3) Філософія епохи відродження

Характерні риси епохи. XIV-XV ст. в історії Європи – початок нового світогляду, так званого гуманізму (humanos – людський). Жива думка звертається від Бога до Людини. Ця епоха опісля два століття була названа архітектором, живописцем та істориком мистецтв Джорджо Вазарі (1511-1574) Відродженням.

Сам термін «Відродження» (від французького «renaissance» – відродження, Ренесанс) з’явився у XIX в. Сенс використання даного терміну в тому, що у XIV–XVI ст., по-перше, відбувається відродження інтересу до античної культури в цілому – до античної філософії, до античних релігійно-містичних учень, до античної літератури і образотворчого мистецтва. По-друге, у цей період як би народжується нова культура вже самих західноєвропейських народів, протилежна традиційній християнській культурі Середніх століть.

Нове світобачення полягало перш за все у тому, що мислителі Епохи Відродження стали абсолютно інакше, ніж християнські теологи, відноситися до проблеми людини. У традиційному християнському розумінні чоловік – це лише гріховна істота, зобов'язана всім своїм тимчасовим земним життям довести право на життя вічну, але не матеріальну, а духовну. Тому людина повинна всіляко викорінювати власну матеріальну природу, що є джерелом гріха. Все ж таки свої помисли він повинен присвятити лише одному – любові до Бога, бо саме Бог є центром і метою всякого мислення і дії.

З кінця XIII–поч.XIV ст. суть людської особи починає розумітися абсолютно інакше. На зміну християнському теоцентризму приходить ренесансний антропоцентризм, коли людина, проблеми особи стають центром і метою всякого пізнання, мислення в цілому.

Вже Данте Аліг’єрі: Людіна з благом схожа найповніше (1265–1321) в своїй знаменитій «Комедії», названій пізніше «Божественною», писав, що зі всіх проявів Божественної мудрості, людина – найбільше диво. Надалі відношення до людини, як до якогось дива, навіть як до центру Всесвіту взагалі, зберігається і стає таким, що визначає. Тому своєрідним девізом, символом Епохи Відродження можна вважати слова, почерпнуті мислителями цього часу в античних творах і що стали украй популярними у XIV–XVI ст. – Диво велике є людина.

Людина в Епоху Відродження сприймалася у всій його цілісності – матеріальна природа людини цікавила мислителів тієї пори не менше, ніж його духовні якості. Найбільш яскрава увага до людського тіла виявилося в мистецтві Ренесансу. Відродження інтересу до краси людського тіла, опора на античні ідеали і пропорції людського тіла – одна з характерних рис витворів мистецтва того часу. Тому в творчості Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, Рафаеля, Тіціана та інших видатних художників і скульпторів зображення людини, як істоти плотської, тілесної і красивої в своїй тілесності ставало умовою для виразу духовного світу людській особі. Подібний підхід до зображення людини різко контрастував з попередніми тенденціями середньовічної художньої творчості.

В цілому культура Епохи Відродження – це грандіозний синтез християнською, античною і східних культур. На основі змішення, переплетення різних релігійних, наукових, літературних і містичних традицій в Епоху Відродження народжувалася майбутня західноєвропейська культура.

Франчесько Петрарка: Досконала повнота благ робить людину щасливою (1304–1374). Будучи щиро віруючим християнином, Петрарка не приймав поширеного схоластичного розуміння суті Бога і, перш за все, сталого панування християнства, що раціоналізувало. Тому він закликав не розпилювати свої сили в безплідних логічних розуміннях, а знов відкрити дійсну чарівливість всього комплексу гуманітарних дисциплін. Дійсна мудрість, на його думку, полягає в знанні методу досягнення цієї мудрості. Отже, необхідно повернутися до пізнання власної душі. Петрарка писав: «Мені не заподіюють неспокій перешкода з книг і захоплення земними речами, оскільки у язичницьких філософів я навчився тому, що ніщо не гідне захоплення, за виключенням тільки душі, проти якої все здається незначним».

Позиція ренесансного відношення до людини багато в чому визначена в творі Петрарки «Моя таємниця, або Книга бесід про презирство до світу». Примітно, що вона побудована у формі діалогу Франциска, тобто самого Петрарки і Августина, виднейшого представника західної патристики. Характерний, що Августин виступає у ролі вчителя Петрарки. Він знов ставить питання про шляхи моральної досконалості людини, про подолання його недосконалості. Але само проголошення позиції вустами Августина більш ніж несподівано: «Для того, щоб ні в чому не мати потреби, ти повинен був би струсити з себе людське єство і стати Богом».

Петрарка починає своє міркування з вказівки на недосконалість людини: «Поглянь на нього, як він, голий і потворний, з криком і плачем народжується.; як він крихкий тілом і душею неспокійний, облягаємо всілякими хворобами і схильний до незліченних пристрастей тощо». Проте людина, як відзначає Августин, прагне придбати «багатство і могутність». Але воно і виявляється тим, що стає причиною нещасть людини. Більш того, саме владики випробовують справжню потребу і залежність «від тих, над якими вони з вигляду начальникують». Тому людина повинна задовольнятися своєю часткою. Звідси вимога: «...учись і жити удосталь, і мати потребу, і начальникувати, і підкорятися; і не мрій у такий спосіб, поки ти живий, повалити ярмо долі». Людина повинна подолати свою недосконалість самостійно за допомогою підпорядкування чесноті. «Тоді-то, – відзначає Августин як учасник діалогу, – вільний, не підлеглий нікому з людей і ні чого не потребуючи, ти, нарешті, будеш істинно могутнім, абсолютно щасливим владикою». Для цього необхідно подолати всі земні турботи і звернутися до вічного.

Символом епохи Відродження можна назвати Леонардо та Вінчі: О, Вінчі, ти у всьому єдиний (1452-1519), такий, що вражає своєю різносторонністю. Він не був виключенням – різносторонність розвитку творчих сил в цілісній особі була типова для його сучасників. Релігійному догматизму, природно-філософским спекуляціям він протиставляє образ мислення, орієнтований на пізнання об'єктивної реальності. «Багато хто вважатиме має право дорікати, – писав він, – указуючи, що мої докази йдуть в розріз з авторитетом деяких мужів, що знаходяться у вищій пошані, майже рівним їх незрілим думкам; не помічають вони, що мої предмети народилися з простого і чистого досвіду, який є дійсний вчитель». Він висловлював співчуття схоластам, що займаються речами «недоказовими». Він обурювався проти алхіміків, які «хочуть розбагатіти в один день». Він з сумнівом відносився до умоглядів з приводу безтілесного духу: «О, математики, пролийте світло на цю помилку! Дух не може мати ні голосу, ні форми, ні сили; а якщо він прийме тіло, то не зможе проникати або входити туди, де входи закриті. І якби хто сказав, що дух приймає тіла різних форм за допомогою змішення і стиснення повітря і за допомогою такого знаряддя говорить і рухається з силою, на це я відповідаю: так, де немає сухожиль і кісток не може бути і сили, і вона не може приводитися в дію ні в одному з рухів цих уявних духів. Біжи від цих споглядачів, бо їх доводи не підкріплені досвідом». Леонардо є піонером наукової методології, в якою основою є строгий експеримент у всеозброєнні математичного оснащеності. Одним з перших Вінчі сформулював принцип детермінізму, тобто загальною причиною обумовленості. Від детермінізму Леонардо піднявся до усвідомлення закономірностей як об’єктивного факту: «Необхідність – опікун природи, і узда, і вічний закон». Їм наново поставлено питання про культуру теоретичного мислення, про належну якість осмислення і узагальнення результатів вивчення природи за допомогою математичних методів. Заразливий оптимізм Леонардо да Вінчі і його віра в пізнавальну і практичну силу науки.

А) антропологічний напрям.

Вчення про благо і людину. Лоренцо Валла: Ми сказали, що благо подвійне, одне – благо сприймаючій речі, інше – сприйнятою. Проте те правильно називається благом, що народжується з того і іншого і називається насолодою. Воно сприймається як з творінь, так понад усе від Творця. Уродженець Риму Лоренцо Валла (1407–1457) вже в молоді роки став відомий як один з талановитих філософів-гуманістів. У віці 23-х років він вже був викладачем університету в Павії, а в 1431 р. видав свій знаменитий твір «Про насолоду» (у 1433 р. цей твір був перевиданий в розширеній редакції під назвою «О дійсному і помилковому благу»).

Може бути найбільшу «зухвалість» Лоренцо Валла проявив в своєму творі «Міркування про підробленість так званої Дарчої грамоти Костянтина», написаному в 1440 р. Лоренцо Валла вперше провів історичний і філологічний аналіз «Дарчої грамоти» і довів підробленість цього документа; його пізніше походження.

У дусі загального захоплення античною філософією, Лоренцо Валла одним з перших гуманістів звернув увагу на творчу спадщину Епікура. У 1417 р. була знайдена і пізніше опублікована поема римського поета і мислителя Тіта Лукреція Кара «Про природу речей», в якій висловлювалися епікурейські переконання. У досить короткі терміни поема Лукреція Кара стала дуже популярною. Мислителів епохи Ренесансу привернуло у філософії Епікура перш за все вчення про насолоду і між ними розвернулася справжня дискусія про суть цього учення.

Трактат «О дійсному і помилковому благу» («Про насолоду»), написаний Лоренцо Валла, став прямим продовженням даної дискусії. Сам трактат написаний у формі бесіди, в якій беруть участь стоїк, епікуреєць і християнин. При цьому стоїк і епікуреєць сперечаються між собою, а християнин виступає як своєрідний суддя.

І взагалі, Валла, буквально оспівує людські відчуття, що доставляють насолоду, висловивши в одному зі своїх творів співчуття, що у людини тільки п’ять, а не п’ятдесят або навіть не п’ятсот відчуттів!

Цілком природно, що подібна позиція приводила мислителя до сприйняття особи як центру буття взагалі. Невикорінний егоїзм людської природи обґрунтовується вже через прагнення до самозбереження. Недаремно Валла стверджує, що його особисте життя для нього самого – вище благо. Власне життя для людини переважніше, ніж життя інших людей. І всі помисли людини самою природою прямують на турботу про саме собі.

По суті справи, у Лоренцо Валла формулюється справжня апологія насолоди, яка стає одним з найважливіших принципів моралі того часу. При цьому, проте, само насолода розуміється не тільки лише як задоволення якихось низовинних плотських потреб. Навпаки, в повній відповідності з Епікуром, затверджується ідея насолоди, як гармонія духовного і тілесного почав, в рівній мірі властивих людині і тому обов'язкових для нього.

Джованні Піко делла Мірандола: Про, Адам! Я ставлю тебе в центрі світу, щоб звідти тобі було зручніше оглядати все, що є в світі (1463-1494) захоплювався людиною як вищою істотою, створеним Богом. У роботі «Про гідність людини» він писав: «Дано досягти того, до чого він прагне». Вона була написана до публічного діалогу, який був намічений до весни 1477 року в Римі, але не відбувся із-за заборони його татом Інокентієм VIII. Шлях до розуміння людської суті, вважав Піко, лежить через пізнання. Тому досягти дійсного щастя неможливо без філософії, як Бога – без теології. Крім того, теологія стає доступною за умови, якщо людський розум підготовлений філософією. Звідси заклик Мірандоли: «Змивай грязь неуцтва і пороків, щоб пристрасті не бушували необдумано, і не безумствував іноді безсоромний розум». «Тоді, – укладає Піко, – ми наповнимо очищену і приведемо в порядок душу світлом природної філософії, щоб потім удосконалювати її пізнанням божественних речей».

Еразм Роттердамський: Перш за все, тобі слід постійно і завжди пам’ятати, що людське життя (про це свідчить Іов – воїн вельми великодосвідчений і непереможний) – не що інше, як безперервна боротьба, і прості люди, душі яких мир-обманщик уловлює обольстительнейшими забавами, сильно помиляються (приб. 1469–1536) Його ім’я стало свого роду символом Епохи Відродження. Насправді, людина видатного літературного таланту і величезної працьовитості, Еразм Роттердамський ще за життя був названий королем гуманістів, ставши як би загальноєвропейським лідером гуманістичного руху.

Сьогодення його ім’я – Герхард Герхардс (Дезідерій Еразм – це латинське прочитання). У розвитку європейської суспільної думки зіграли твори Еразма, що стали дуже популярними, – «Зброя християнського воїна» (1503 р.), «Про свободу волі» (1524 р.) та інші. А найбільшу популярність здобула його знаменита «Похвала дурості» (1509 р., видана в 1511 р.).

У більшості своїх творів, а особливо в «Похвалі дурості», Еразм Роттердамський з властивими йому сарказмом і іронією виводить образи філософів-схоластів, «шанобливих за довгу бороду і широкий плащ, які себе одних вважають мудрими». «Адже природа сміється звисока над всіма їх припущеннями, – укладає Еразм, – і немає в їх науці нічого достовірного».

На думку Еразма мудрість полягає зовсім не у багатознанні, до якого прагне людський розум, але в поверненні до простоти Христової Благої Вести, ув’язненій в Євангелії. З цього переконання і народжується ідея філософії Христа (або християнський гуманізм), яку проповідував «король гуманістів».

Найяскравіше філософський дух концепції «християнського гуманізму» прочитується в «Похвалі дурості». Часто цю роботу Еразма трактують дуже прямолінійно, знаходячи в ній критику мало не самої християнської віри. Насправді вся «Похвала дурості» пройнята тільки одним пафосом – пафосом осміяння «безумства» миру цього в ім'я «немудрого Божієго».

В принципі, головною ідеєю Еразма був заклик до очищення – гуманістичний ідеал людини утілив в життя лише тоді, коли сама людина в простоті і щирості віри максимально наблизиться до образу Христа. Саме ця теза лежала в основі критичного відношення Еразма і до соціально-політичної дійсності тодішньої Європи, і до етичного стану людей, і до ролі церкви, яка, на думку Еразма, дуже віддалилася від ідеалу першої, апостольської церкви.

Еразм висміює шанування граматик, яких сприймають як мудреців. Але вони «вічно вони голодні, брудні і проводять все життя свою в училищах, – «в училищах» сказала я? – ні, в роздумах, або, вірніше, на млинах, в застінках для тортур», і «устрашають боязку зграю хлоп'ят своїм грізним виглядом і голосом». Проте вони щасливі «свідомістю своєї надзвичайної ученості». Також іронічно він оцінює поетів, риторів і юристів, діалектиків і софістів, філософів «шанобливих за довгу бороду і широкий плащ».

Засуджувати ж богословів небезпечно, оскільки «люди цієї породи вельми пихаті і дратівливі», проте «базікання в школах, уявляють вони, ніби силогізмами своїми підтримують готову звалитися уселенську церкву». Він засуджує тат, які раз у раз затівають війни для захисту релігії, «немов немає більше Христа, який сам захищає своїх вірних».

Еразм послідовно відстоює перевагу дурості перед мудрістю, при цьому під останній гущавині всього розуміється уявна ученість. Не випадково тому християнська віра, із його точки зору, «схожа на якийсь вид дурості і з мудрістю абсолютно несумісна». Про це свідчить розуміння блаженства, «якого християни прагнуть досягти ціною стількох мук і праць, є не інше що, як якийсь різновид безумства». Далі, засновниками християнства були «люди дивно простодушні, жорстокі вороги всякої ученості».

Далі, більш того, «нагорода, обіцяна праведникам, є не що інше, як свого роду божевілля». Само прагнення благочестивих сердець полягає в тому, що дух повинен поглинути тіло, який у свою чергу, поглинається могутнім верховним розумом, і тоді чоловік, опинившись цілком у нестямі, відчує невисловлене блаженство і залучиться до верховного блага».

«Діатріба, або міркування про свободу волі» Еразма Роттердамського – це полеміка з Лютером. Еразм відстоює наявність вільної волі за допомогою аналізу священного Писання. «Як ми вважаємо, - відзначає Дезітерій та здатність духу, за допомогою якої ми судимо, – байдуже, чи захочеш ти її називати ? – тобто «розум» або «розсудок» – затемнена гріхом, але не погашена». Отже, не дивлячись на гріхопадіння, у людини збереглася здатність духу, яка і є власне кажучи розум. Тобто джерело свободи волі Еразм бачить в розумі. Основною передумовою свободи волі розглядається Божа благодать, яка була дана людині після прощення. Отже, «розум затемнений, але не погашений», який і є «світлом для душі».

Еразм виділяє декілька видів благодаті, тобто даного дарма. Перша – це можливість вільно говорити, мовчати, сидіти тощо. Друга – це спонука грішників до розкаяння, «яка знищує гріх», отже, будить волю. Крім того, існує благодать, яка доводить до кінця пробудження. Тому Еразм не згоден з тим, що вільна воля не приводить ні до чого, окрім гріха.

Мішель де Монтень: Чеснота, потрібна для керівництва мирськими справами, є чеснота з опуклостями, виїмками і вигинами, щоб її можна було прикладати і приганяти до людських слабкостів (1533–1592) Якщо говорити про філософські переконання Монтеня, то слід відмітити, що в своєму духовному розвитку він пережив захоплення різними філософськими ученнями. З першої книги «Дослідів» видно, що філософські переваги віддаються Монтенем стоїцизму. Потім значний вплив на його світогляд робив епікуреїзм. Та все ж основний напрям міркувань французького мислителя лежить в руслі іншого учення, відомого із старовини – скептицизму.

Сумнів – в силах людського розуму, в можливості дотримання людиною етичних принципів, у виконанні якихось загальних для всіх людей ідеалів – ось що пронизує весь зміст «Дослідів». Недаремно головне питання, яке ставиться в цьому творі, звучить таким чином – Що я знаю ?

Відповідь на це питання, яке дає Монтень, в принципі невтішний – чоловік знають дуже мало, і, що ще більш невтішно, навіть не може знати багато чого. Причина подібного стану речей поміщена в природі самої людини: «Дивовижно суєтне, справді непостійне і таке, що вічно коливається істота – людина. Нелегко скласти собі про нього стійке і одноманітне уявлення».

Філософські погляди Монтеня фактично містять основні передумови раціоналізму Нового часу. В розділі «Про те, як наше сприйняття значною мірою залежить від уявлення, яке ми маємо», Мішель фактично відмовляється від абсолютних моральних норм, які панували в етиці, починаючи з античного періоду. «Адже якщо страждання і насправді породжуються в нас розумом, – помічає Монтень – те, здавалося б, в наший власті або зовсім нехтувати ними, або обернути їх на благо».

І далі: «Якби справжня суть того, того, перед чим ми тріпочемо, розташовувала сама по собі здатністю упроваджуватися в нашу свідомість, то вона упроваджувалася б в свідомість всіх рівним і тотожним чином, бо всі люди однієї породи, і всі вони забезпечені в більшій або меншій мірі однаковими здібностями і засобами пізнання і думки». Тому уявлення про добро, зло, смерть і інші підстави для етичний думок не є незмінними, а залежать від відношення до них конкретної людини. Потім Монтень наводить багато прикладів відношення до смерті самих різних людей в різних ситуаціях.

Розум він розглядає як основу етичного життя. Тому «хай совість і чесноти учня знаходять віддзеркалення в його мові і не знають іншого керівника, окрім розуму». Тому учня необхідно навчити визнавати свої помилки, і слідувати розуму. Більш того, мир, як предмет пізнання повинен стати способом самопізнання, він повинен стати «дзеркалом, в яке потрібно дивитися, щоб пізнати себе до кінця».

Основою виховання він вважав турботу про душу на основі вивчення філософії, оскільки «душа, що вміщає в себе філософію, не може не заразити своїм здоров’ям і тіло». Він виділяв головний стан душі – спокій, радісне сприйняття життя, поза сумнівом, має своїми витоками філософію стоїків. Саме тому Монтень наполягає, щоб навчання «повинне ґрунтуватися на з’єднанні строгості з м’якістю». І далі, в розділі про «Канібалах» Мішель затверджує: «Цінність і гідність людини поміщені в його серці і в його волі; саме тут – основа його справжньої честі».

Відношення Монтеня до релігії можна зрозуміти на основі вивчень розділи з другої книги «Дослідів» «Апологія Раймунда Сабундського», дана книга якого присвячена критиці атеїзму. Кредо Монтеня сформульоване стисло таким чином: «я люблю науку, але не обожнюю її». Проте шлях до віри лежить через розум і самостійні зусилля людини. але проблема полягає в тому, що віра дуже слабка. І тому Монтень жалкує: «Якщо б у нас була хоч крапля віри, то ми, як мовиться в Священному писанні, здатні були б рухати горами».

Крім того, людина не здатна прийняти допомогу Бога. «Подивитеся – указує Монтень, – з якою приголомшливою безсоромністю ми поводимося з божественним промислом». Більш того, само благочестя приймається за умови, якщо вона «потурає його пристрастям». І тому один з головних докорів релігії в тому, що не виконується її призначення у викорінюванні пороків. Замість цього вона їх «покриває, живить і порушує».

5.3. Натурфілософія. Микола Кузанський: Бог творить реальне буття, наш розум творить понятійне буття (1401-1464). Філософія, хоча і залишалася в значній мірі залежною від богослов’я, почала випробовувати істотний вплив нового світогляду. І першим філософом того часу слід назвати Миколу Кузанського. Віддаючи багато сил своїм церковним турботам, Кузанський, проте, писав філософські трактати і праці по математиці. Деякі роботи викликали обурення в церковних кругах. Зокрема Іоанн Венк засуджував пояснення єдності Бога і миру, що отримало назву пантеїзм (pan – все, Teos – Бог). З виникненням християнства, що розуміє Бога як особу, що підноситься над природою, пантеїзм протиставив ідею їх єдності. Він проголошував, що Бог – це безособовий світовий дух, що ховається в самій природі. Кузанський приходив до натуралістичного трактування Бога, зливаючи його з природою, а з іншою, спираючись на принцип безпосереднього містичного збагнення Бога.

Кузанський розглядає проблему пізнаваності Бога в своїй роботі «О вченому незнанні». Як непізнаване, «нескінченний максимум» – актуальна нескінченність, а мир – прояв Бога, якого він називає «обмеженим максимумом», – потенційна нескінченність. Згідно Кузанському, Бог і його творіння – одне і те ж. Переносячи нескінченність Бога в природу, він сформулював ідею нескінченності Всесвіту в просторі. Кузанський писав: «Машина миру має, так би мовити, свій центр всюди, а в своє коло ніде, тому що Бог є коло і центр, так що він скрізь і ніде». Ця картина миру принципово суперечить арістотелівської, по якій Бог знаходиться в центрі всесвіту. При цьому, Бог вносить цілісність до світу: «Бог – єдина проста основа цілого Всесвіту. У основі цілого лежить «душа миру», яка «цілком знаходиться на цілому світі і в кожній частині його», що при цьому має певний напрям руху, складова його частини, бо «всякий рух частини направлений до цілого як досконалості».

У концепції людини, висунутого Кузанським, було щось нове – діалектика пізнання як природній людській здатності осягати за допомогою відчуття, уяви, розуму і розуму. Надалі таке відношення плотського пізнання, розуму і розуму знов розвиватиме І. Кант. Переконаний в тому, що мир нескінченний, Кузанський приходить до висновку, що процес пізнання припускає нескінченне вдосконалення людських здібностей, який розглядаються в єдності. Плотське пізнання дає лише часткове знання, здобуті ним знання повинен упорядкувати розум. Оскільки Бог поза всякими визначеннями, то він недоступний розуму, що пізнає, який здібний до пізнання матеріального світу, особливо за допомогою математики. Тому Кузанець був переконаний, що в основі всіх явищ природи лежать математичні відносини. Згідно Кузанському, вищою пізнавальною здатністю є розум, який не зв'язаний і не залежить від відчуттів. Розум лише переддень розуму, це лише обмежена сила розуму, що не виходить за межі порівняння речей і йому недоступна актуальна нескінченність, тобто Бог, який, – предмет розуму.

У розумінні «вченого незнання» Н. Кузанський фактично проголосив тезу про відносність будь-якого знання: «Знає по-справжньому той, хто знає своє незнання». Знання – це розгляд «поєднань в тілесних речах». Мова йде не про пізнання Бога або людини, а про пізнання природи. Саме аспект пізнання істотно відрізняє його погляди від поглядів представників філософії середньовіччя. Аргументом неможливості повноти пізнання думка Сократа: «Я знаю, що нічого не знаю», і теза Соломона про неможливість невимовності властивостей речей в словах. Саме тому проголошується необхідність досягнення знаючого незнання, оскільки «всякий опиниться тим учене, чим повніше побачить своє незнання». Отже, пізнання повинне бути направлене безпосередньо на речі, а, по-друге, воно має відносний характер. Таким чином, Кузанський формулює положення про відносність істини, в протилежність концепції абсолютності істини, яка панувала, починаючи з Арістотеля, в середньовічній філософії.

Але навіть в дослідженні проблем теології, Микола використовує методи, які необхідні для дослідження речей. Саме тому міркування про Бога, пронизаного неоплатонізмом, мають математичний характер. Нагадаємо, що основним поняттям неоплатонізму є Єдине. Бог утворює цілісність з Єдиним: «Єдність є синонім від грецького слова on, яке по латині переводиться ens (лат.: сущий), єдність і суть. Бог дійсний сама суть речей, бо Він – принцип буття і тому є суттю». Математизація виявляється в тому, що єдине ототожнюється з абсолютним максимумом, оскільки він – вища межа. Як абсолютний максимум, він робить вплив на можливе. Таким чином, Бог розглядається як чиста можливість (posse) буття. Звідси божественне буття є possest, тобто як posse est, як те, що одночасне і буття і активна можливість буття. Саме тому Бог для Кузанського є межа всіх його нескінченних становлень, тобто відношення максимуму і мінімуму. Саме Бог виступає нескінченною істиною, яка «осягнена незбагненно».

Б) натурфілософський напрям.

Джордано Бруно: Істина полягає в плотському об’єкті, як в дзеркалі, у розумі – за допомогою аргументів і міркувань, в інтелекті – за допомогою принципів і висновків, у дусі – у власній і живій формі (1548-1600). У своєму творі «Про невимірний і незліченний. Про монаду, число і фігуру» є рядки, присвячені геліоцентричній системі. Бруно учив, що Всесвіт нескінченний і містить нескінченну кількість зірок, одним з яких є Сонце – нікчемна порошинка в масштабі Всесвіту. Він учив також, що серед безлічі зірок є такі, навколо яких обертаються планети, а наша Земля – не єдина планета, де мешкають розумні істоти. Далі, оскільки Всесвіт нескінченний, існувати вона буде вічна, а її створення – тільки міф. Джордано відкидав священний постулат про протилежність між Землею і небом. Одні і ті ж закони, вважав він, панують у всіх частинах Всесвіту, одним і тим же правилам підпорядковано існування і рух речей. У основі Всесвіту лежить матеріальний початок – «природа народжує, володіє необмеженою творчою потужністю».

Центральне місце в ученні Бруно займала ідея Єдиного. Єдине є Бог і разом з тим – Всесвіт. Єдине є матерія, і разом з тим – сукупність речей. Ця єдина і вічна, і нескінченний всесвіт не народжується і не знищима. Вона за своїм визначенням виключає Бога-творця, зовнішнього і вищого по відношенню до неї, бо «не має нічого зовнішнього, від чого могла б зазнати; вона не може мати нічого протилежного або помилкового як причина свого застосування».

Бог у Бруно співпадає, повністю ототожнюється зі світом. «Ми бачимо Бога, – писав Джордано, – в нескінченній здатності природи все створювати і всім стає», «у незборимому і непорушному законі природи». Бруно заглиблює діалектичне трактування «об’єктивного світу», і в той же час допускав існування «світової душі» і загальної одушевленої природи. Мир рухається, згідно Бруно, за допомогою саморуху, не просто рухається, а безперервно народжується, стає множинним з єдиного.

На світогляд Бруно зробив великий вплив неоплатонізм. Саме тому він стверджує, що «відчуття не бачить нескінченності, і від відчуття не можна вимагати цього висновку; бо нескінченне не може бути об’єктом відчуття». Тільки інтелект може бачити «очима субстанцію», саме він здатний судити про всі відсутні речі, віддалені «від нас як за часом, так і простору». Звідси призначення відчуттів, і в цьому він фактично повторює Кузанського, в тому, щоб «порушувати розум», оскільки вони можуть доносити і свідчити. Проте вони не можуть виступати повноцінними свідками, оскільки вони не бувають без «каламутної домішки». По Джордано, істина дана у плотському об'єкті як у дзеркалі, у розумі «за допомогою принципів і міркувань», а в інтелекті – у «живій формі».

Микола Коперник: Я думаю, що тяжкість є не що інше, як деяке прагнення, яким божественний Архітектор обдарував частинки матерії, щоб вони з’єдналися у форм кулі (1405-1504) був членом колегії священиків (капітулу), що полягають при епіскопи або кафедральному соборі в католицькій церкві, і понині іменовані каноніками. Разом зі своїм вчителем Доменіко Марія ді Навара він провів спеціальні спостереження, щоб встановити правильність геометричного тлумачення Птоломеєм спостережуваного руху Місяця, і переконався в помилковості міркувань Клавдія Птоломея (приб. 90-160), знаменитого грецького астронома, математика, який фактично узагальнив астрономічні знання стародавніх і геоцентричну модель світу. Згідно його схемі, в центрі Всесвіту знаходилася нерухома Земля, поза нею – планети, Місяць, Сонце, що здійснюють кругові рухи навколо якихось центрів, які, у свою чергу, рухаються навколо Землі. Траєкторії небесних тіл називалися епіциклами, траєкторія центрів – діферантами. Земля розташовувалася поблизу загального центру діферантів. У основу її була покладена математична модель, що пояснює нерівномірність і «петлеобразність» рухів спостережуваних світил на небесному зведенні і дозволяє зі застосуванням тригонометрії порівняно точно передбачити їх положення у будь-який момент. Вона була зручної для пояснення релігійної картини миру. Земля і весь видимий тілесні мир був визначений фокусом всіх видимих і невидимих сил, і відношення до нього всього сущого обумовило центральне положення людського проживання у світовому просторі. Проте ще Микола Коперник поставив під сумнів ідею нерухомого центру Всесвіту і затверджував: «Наша Земля насправді рухається, хоча ми цього не помічаємо». Коперник поступово в результаті копіткого збирання і аналізу астрономічних даних прийшов до переконання, що Сонце займає центральне положення у ряді блукаючих по небозводу світив, а Земля разом з ними обертається навколо нього і одночасно навколо своєї осі. Свої погляди він виклав в рукописному творі «О зверненні небесних тіл». Церковному авторитету був кинуть виклик в питаннях природи. Почалося звільнення наукового природознавства від теології.

Галілео Галілей: При обговоренні природних проблем ми повинні відправлятися не від авторитету тестів Священного писання, а від почуттєвих дослідів і необхідних доказів (1564-1642). Його цікавило як, і відповідно до якої необхідності, математично описується відносини зв'язку руху тіл надані самі собі. Володарями його дум були Архімед і Евклід. Його перші рукописи, наприклад, «Діалог про рух» були направлені проти постулатів Арістотеля. В результаті своїх природничо-наукових дослідів він приходить до висновку: «Жоден вислів Писання не має такої примусової сили, яке має будь-яке явище природи». Він проводить експерименти з подальшим математичним аналізом, а по результатах пише наукову працю про механізми, що перетворюють одні види енергії в інших, в якому виходить із загального принципу рівноваги, співпадаючих з принципів можливих переміщень. Він вперше строго формулює основні кінематичні поняття (швидкість, положення, сила). На матеріалі своїх дослідів встановлює абсолютно точні кількісні відносини, закони. Він перший побудував телескоп і відкрив, що поверхня Місяця опинилася покрита кратерами і горами, і тим самим спростував положення Арістотеля про досконале небесне світло. Його роботи відкривають нову еру в науковому пізнанні, еру математичного експерименту в природознавстві. Тому Галілей сповідав широко поширений погляд в епоху Відродження про розділення наукової і філософської істини.

Ідеї Реформації. У першій половині XV ст. в Західній Європі розвивається могутній визвольний рух. Константинопольський собор (1414-1418), скликаний, всупереч традиції не татом, а колегією кардиналів і Базельський собор (1431-1448), обидва за участю представників монархії, висунули положення, що саме такого роду зборів повинні бути верховною владою церкви. Це положення не було затверджене, але при цьому істотно постраждав авторитет тата. На боротьбу з понаддержавним католицьким централізмом піднімався широкий і неоднорідний рух, що отримав назву протестантизм (лат. protestant – що публічно заявляє). На чолі його стояв Мартін Лютер: Тато не може прощати ніяких гріхів; він тільки оголошує і підтверджує, що вони пробачили Богом (1483-1546). На початку вересня 1517 року він пише 97 тез, направлених проти схоластики. У них затверджується, що схоластичне богослов’я губить віру. Автор виступає проти ряду догматів і претензій католицької церкви, стверджуючи, що духівництво не може вважати себе посередником між людьми і Всевишнім. Людина, по Лютеру, досягає «порятунку душі» («виправдання») тільки за допомогою віри, яка дарується йому безпосередньо Богом. Тези 5-7 спеціально були присвячені викладу обґрунтувань, що церква не може звільнити грішників від небесної кари, а тато має право прощати християн за порушення лише його ухвал, але не божих вимог. У 30-40 тезах мовиться про те, що католицька церква не може обіцяти небесного виправдання і порятунок душам грішників за індульгенції, що продаються церквою (лат. (indulgentia) – поблажливість). Лютер наполягає на тому, що важливе місце в християнській релігії займає і мирське життя. Тому повинен бути відкинути авторитет папських догматів і послань («священних переказів») і відновлений авторитет «священного писання».

Представником селян і міського плебсу став Томас Мюнцер: Програма і план цього християнського об’єднання полягає в тому, щоб за допомогою Бога звільнитися, наскільки це можливо, без озброєної боротьби і кровопролиття (1490-1525). Свої погляди він виклав в творах «Обґрунтована захисна мова», «Проповідь перед князями» (1524). Програма Мюнцера припускала встановлення республіки, народовладдя, зрівняльного розподілу і носила утопічний характер. Божественне і людське фігурують у нього як категорії реального життя, небесне, по Мюнцеру – це не що інше як земне, приведене в ідеальну досконалість. Мюнцер ототожнює поняття «Бог» і «світ», перше для нього – це світ у цілому, а «божественна воля» полягає в тому, що всі «творіння» повинні діяти як частини світового цілого, а не по собі. Будь-яке приватне, таке, що розглядає себе поза цілим, згодне йому стає «безбожником», а ті, хто керується своїми приватними інтересами – «безбожниками». У цьому сенсі, міркував Мюнцер, тільки «ремісники» і «орачі» здатні розуміти мету Бога, тому що їх інтереси повністю співпадають з інтересами суспільства. Ідеальне суспільство, на його думку, – це таке, в якому зовсім не буде приватних інтересів і все буде загальним. Тому боротьбу селян Мюнцер вважав справедливою. Тільки через неї він бачив встановлення «царства Божія» на землі. У своїх листах і мовах він неодноразово заявляв, що «влада повинна бути віддана простому народу». І Реформацію Мюнцер розумів як перетворення миру на початках торжества загальних інтересів. Повторюючи лютерівську формулу «виправдання вірою, він під «вірою» розумів цілеспрямовані дії на користь народу і боротьбу з «безбожниками», тобто з тими, що пригноблюють трудівників.

Теорії суспільства. Ніколо Макіавеллі: Ми знаємо з досвіду, що у наш час великі справи вдавалися лише тим, хто не прагнув стримати дане слово і умів, кого потрібно, обвести навколо пальця; такі государі кінець кінцем досягли успіху куди більше, ніж ті, хто ставив на чесність (1469–1527). Головна відмінність Макіавеллі від всіх попередніх йому мислителів Епохи Відродження полягає в тому, що він керувався в своїх творах не абстрактними ідеями торжества добра і Бога, а реальним досвідом конкретного життя, ідеями користі і доцільності. «Маючи намір написати щось корисне для людей тих, що розуміють, – писав він в «Государі», – я вважав за краще слідувати правді не уявною, а дійсною – на відміну від тих багато, хто зобразив республіки і держави, яких насправді ніхто не знав і не бачив». І далі продовжував: «Відстань тим часом, як люди живуть і як повинні жити, таке велике, що той, хто відкидає дійсне ради належного, діє, швидше, на шкоду собі, ніж на благо, оскільки бажаючи сповідати добро у всіх випадках життя, він неминуче загине, стикаючись з безліччю людей, чужих добру».

У цьому сенсі Ніколо Макіавеллі проявив себе прихильником найжорсткішого реалізму, бо вважав, що благодушні мріяння про прекрасне майбутнє тільки заважають життя звичайної людини.

Спостереження над життям привели Макіавеллі до якнайглибшого переконання, що людина – це істота суто егоїстичне, у всіх своїх вчинках що керується лише власними інтересами. Взагалі, на думку Макіавеллі, інтерес – це наймогутніший і мало не єдиний стимул людської діяльності. Вияви цікавості достатньо різні, проте найважливіший інтерес пов'язаний із збереженням власності, майна і з придбанням нової власності і нового майна. Він стверджував, що «люди швидше пробачать смерть отця, чим втрату майна». У одній з робіт зустрічається і такий, досить різкий пасаж, що підкреслює невикорінний егоїзм людської природи: «...О людях в цілому можна сказати, що вони невдячні і непостійні, схильні до лицемірства і обману, що їх відлякує небезпека, вабить нажива». Інакше кажучи, Макіавеллі показує, що людина – це нескінченне поєднання добра і зла, і зло так же властиво людській природі як і добро. Людина, на думку Макіавеллі, не тільки егоїстична, але і вільна в своїх вчинках. Якщо християнське розуміння суті людини стверджувало, що людина у всьому підпорядкована вищому Божественному Провидінню, заздалегідь визначеній Богом долі, то Макіавеллі формулює абсолютно нове розуміння людської долі. Він говорить про те, що доля людини не «фатум» (доля, неминучість), а фортуна. Доля-фортуна ніколи не може повністю визначити життя людини. Більш того, в «Государі», флорентійський мислитель намагається навіть обчислити співвідношення – наскільки життя людини залежить від вищих обставин, а наскільки від нього самого. І приходить до висновку, що «фортуна розпоряджається половиною наших вчинків, але управляти іншою половиною або біля того вона надає нам самим».

Томас Мор: Я повністю переконаний, що розподілити все порівну і по справедливості, а також щасливо управляти справами людськими неможливо інакше, як зовсім знищивши власності (1478–1535).

У історію філософської думки Томас Мор увійшов перш за все як автор книги, що стала свого роду тріумфом гуманістичної думки. Написав її Мор в 1515–16 рр., і вже в 1516 році, при активному сприянні Еразма Роттердамського, вийшло в світ її перше видання під назвою «Вельми корисна, а також цікава, справді золота книжечка про якнайкращий пристрій держави і про новий острів Утопія». Вже за життя це твір, стисло званий «Утопією», приніс Мору усесвітню славу.

Само слово «утопія» придумане Томасом Мором, що склав його з двох грецьких слів: «оn» – не і «topos» – місце, буквально означає місце, якого немає. У книзі Мору розповідається про якийсь острів під назвою Утопія, жителі якого ведуть ідеальний спосіб життя і встановили у себе ідеальний державний лад. Само назва острова підкреслює, що мова йде про явищах, яких немає і, швидше за все, не може бути на реальному світі.

Вже давно відмічено, та цього не приховує і сам автор, що «Утопія» задумана і написана як своєрідне продовження платонівської «Держави» – як і у Платона в творі Томаса Мора дається опис ідеального суспільства, так, як його уявляли собі гуманісти XVI сторіччя. Тому цілком зрозуміло, що в «Утопії» можна знайти певний синтез релігійно-філософських і соціально-політичних поглядів Платона, стоїків, епікурейців з ученнями самих гуманістів і перш за все з «філософією Христа».

Так само як і Платон, Мор бачить основний принцип життя в ідеальному суспільстві в одному – суспільство повинне бути побудоване на принципі справедливості, який недосяжний на реальному світі. Рафаель Гітлодей викривав своїх сучасників: «Хіба що ти визнаєш справедливим, коли все найкраще дістається найгіршим людям, або порахуєш вдалим, коли все розподіляється між зовсім небагатьма, та і вони живуть зовсім не благополучно, а інші ж зовсім нещасні».

Утопійцам же вдалося створити держава, побудована на принципах справедливості. І недаремно Гітлодей із захопленням описує «мудрі і святіші встановлення утопійцев, які вельми успішно управляють державою за допомогою вельми нечисленних законів; і чеснота там в ціні, і при рівності всім все вистачає».

Як можливе існування суспільства справедливості? Томас Мор звертається до ідей Платона і вустами своєю героя заявляє: «Для суспільного благополуччя є один-єдиний шлях – оголосити у всьому рівність». Рівність передбачається у всіх сферах – в господарській, соціальній, політичній, духовній і так далі Але перш за все в майновій сфері – в Утопії скасована приватна власність.

Саме відсутність приватної власності, на думку Томаса Мора, створює умови для народження суспільства загальної справедливості: «Тут, де все належить всім, ні у кого немає сумнівів, що жодна окрема людина ні в чому не матиме потреби, якщо тільки він поклопочеться про те, щоб були повні суспільні житниці». Більш того, «тому що тут немає скаредного розподілу добра, немає жодного бідного, жодного жебрака». І – «хоча ні у кого там нічого не немає, все, проте ж, багаті».

У тому ж ряду коштує і тезу Томаса Мора про шкоду грошей – гроші в Утопії також скасовані і, отже, зникли всі негативні моменти, що породжуються грошима: жадання наживи, скнарість, прагнення до розкоші і так далі

Проте усунення приватної власності і грошей не є для Томаса Мора самоціллю – це завжди лише засіб для того, щоб суспільні умови життя надали можливість розвитку людської особи. Більш того, сам факт добровільної згоди утопійцев жити без приватної власності і грошей пов'язаний перш за все з високими етичними якостями жителів острова.

3. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ

   1. Філософія XVII століття.

   2. Філософія XVIII століття.

   3. Німецька класична філософія.

1. Філософія XVII століття.

Новий час. Проблема методу пізнання. Новий час відрізняється іншим відношенням до природи і духовного світу людини. Обличчя епохи визначала наука, і її авторитет поступово витісняє релігію. XVII ст. – початок формування наукового раціоналізму. Філософські системи орієнтувалися на природу як об’єкт наукового дослідження. Таке відношення до природи припускало перетворення відомого в загадку, яка вимагала розгадки. Проте набувають ще достатньо широкого поширення теологічні стереотипи. От чому однією з ключових проблем Нового часу залишалося відношення людини до Бога. У теоретичному плані вона виступала як проблема відношення теології і філософії. Ф. Бекон підійшов до неї за допомогою концепції «двох істин», висхідної до номіналистської традиції. Згідно Бекону, теологія має небесне походження, а філософія – земне. Френсіс не сумнівається в існуванні духів і ангелів. Його матеріалізм був ще непослідовним.

Ядром пізнання в Новому часі проголошуються експеримент і спостереження, уміння відрізняти ряд плотських вражень від результатів дослідження природи. Єдність експерименту і математики зрештою привела Ісака Ньютона (1643-1727) до створення першої наукової картини миру, яку автор назвав «експериментальною філософією».

Перший мислитель, що зробив досвідчене знання ядром своєї філософії, став Френсіс Бекон: Бог того не допустить, щоб ми видали за зразок мара мрія нашої уяви (1561-1616). Саме Бекон стисло виразив одну і заповідей Нового часу: «Знання – сила». Він бачить у науці могутній інструмент прогресивних соціальних змін. Френсіс закликає займатися наукою не ради самого себе, а «щоб мало успіх саме життя». При цьому для нього те, що у дії, на практиці «найбільш корисно, і в знанні найістинніше». Виходячи з цього, Бекон розрізняє «плодоносні» досліди, які дають науковий результат і «світлоносні», які проливають світло на глибокі зв'язки. Він закликав не зводити наукове знання до користі. Відповідно, філософія їм розділялася на практичну і теоретичну. Теоретична покликана виявляти причини природних процесів, тоді як практична направлена на створення тих знарядь, які не існують в природі. Дійсне знання, по Бекону, досягається за допомогою пізнання причин, які він ділить, услід за Арістотелем, на матеріальних, таких, що діють, формальні і кінцеві. Фізика займається дослідженням матеріальних і діючих причин. Наука про цілий йде далі і розкриває глибинні формальні причини. Кінцевими причинами займається не наука, а теологія. Формальні причини вивчаються індуктивним методом, який спирається на аналіз, розчленовування природи. Для Бекону, що учив, що істина дочка часу, а не авторитету, основне завдання філософії полягає в тому, щоб пізнати природу з самої природи.

Перш ніж будувати нову будівлю філософії, Бекон досліджує природу людського розуму і вплив на його використання попередніх парадигм пізнання. З дослідження природи людського розуму зв’язана його критика ідолів (примар) роду, печери, ринку і театру. Ідоли роду виходять з природної обмеженості людського розуму і недосконалості плотського сприйняття. Людський розум подібний до кривого дзеркала, яке відображає речі «змішуючи свою природу і природу речей», що приводить до спотворення розуміння речей. Ідол печери пов'язаний з індивідуальними особливостями кожної людини, яка через специфіку свого розвитку і виховання всі речі бачить як би зі своєї печери. Третій рід ідоли – ідоли ринку мають витоки в спілкуванні. Вирішальну роль у формуванні ідолів ринку грають застарілі поняття, неправильне використане слів. Нарешті, ідоли театру виникають із-за віри в авторитети, зокрема в абсолютну істинність застарілих філософських систем, які своєю штучністю схожі на дії, що розігруються в театрі. Досягнення дійсного знання припускає подолання цих ідолів, що можливо тільки за допомогою досвідченої індукції.

В процесі пояснення треба йти поступово від приватних до загальних положень, які Бекон називає середніми аксіомами, які необхідні для наступного узагальнення («генеральних аксіом»). Такий механізм індукції, що протистоїть дедуктивно-сілогичним висновкам. Розрізняючи повну і неповну індукцію, індукцію через перерахування і дійсну індукцію, Ф. Бекон виділили дійсну індукцію, що здійснює як результат аналізу фактів, що суперечать доводжуваній тезі. І тут Бекон удається до експерименту як інструменту, що встановлює істинність фактів, що суперечать доводжуваному положенню. Таким чином, індукція і експеримент допомагають один одному.

Рене Декарт: Мислю, отже, існую (1596-1650). Філософія Нового часу покликана була захистити права розуму. Для цього необхідно було розробити «ясні і виразні» методи пізнання. Раціоналізм, у витоків якого стояв Р. Декарт, спирається на постулат причинності: все суще має причину. Принцип загальної детермінації служить підставою теоретичної моделі, що містить в собі знання не тільки про сьогоденні, але і про майбутньому.

Декарт як би наново відкриває конструктивні можливості розумової діяльності людини. У витоків і в центрі філософії Декарта коштує людина, Я як «мисляча річ». Першою умовою філософії він робить само спростування всіх визначень. Декарт закликає не перетворювати дані органи чуття на істину, бо «відчуття я іноді викривав в обмані». Далі, перш ніж довірити даним органів чуття або думці «авторитетів», треба використовувати творчі можливості мислення, оскільки «ніщо не може пізнано раніше самого інтелекту, а не навпаки». Принциповий характер універсального сумніву пов’язаний з особливостями епохи, яка, починаючи з праць Ф. Бекону, долала панування схоластичних традицій. Ф. Бекон долав панування цих традицій за допомогою критики «ідолів» т будував нову будівлю досвіду і індукції, Р. Декарт – за допомогою універсального методу сумніву, а також за допомогою самоочевидних істин і дедукції. Зразком раціоналістичної програми Декарта є математика – символ ясності і дедуктивної строгості. Проте якщо сумнів універсальний і можна у всьому сумніватися, то звідки узяти нову основу для побудови нової будівлі метафізики? Декарт вирішує цю задачу, допустившись існування двох рівноправних субстанцій: мислення і протяги.

У пошуках самоочевидних, ясних і достовірних істин Декарт приходить до висновку, що такій вимозі задовольняє твердження: «Мислю, отже, існую». Спочатку неможливо сумніватися, що наше мислення неможливо заперечувати. Потім з тези «я мислю», виводиться положення «я існую». Гарантом існування реальності у Декарта виступає Бог, «який не може бути обманщиком» і веде від Я до природи. Бог досконалий, у відмінності від природи. При цьому правильність висновків зумовлена Богом, саме тому Декарт підкреслював, що «не потрібно вважати людському розуму які б то не було межі».

Відповідно Декарт вирішує проблему відношення філософії і приватних наук. Згідно Декарту «вся філософія подібна як би дереву, коріння якого – метафізика, а стовбур – фізика, а гілки, що відходять від стовбура, – всі інші науки». Всіх їх зв'язує прагнення до істини, яка досягається за допомогою раціональних методів. Під «методом» розуміє точні і прості правила, строге дотримання яких завжди перешкоджає прийняти помилкове за істинне.

Перше правило закликає вважати істинним лише те, що очевидно, ясно і не викликає сумніву. Друге правило виходить з необхідності розділяти дані проблеми на стільки частин, скільки потрібний для кращого їх вирішення. Третє правило пропонує мислити по порядку, починаючи з найпростіших, «легко засвоюваних предметів, а потім переходити до все більш складним». І, нарешті, четверте правило виходить з необхідності обліку вже зробленого, складати огляди настільки повні, щоб бути упевненим, що нічого не пропущено. Таким чином, раціоналістична методологія не виключає необхідним розчленовування миру на елементи, що становлять. Декарт закликає звести все складне до простого, а потім, сходячи на складніший ступінь, пізнати мир. При цьому дедукція як рух від загального до приватного, не може йти до безкінечності. Потрібні початкові положення, які інтуїтивно формулюються. Інтуїція – це межа раціонального осмислення. «Під інтуїцією, – писав Декарт, – я розумію . поняття ясного і виразного розуму, настільки просте і очевидне, що не залишає ніякого сумніву в тому, що ми мислимо». Інтуїція в цьому випадку протиставила даним органів чуття. Інтуїція безпосередня, а результати достовірні і не вимагають доказу. Проте, щоб бути достовірними, дані інтуїції повинні бути частиною раціональної системи положень.

Томас Гоббс: Всі уявлення суть руху усередині нас, рухів, що є залишками, вироблених у відчуттях (1588-1769). Будучи послідовником Бекону в питаннях, що стосуються джерел пізнання, він бачить їх у відчуттях. Але сам процес філософствування пов'язував з раціональним мисленням, в якому велике значення надавав математичним операціям, – складаю і відніманню. Гоббс настільки високо цінував математику, що науку взагалі ототожнював з математикою, яку часто зводив до геометрії. Фізику він вважав прикладною математикою. Разом з тим Гоббс з’єднати даних математиків не зі свідченнями органів чуття, а із словами людської мови. Він трактував мову у дусі номіналізму, згідно якому загальне, – лише назви предметів. Називаючи слова іменами, філософ вважав, що слово використовується як умовна мітка, яка допомагає пожвавить в пам'яті забуті думки. Міткою може виступати будь-яка подія, річ, що допомагають пригадати що-небудь. Так, хмара нагадує, що буде дощ. Тим самим Гоббс виклав основи психологічного вчення про асоціації. Пов’язуючи ім’я із словом, філософ попереджає про помилковість ототожнення імені з речами. Із слів-знаків утворюються пропозиції, а з них – висновки, а це важливий крок в розширенні інтелектуального світу людини, бо чоловік за допомогою мови твори мир своєї культури, а філософія вивчає цей світ, дістає можливість пізнати і саму людину. Важливо що Гоббс не зупиняється на словах, які, як в павутині, заплутують саамові слабкі розуми, а сильніші легко прориваються крізь них до світу. Гоббс розуміє небезпеку абсолютизації слів, сліпої віри в їх магічну силу, що має місце в середньовічній схоластиці. «Для мудрих людей, – писав він, – слова суть лише влучні, якими вони користуються для рахунку, для дурнів же вони повноцінні монети, освячені авторитетом якого-небудь Арістотеля, Цицерона або Хоми». Багатозначна неоднозначність слів – факт, на який повинен зважати будь-який дослідник. Завдання пізнання – подолати цю двозначність за допомогою точніших визначень слів: «Світло людського розуму, – це зрозумілі слова. Проте заздалегідь очищені від всякої двозначності точними дефініціями». Виходячи з цього він заперечував проти декартівського «я мислю, отже, існую», тези про природженість ідеї Бога як актуально нескінченно істоти.

Гоббс відомий і як філософ, що обґрунтував існування держави, який він називав Левіафаном. Це штучна людина володіє могутністю, його влада необмежена, що робить його заміною божественного. Згідно Гоббсу, всі люди рівні від природи. Проте, оскільки вони егоїстичні, то прагнуть підпорядкувати один іншого, в результаті виникає «війна всіх проти всіх». Щоб вижити в цій війні, люди об'єднуються, передавши повноваження центральної влади. Таким чином, держава – це результат суспільного договору, який завершується вибором правителів або верховного органу. Оскільки держава відображає загальні бажання, то проти нього не в силах боротися окремі люди. Як результат – наступає мир.

Дж. Локк: Душа людини як tabula rasa (1632-1704) Основна мета головної праці Локка – «Досвіду про людський розум» (1690) зводиться до дослідження достовірності і об'єму людського пізнання. Локк прагне довести неспроможність тези про природжені ідеї. Таким принципи, як «що є, тобто», «неможливо, щоб одна і та ж річ була і не була», що приймаються як природжені, на думку Локка, такими не є, бо вони «не відомі дітям» і багатьом іншим людям. Їх не можна вважати «відображеними» в душі від природи. Людська душа свого роду чистий лист паперу (tabula rasa), на якому досвід пише свої відомості про світ. Думка не можна, як це є у Декарта, вважати суттю душі, вона лише властивість її. Згідно такої емпіричної методології, думка конструктивна, її творчі можливості жорстко обмежені відчуттями. Її роль зводиться до порівняння, об'єднання даних досвіду. Тому Локк прагне обмежити «діяльний дух людини», і його непомірні претензії до абсолютних істин, закликаючи не вимагати остаточних істин там, де вони неможливі. Початкова підстава теорії пізнання Локка – досвід, при цьому відчуття – джерело нашого знання про світ. Разом з тим в процесі пізнання ми повинні звертатися не тільки до предметів, даним нам за допомогою органів чуття, але і спостерігаючи себе, свої дії. Результатом «внутрішнього погляду» є ідея душі. Тим самим досвід у Локка ділиться на зовнішній і внутрішній. «Називаю перше джерело «відчуття» – пише Локк, – і зву другий «рефлексія», тому, що він доставляють тільки такі ідеї, які отримуються душею за допомогою рефлексії». Досвід буває внутрішній і зовнішній – з цим розмежуванням пов’язано міркування про прості і складні ідеї відчуття і рефлексії. Прості ідеї отримуються за допомогою відчуттів, виявляють ідеї тепла, світла, білого тощо. Прості ідеї рефлексії виступають мисленням і бажанням. При цьому мислення пов’язане з розумом, бажання – з волею. Розум пасивний при втіленні простих ідей, але активний, коли виникає необхідність в створенні складних ідей. Останні утворюються за допомогою з'єднання, порівняння, і інш. простих ідей. Наприклад, складна ідея «друг» є результатом поєднання ідей людини, любові, розташування, дії і блага. На відмінності внутрішнього і зовнішнього досвіду спирається локківське вчення про «первинні» і «вторинні» якості. Первинні якості – це невід'ємні ні за яких обставин властивості речей: протяжність, форма, рух або спокій, число, щільність. Вторинні якості виникають в певних обставинах і можуть зникнути з цими обставинами. Про їх існування свідчать органи чуття, і до них відносяться колір, звук, запахи, смаки. Первинні якості належать самим речам і об’єктивні, а вторинні якості – суб’єктивні.

Локк трохи інакше трактував інтуїцію, чим Декарт, не в сенсі самоочевидності, а в сенсі визначеності і безпосередності. Інтуїтивне пізнання має місце тоді, коли «вже сприймається відповідність або невідповідність двох ідей безпосередньо через них самих, без втручання яких-небудь інших ідей. Такі інтуїтивно пізнавані істини, що «три більше двох», «біле немає чорне», і так далі

Інший вид істинності, Локком, що виділяється, – демонстративна, доказова, вивідна. По суті, мова йде про істинах, що осягаються, за допомогою дедукції. І, нарешті, третій – сенситивний, що ґрунтується на відчуттях. Сенситивне знання достовірніше, ніж демонстративне та інтуїтивне, бо воно корениться в самих даних відчуттів. Гносеологічні ідеї Локка зробили істотний вплив на трактування інших проблем. Будучи глибоко віруючою людиною, Локк проте, вважав за необхідне контроль розуму над релігійним одкровенням. Виходячи з цього, він заперечує положення і міркування схоластів про субстанцію і суть. Субстанція для самого Локка – це складна ідея, яка виникла в результаті з’єднання простих ідей форми, матерії і інш.

Субстанція, природа і Бог. Спіноза: Окрім субстанцій і акциденцій нічого не існує в реальності або поза розумом (1632-1877). Яскравим представником раціоналізму Нового часу є нідерландський мислитель Бенедикт (Барух) Спіноза . Філософія Спінози продовжує раціональну традицію Декарта, але робить акцент не на методі, а на системі знань про світ. У такій філософії долається дуалізм Декарта. Якщо у філософії Декарта причинність обмежується фізикою, то у філософії Спінози каузальна універсальна. У Спінози все суще підпорядковане каузальній необхідності, яка реалізується через категорію сили.

У підставі філософії Спінози лежить уявлення про єдину протяжну і мислячу субстанцію. Субстанція має два атрибути (невід’ємні властивості) – протяжність і мислення. Тут Спіноза слідує за Декартом. Він хотів знайти зв’язок між цими атрибутами. Під субстанцією, яку філософ ототожнював з Богом, розуміється вся природа. Особливо важливо, що природа є причиною самою себе – natura causa sui. Тому у Спінози природа створена співпадає з природою тієї, що творить. Весь Всесвіт виступає як цілісна система.

Спінозу цікавить більше сама система, чим шлях до її пізнання. Він у Спінози послідовно математичний. Тому Спіноза приймає аксіоми, теореми, визначення для пізнання не тільки фізичних тіл, але і всього буття. Згідно Спінозі, фізичне підкоряється метафізичному. Для Спінози, що прийняв за основу субстанцію, необхідно, щоб вона мала причину в собі самій. Суть цієї субстанції несе в собі існування. Тим самим долається розрив між фізичним і метафізичним, суттю і існуванням.

Спіноза ототожнює не тільки субстанцію і природу, але і субстанцію і Бога. Бог Спінози – це абсолютно нескінченна істота, це те ж саме, що субстанція, що складається з безлічі атрибутів, кожен з яких виражає вічну і нескінченну суть. Атрибути виражають суму суті субстанції, і їх багато. Тим самим знімається питання про необхідність пояснення одних атрибутів іншими. Природа сама творить себе за допомогою своїх атрибутів, вона причина самій себе. Пізнання цих причин – мета науки. Ці причини кореняться в самій природі. І тому позбавлений сенс, згідно Спінозі, питання про цільові причини. Спіноза наполягає на тому, що природа діє не по меті, а з потреби. Тому не можна питати, для чого існують речі, а треба питати, як і чому вони існують. У світі панує ланцюг подій, що скріпляють причинно-наслідковим зв’язком. Цей зв’язок не має розривів, і в світі немає нічого випадкового, все відбувається згідно необхідності. Дуже строгий детермінізм виключає випадковість, зводячи її до суб’єкта, його мови, рівня знання.

Застосовуючи подібну методологічну програми до соціальних процесів і поведінки людини, Спіноза доводить, що необхідність не виключає, а припускає свободу. Пізнаючи мир, себе, свої бажання, людина може бути вільною, бо знання дозволяє контролювати себе і що відбувається. Продовжуючи і розвиваючи гуманістичні традиції епохи Відродження, Спіноза оспівував і прославляв розум. У роботі «Трактат про удосконалення розуму» Спіноза затверджує, що «правильний метод є шлях відшукання в належному порядку самої істини». Цей метод Бенедикт пов’язував з математикою, бо «математичний при дослідженні і передачі знання є кращий і надійніший шлях знаходження і повідомлення істини». На думку Спінози, саме математичний метод повною мірою відповідає принципам раціоналізму.

Світ знань, згідно Спінозі, прочиняється чотирма способами. Це по-перше, знання довільне, з чуток. Другий спосіб пізнання – безладне накопичення досвідченого знання. Третій спосіб – пізнання речей через інші речі, коли за наслідками якої-небудь дії, судимий про саму дію. І, нарешті, четвертий, – пізнання речі через вивчення її суті. Барух учить, що з першим способом не пов’язано реальне пізнання; другий спосіб діє в рамках буденного, життєвого досвіду, і лише третій і четвертий – суть наукові способи пізнання світу. Але тільки четвертий спосіб, який він називає інтуїтивним, дає глибоке знання. Істинність визначається самою ідеєю: «Як світло виявляє і сам себе і навколишню тьму, так і істина є мірило і самій себе і думки».

Готфрід Лейбниць: Все до кращого у цьому кращому зі світів. Готфрід Вільгельм Лейбниць (1646-1716) намагався подолати розрив між світом і людиною. З цією метою він висуває концепцію про монади. Монади, згідно Лейбницу, суть неподільні, прості субстанції, свого роду «остання цегла всесвіту, дійсні атоми природи». Але на відміну від атомів Демокрита, монада – духовна одиниця буття, свого роду «випромінювання божества». Монади не можуть бути знищені, вони вічні і існували завжди незалежно від того, що відбувалося з конкретними фізичними тілами. Монади не мають геометричних і фізичних характеристик, вони швидше «метафізичні» крапки. При цьому монади індивідуальні і відрізняються один від одного, як відрізняються один від одного конкретні індивіди. Вони не змінюються під дій зовнішніх подій, але при цьому внутрішньо динамічні. Монади не тільки прості, але і замкнуті: «У них немає вікон, через які що-небудь могло б увійти всередину монади або вийти з неї». Монади не тільки індивідуальні і відрізняються один від одного, але і самостійні, і одна монада не може впливати на індивідуальне життя іншої монади. Отже, монади суть безтілесні, позбавлені просторових характеристик духовна суть, що не має частин і замкнуті в собі. Природно, вона сприймається не відчуттями, а осягнувся тільки розумом.

Основним атрибутом монади у Лейбница виступає сила: «Постійно існує одна і та ж сила, енергія, і вона ж переходить з однієї частини матерії до іншої, слідуючи законам природи». Сила виступає найближчою причиною зміни тіл. Готфрід вважає силу субстанції у формі монад активною, здібною до дії. Таким чином, він виступає проти перетворення механіки на загальний зразок наукового і філософського бачення світу. Згідно Лейбницу, і у всіх неорганічних тілах ховаються органічні, так що вся маса, на вигляд безструктурна і така однорідна, усередині не однорідна, диференційована, притому не безформно, а впорядковано. При цьому характер впорядкованості і структурованості різних тіл індивідуальний. Проте життєвість взагалі універсальна, вона пронизує всі рівні буття. З різним характером впорядкованості і структурованості зв’язків пов’язана теорія Лейбница про те, що в мірі немає абсолютно однакових тіл, навіть дві краплі води різні.

З цією ідеєю Лейбница інше положення його філософії – закон безперервності, який доповнює його детермінізм. Цей закон дозволяє Лейбницу прийти до висновку про спорідненість всіх живих істот і їх зв’язок з неорганічною природою: «люди знаходяться в близькому зв’язку з тваринами, тварини з рослинами і так далі» Єдність забезпечується божественною передвстановленою гармонією. Згідно останньої всі монади виражають один і той же Всесвіт. Нескінченна кількість монад відтворює Всесвіт, що знаходить свій вираз, у тому, що «всюди і завжди існує одна і та ж річ з різними ступенями досконалості».

Для Лейбница як раціоналіста факти, плотські дані не стільки знання, скільки матеріал для знання. Плотські знання грають тільки роль поштовху. Виходячи з цього, він не погоджується з Декартом, загального сумніву, що спирався на принцип. Лейбниць ділить істини на істини розуму, які мають необхідний характер і які випадкові. Перші істини всезагальні, вони дедуктивні не виводяться з емпіричних даних. Основа їх загальності в розумі, а їх необхідність витікає з логічних передумов. Їх необхідність не фактуальна, а логічна. Такі, наприклад, основоположення математики і логіки. Їх загальність і необхідність доводиться тим, що допущення протилежного веде до суперечностей. Саме за допомогою принципу суперечності Лейбниць захищає тезу про загальність істин розуму. У відмінності від необхідності істин розуму, істини факту ґрунтуються на індукції. Вони мають не логічну, а емпіричну основу. Такі всі природно-научні закони. Строго розрізняючи «істини розуму» і «істини» факту по їх статусу, Лейбниць не ставить під сумнів вивчення емпіричних істин. Він також високо цінує імовірнісне знання. Лейбниць наполягає на тому, що істини розуму лежать в основі істин факту.

Готфрід виступає проти порожнього простору, і тим самим заклав підстави релятивістської концепції, яка отримала своє практичне втілення в теорії відносності А. Ейнштейна.

Нарешті, Лейбниць багато займався філософськими проблемами моралі. Він доводив, що першоджерелом зла виступає обмеженість і кінцівка всіх речей, недосконалість миру, створеного Богом. Виходячи з цього, Готфрід створив свою концепцію «виправдання Бога» – теодицею, де він доводить, що створений мир є кращих з можливих світів. Згідно Лейбницу, на цьому найдосконалішому світі навіть зло – це «неминуче заперечення і умова добра» до кращого. Головне «створений» мир – само досконалість, так що в нім добро значно перевершує зло. Перевага добра над злом на цьому світі більше, ніж в багатьох інших світах.