (1157). Літопис прямо про це говорить, що поставив над собою його меч, який і зараз там міститься. А меч Всеволода Гаврила Псковського до цих пір показують у Пскові»45.

Побутування культу меча серед лицарства Київської Русі засвідчує «Слово о полку Ігоревім». Ціла низка образів «Слова» нерозривно пов'язана з поняттям меча, наприклад: «О мої синовці, Ігорю і Всево­лоде! Рано єсте почали Половецькую землю мечами разити, а собі слави шукати»; «Ізяслав... подзвонив своїми гострими мечами об шоломи литовськії»; «Ярославе і всі внуки Всеслава! Уже понизіте стяги свої, вкладіте свої мечі затуплені...»1".

Усе це розгалужене смислове розмаїття символу меча виникло на міцному підґрунті культу меча і бойового пояса у лицарства Київської Русі, що вглиблюється своїми витоками у індоєвропейські джерела.

У пізньому середньовіччі Східної Європи меч як різновид холодної двосічної зброї був заміщений шаблею. Показово, що в козацькі часи (XV-XVIII ст.) шабля перебрала на себе не тільки специфічні військові функції меча, але і його стародавню сакральну символіку. Ланцюг давньої традиції культу меча та бойового пояса на теренах України не обривався ані в часі, ані в просторі, хоча поступово дещо трансформу­вав свою форму (меч-шабля), акценти (у більш пізні часи зменшується сакральне навантаження атрибутики бойового пояса), проте не зміст (культ холодної наступальної зброї воїна-вершника зберігався).

Про це дуже добре свідчить український фольклор. У численних думах, історичних піснях, легендах, переказах зустрічаємо часті згад­ки про козацьку зброю, де, до речі, йдеться не тільки про шаблю, а й про меч (хоча він давно вийшов з військового ужитку). Можливо, це є свідомим акцентуванням уваги на військовій і сакральній специфіці, що об'єднувала шаблю і меч як залишки стародавнього культу меча і бойового пояса17. Що ж до ставлення українських козаків до шаблі, воно подібне до ставлення германських, слов'янських воїнів, євро­пейського лицарства до меча.

Як зазначав Д.Яворницький, шабля асоціювалася з настільки необхідною зброєю для козака, що в козацьких піснях вона пестливо

70

метафоризується «шаблею-сестрицею, ненькою-рідненькою, дружиною-панночкою»:

Ой, панночко наша шаблюка! З бусурманом зустрівалась, не раз, не два цілувалась'8.

Ставлення козаків до шаблі як до жінки вкрай архаїчне і успадко­ване від пращурів, що, як зазначалося вище, пов'язано з традиціями первісних чоловічих військових громад, куди жінкам доступ був забо­ронений. Ця тенденція тією чи іншою мірою відбилася на становленні комітатів - ранньолицарських середньовічних дружин, у західноєвро­пейських лицарсько-чернечих орденах і в специфічному устрої Запорозького козацького братства. Українськими козаками зазвичай обожнювалось виснажливе похідне життя і роль у ньому власної шаблі - незамінної подруги:

Вечеря нам буде - по два сухарі, А постіль буде - шовкова трава, А дівчина буде - шабля гострая49.

З цього приводу згадаємо лицарську поему «Пісня про Роланда» і передсмертну промову-монолог Роланда до своєї вірної подруги - спати (довгий лицарський меч) Дюрандаль. Прирікаючи її на удовину долю, Роланд оплакує її, оскільки вона залишається сама, без свого пана. Він благає її виконати його останню волю і, нарешті, обійнявши Дюран­даль, обіцяє їй вірність на тому світі50.

Подібне ставлення західноєвропейського лицарства і козацтва до меча та шаблі певною мірою свідчить на користь того, що українське козацтво було своєрідним місцевим проявом європейського лицарства. Д.Яворницький стверджував, що, як істинний лицар, запорожець нада­вав перевагу шаблі перед будь-якою іншою зброєю, особливо рушницею, облагороджуючи її характеристикою «чесної зброї». Як «чесну зброю» її слід було застосовувати проти чесних воїнів, а проти такого бусурман­ського народу, як татари, і потрібно діяти «не шаблями, а нагаями»51.

Впродовж Визвольної війни середини XVII ст. козацька шабля Здобуває в Україні прерогативи належності до шляхетно-лицарського козацького стану, набираючи символіки перемоги над ворогом, гаранта

Козацької державності. Так І. Виговський говорив іноземному послу, що як московський цар у своїй землі цар, так і гетьман . Хмельни-

44

цький у своєму краю князь або король, бо він свій край шаблею здобув і з ярма визволив52.

Згодом цей сакрально-мілітарний культ шаблі, як символ і оберіг молодої козацької Української держави, увічнив у своїх поезіях І.Мазепа:

Нехай вічна буде слава,

Же през шаблю маєм права53. У XVIII ст. шабля була поширена серед козацтва, а особливо серед старшини54. Культ шаблі у середовищі козаків набув ще й релігійного християнського забарвлення. Витоки цієї традиції сягають тих часів, коли в процесі християнізації Європи, в ході освоєння церквою варварських сакральних форм, лицарський меч з хрестовидним руків'ям набув символічного значення зброї християнського воїнства. Як повідомляє А.Скальковський, запорожці полюбляли під час вели­ких церковних урочистостей, а надто в день Водохреща (6 січня), Пасхи, Богоявлення, Покрови (1 жовтня), збиратися з усіх куренів, найближчих паланок та зимівників, верхи й пішки, при всьому озброєнні, в найкоштовніших своїх шатах біля Січової церкви, щоб послухати святкову літургію55. Впродовж таких релігійних свят і освя­чувалася козацька зброя, в тому числі й шабля, на боротьбу з ворогом. Це було неспростовним доказом того, що запорожці вважали себе Христовим воїнством (як і західноєвропейські лицарі) та захисниками християнської православної віри. Як тут не згадати європейських лицарів, що слухали літургію і тримали в руках оголені мечі, усім своїм єством показуючи готовність у будь-який момент стати на захист християнської віри. Подібних поглядів, хоча і з іншими проявами, дотримувалися і козаки. Пріоритетним як для одних, так і для інших був захист християнських цінностей.

Культ шаблі у козаків іноді набував хтонічно-поховального забарв­лення. Легенда про сотника Харка розповідає, що вороги-ляхи, захопивши його в полон і маючи намір вбити, зіштовхнулись із пере­поною, оскільки їхні шаблі не змогли позбавити козака життя. Лише козацькою шаблею зарубали вони Харка, тому що шабля його була лицарська, і тільки вона зуміла його перемогти, заподіяти йому смерть56. Отже, іноді козаку може заподіяти смерть лише його власна лицарська зброя - шабля. У козацькому епосі шабля аналогічно, хоча

45

і з іншим смисловим навантаженням, виступає як поховальний інстру­мент, який торує загиблому шлях на той світ:

Тіло козацьке молодецьке обмивали, А шаблями суходіл копали57.

Як зазначалося вище, окремого культу бойового пояса у козаків не існувало. І хоча бойовий пояс мав певний стосунок до культу козацької шаблі і, ймовірно, мав свою незначну сакральну символіку, проте передовсім він використовувався козаками за своїм прямим призначен­ням. Власне, пояси у козаків були трьох типів. Перші - парадні з тканини, що їх козаки намотували навколо себе і ходили «як той лицар». Другі - бойові, виготовлені із шкіри або з волосся, у котрі було припасовано ремінчики для пістолів, люльки, кинджалів та шаблі. Цікаво, що шаблі вони носили низько: як іде козак, то вона за ним так і волочиться58. Треті - також бойові шкіряні череси (пояси), що засто­совувалися козаками замість ладунки59. Подібний бойовий пояс зберігся у сучасному традиційному одязі карпатських горян - гуцулів. Це широкий шкіряний чоловічий пояс - черес, пристосований до носіння топірця, ножа, люльки тощо. Як відомо, гуцульський юнак ставав дорослим, після того як батько дарував йому черес60.

Таким чином, у середовищі українських козаків-лицарів культ шаблі мав декілька істотних рис. По-перше, він був плодом впливу прадавнього військового культу меча і бойового пояса як прояву бога війни, символу воїнів. По-друге, цей зв'язок був практично неперерв­ним для індоєвропейської традиції, починаючи від воїнів перших індоєвропейців, хетів, греків, скіфів, сарматів (аланів), римлян, германських і слов'янських племен, європейського лицарства, включа­ючи українське козацтво. По-третє, шабля, як і меч, - істинно лицар­ська зброя, компонент атрибутики належності як до середньовічного лицарського стану, так і до козацько-шляхетської лицарської верстви. І, по-четверте, шабля становила принципову рушійну силу, один з чільних різновидів зброї, якими козаки боронили і захищали христи­янську віру. Ще під час християнізації Європи церква долучила варварський по суті культ меча і бойового пояса до системи христи­янських цінностей, канонізувавши концепцію Христового воїнства. А в більш пізні часи це зосередило у собі вияв релігійно-сакрального аспекту культу шаблі як зброї козацького Христового воїнства.