Проблема свободи та її співвідношення з історичною необхідністю

Драматизм співвідношення останніх визначив ту обставину, що однією з ключових проблем соціальної філософії завжди виступала проблема людської свободи та її співвідношення з історичною необхідністю. Суб’єктивний ідеалізм, що не допускає якого-небудь обмеження примату людського духу над зовнішнім світом, перетворив ці феномени на антиподи, що абсолютно виключають один одного. Для позитивізму, персоналізму, екзистенціалізму, прагматизму свобода, що розуміється виключно як свобода духу, свідомості, волі тощо, є абсолютною цінністю людського буття.

Зведення поняття свободи лише до сфери «духовного» різко звужує масштаб її існування. Тому філософи самих різних напрямків (наприклад, Гоббс, Вольтер, Герцен і багато інших) вважали, що свобода – це не стільки свобода волі, скільки свобода діяльності. Вольтер, наприклад, говорив: «Свобода – це виняткова можливість діяти» (Мир философии, ч. II, с. 183). Такий підхід до свободи принципово міняв точку зору на неї: для суб’єктивного ідеаліста свобода – це абсолютна незалежність людини від зовнішніх обставин, для його опонентів свобода – це певна міра взаємозалежності людської суб’єктивності і історичної необхідності, оскільки процес діяльності не може не бути пов'язаний з його умовами і результатами.

Як «гімн абсолютній свободі» сприймається робота одного з основоположників персоналізму – М. Бердяєва «Про рабство і свободу людини», що відстоює «примат свободи над буттям». У своєму творі «Духовне підґрунтя російської революції» він писав: «Внутрішня свобода духу, перемога над владою тимчасовості і матеріальності і є подолання «буржуазності». Христос засудив багатство як рабство духу, як прикованість до цього обмеженого світу. Сенс цього засудження не соціальний, а духовний, звернений до внутрішньої людини, і він найменше виправдовує заздрість і ненависть до багатих».

Згідно М. Бердяєву, свобода визначає царство духу. Дуалізм у його метафізиці – це Бог і свобода. Свобода угодна Богові, але водночас вона – не від Бога. Існує «первинна», «нестворена» свобода, над якою Бог не владний. Ця ж свобода, порушуючи «божественну ієрархію буття», породжує зло. Тема свободи, по Бердяєву, найважливіша у християнстві – «релігії свободи». Ірраціональна, «темна» свобода перетворюється Божою Любові, жертвою Христа «зсередини», «без насильства над нею», «не відкидаючи світу свободи». Боголюдські відношення нерозривно пов’язані з проблемою свободи: людська свобода має абсолютне значення, доля свободи в історії — це не лише людська, але і божественна трагедія. Доля «вільної людини» у часі й історії трагічна.

Левицький Сергій Олександрович (1908-1983) – російський філософ, публіцист, письменник вважав, що психічне і соціальне взаємно координуються один з одним, виникають на біоорганічному базисі, але обоє підлеглі вищому – духовному – буттю. Многофакторність соціального життя має бути зрозуміла з неї самої, тобто з соціальних актів (дій). Центральна її проблема – взаємовідносини особи і суспільства, а у них – умови і можливості людської свободи (що припускає також стосунки людини і Бога).

Свободу Левицький розглядає як умову солідарності, яку він вважає первинним чинником розвитку (ті, що борються, включаються в охоплюючу їх єдність, придбання боротьбою самостійного значення редукує громадське життя до нижчих його проявів). Але свобода – це і проблема для самої себе. Левицький. послідовно аналізує «складові» свободи: свободу дії (технічна проблема), свободу вибору (можна вибрати і рабство), свободу хотіння (припускає вихід в метафізику).

Ще детальніше і критично Левицький розглядає різні концепції детермінізму, показуючи їх неспроможність: матеріалістичного (веде до визнання пасивності психіки), психологічного (де як центральну розглядає проблему співвідношення мотивів і волі), теологічного (породжує нерозв’язні антиномії), логічного (що веде свій початок від Лейбница.

Різні види обмежень не можна не визнавати (свобода є умова самій себе, але і водночас несвободи). Так, заперечення Бога веде, показує Левицький, або до онтологізації атеїзму (Бакунін), або до обожнювання людини (Н. Гартман). Детермінізм є присутнім у бутті, його не можна лише редукувати до якої-небудь кінцевої основи і універсалізувати, оскільки основним (охоплюючим) атрибутом соціального буття і особи є свобода.

Як філософи-ідеалісти: Гегель, Шеллінг, Федоров, так і матеріалісти різних поколінь: Гоббс, Спіноза, Гете, Герцен, Маркс і марксисти розглядали свободу і необхідність в їх діалектичній єдності. Гегель говорив: «…необхідність як така ще не є свобода, але свобода має своєю передумовою необхідність і містить її в собі як зняту. Етична людина усвідомлює сутність своєї діяльності, як щось необхідне, що має силу в собі і для себе, і цим так мало завдається збитку її свободі, що остання навіть, навпаки, лише завдяки цій свідомості стає дійсною і змістовною свободою на відміну від свавілля, яке є ще беззмістовним і є лише можливою свободою» (Мир философии, ч. II, с. 195).

Солідаризуючись з цією думкою Гегеля, Енгельс писав, що вільна діяльність людей полягає не у незалежності від всякої необхідності, від законів дійсності, а у пізнанні їх і у здійснення на підставі цього знання можливості планомірно «примушувати закони діяти заради певної мети», вона є не що інше, як «здатність ухвалювати рішення зі знанням справи» (Сочинения, т. 20, с. 116). Плеханов виразив цю думку ще більш виразно: «можливість вільної (свідомої) історичної діяльності всякої даної особи зводиться до нуля у тому випадку, якщо в основі вільних людських вчинків не лежить доступна розумінню діяча необхідність» (Мир философии, ч. II, с. 214).

Підняття людства по сходинках прогресу співпадає з процесом збільшення ролі суб’єктивного чинника в історії, що обумовлено зростанням «свідомості» людей, а значить, мірою їх свободи. Тим самим Гегель мав всі підстави назвати свободу справжнім критерієм соціального прогресу. Для Маркса ж, який вважав перспективою суспільного розвитку перехід з «царства необхідності» в «царство свободи», вона стала ще і вищою метою останнього. Футурологія XX–ХХI століть, представляючи майбутнє суспільство як суспільство науки, знання, духовності, в основному і головному підтверджує геніальність передбачення класиків філософії.

Карл Поппер про історіцизм. Його дослідження присвячені критиці історіцизму: «…під яким я маю такий підхід до соціальних наук, згідно якому принциповою ціллю цих наук є історичний прогноз, а можливо воно завдяки відкриттю «ритмів», «моделей», «законів», або «тенденцій» лежачих у підставі розвитку історії». Недолік історіцизму бачиться у том, що хоча він не учить ні бездіяльності, ні фаталізму, але підкреслює марність будь-якої спроби переінакшити зміну, що насувається. На противагу історіцизму Поппер виділяє необхідність використовування соціальних технологій, які він і рекомендує розвивати, водночас К. Поппер усвідомлює, що терміни «соціальна технологія» викликає підозри. Виділяються технологічні проблеми, які можуть бути «приватними» або «державними». До таких проблем він відносить і проблему «експорту демократії на Середній Схід». Передбачаючи заперечення проти технологічного підходу, він відзначає: «...ми не розуміємо, як вони (закономірності) діють і чому активне втручання може зіпсувати справу». Звертається увага на те, що «всякі природний закон можна сформулювати у вигляді твердження, що щось і те-то не відбутися не може.». У цьому зв’язку приводиться приклад з області політики влади: Не «можна не здійснити революцію, не викликаючи реакції».