1 Аверинцев с. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 237.

ношений теперь уже не исчезал вместе с их живыми и смертными носителями, а мог передаваться от поколения к поколению, транспортироваться сквозь века, расширяясь и обогащаясь.

На основе двух противоположно направленных, но неразрывно связанных процессов — широкого распространения трансгрессивных моделей общественно опасного поведения и развития новообразующихся правовых систем — возникает первичная, «осевая» морально-правовая реальность. Она выступает как система нормативно-регулятивных ограничений, внутри которых обязан жить и действовать и которым должен подчинять свои трансгрессивные наклонности цивилизованный человек.

Характерно, что свобода и закон, преступление и право, будучи однопорядковыми феноменами, практически одновременно становятся атрибутами цивилизации. Писаному закону (предписанию) свойственно ограничивать человеческую свободу и тем самым вызывать у трансгрессивной личности вольное или невольное желание нарушить его. Об этом писал апостол Павел, когда утверждал, что «где нет закона, нет и преступления» (Римл., 4,15). Соответственно, где есть законы, там есть и преступления. Где есть право, там непременно существуют и правонарушения. Эти противоположности, несмотря на их полярность, неотрывны друг от друга. В этом отношении характерно высказывание Лаоцзы о том, что когда появилось мудрствование, возникло и лицемерие, когда начались раздоры между родственниками, появилась потребность в поощрении таких добродетелей, как сыновняя почтительность и отцовская любовь, когда в государстве царит беспорядок, тогда острая нужда порождает честных и деятельных правителей.

Именно в «осевое время» возникает противоположность закона и преступления. При этом не только распространение преступлений стимулировало развитие права, но и становление законодательных систем, как это ни парадоксально, способствовало расширению круга преступлений. Объясняется это тем, что разнообразные проявления жестокости, насилия, убийства, кражи, нарушения священных запретов-табу, которые в изобилии существовали и в «доосевое» время, теперь обретают статус преступлений. Такие рецидивы архаических обычаев, как, например, людоедство, также начинают выглядеть в системе позднейших морально-правовых координат как преступления.

Обозначенные морально-правовыми нормами «осевого времени», новые модели цивилизованного социального поведения проводят отчетливую грань между должным и запретным. Каждый, чье поведение не соответствует этим моделям должного, -это либо варвар, либо правонарушитель.

Конфуцианская правовая цивилизация: философско-этические основания

Социальным ядром древнекитайской цивилизации явилось патриархально-теократическое государство. Власть его главы, императора, носила сакральный характер, то есть считалось, что на ней лежала печать небесного, божественного благословения. Личность, деяния, высказывания правителя обладали высшим религиозным и нравственным авторитетом. Законы, издаваемые императором, имели, кроме юридической значимости, еще и значимость религиозно-этическую. Господствовали представления о том, что Небо покровительствует императору, доверив самому достойному и добродетельному из людей управлять Поднебесной империей. Считалось, что через императора Небо регулирует социальную жизнь людей, поощряет тех, кто законопослушен, и карает за нарушения социального порядка. Морально-правовые предписания, данные Небом, рассматривались как проявления высшей, абсолютной справедливости. Подданные были обязаны подчиняться им, а правитель, в свою очередь, должен был заботиться о благе подданных.

Небесное благословение как высшая религиозно-этическая санкция на правление Поднебесной передавалось по наследству членам императорской фамилии. Но если правитель становился порочен и несправедлив, Небо могло лишить его сакральной благодати и передать право на управление империей другой династии, с восхождением которой на трон начинался новый исторический цикл.

Своеобразие древнекитайской правовой цивилизации определялось не только ее сугубо этатистскими особенностями, но и теми серьезными достижениями религиозно-философской и морально-правовой мысли, которыми оказалось отмечено «осевое время». Этот период, включивший в себя эпоху Чуньцю (770—476 гг. до Р. X.) и эпоху Чжанью (475—221 гг. до Р. X.), получил название времени «соперничества всех школ». Именно тогда древнекитайская философская мысль нашла свои основные темы — государство и небо, человек и традиция, добро и зло, закон и долг.

В центре общей для большинства школ философской картины мироздания пребывают два ведущих начала — светлое (Инь) и темное (Ян). Эта пара взаимопроникающих, неразрывных противоположностей пребывает в основе всего сущего, составляет главный формообразующий принцип бытия. Инь и Ян — две онтологические силы, задающие ритм всем процессам во Вселенной, обеспечивающие пульсацию всего живого.

Среди многообразия философских школ определяющее влияние на характер древнекитайской правовой цивилизации оказали три — даосизм, конфуцианство и легизм. Внутренне связанные

между собой, даосизм и конфуцианство стали ее философско-эти-ческим основанием. Что же касается легизма, то его историческая роль свелась к тому, чтобы методом «от противного» доказать, подтвердить жизнеспособность конфуцианской правовой цивилизации.

ДАОСИЗМ

Основателем даосизма был легендарный мудрец Лаоцзы, родившийся в 604 г. до Р. X. Он служил хранителем придворного архива Чжоусских императоров. Современники восхищались необычайной мощью его интеллекта. Конфуций, будучи младшим современником Лаоцзы, приходил беседовать с ним и оставил следующий отзыв: «Мысль его подобна птице, парящей в вышине. Из красноречия своего я сделал самострел, чтобы поразить его стрелою, но не достал ту птицу, и этим лишь умножил его славу... Мне не угнаться за тем, кто парит в облачном эфире и странствует в Великой Чистоте».

Предание свидетельствует, что под конец жизни Лаоцзы, удрученный неблагополучным состоянием дел в Поднебесной, решил покинуть Китай. На подходе к границе империи он встретил человека, который в беседе с мудрецом умолил его перед расставанием с родиной оставить людям запись своего философского учения. Лаоцзы действительно написал текст размером в пять тысяч иероглифов и назвал его «Даодэцзин» («Книга о Пути к Благодати»).

Этот труд стал впоследствии канонической книгой даосизма и занял место в одном ряду с такими памятниками мировой культуры, как Библия и Коран. За века, прошедшие с момента появления «Даодэцзин», были созданы тысячи томов комментариев и толкований к ее содержанию.

«Даодэцзин» — это философская поэма о бытии, тайнах мироздания и загадках человеческого существования. Центральным в ней является понятие Дао, означающее всеобщий закон, «корень неба и земли», источник всего сущего, незримый двигатель Вселенной. Как гигантская космическая бездна, всепорождающая и всепоглощающая, Дао вбирает в себя все, что закончило свой земной путь. Из него же, после «переплавки» обветшавшего и отжившего, возникают новые формы, вещи, тела, организмы, заполняющие мир.

Бестелесные волны Дао омывают все живое, в том числе и людей. Из этого потока черпает свои возможности и силы всякое творчество. Дао творит судьбу человечества и каждого отдельного человека.

Разум бессилен перед глубинами тайн Дао. Ограниченные человеческие понятия не вмещают его беспредельности. Невидимое

и неслышимое, Дао открывается лишь тем, кто обладает внутренним зрением, проникающим сквозь пестроту и разноголосицу жизни в суть вещей. Оно подпускает к себе только того, кто способен отвлечься от звуков, красок, форм и погрузиться в безмолвие, в состояние, напоминающее мгновения пробуждения между сном и бодрствованием. Только мудрец, чуждый страстям, ценящий недеяние, созерцание и молчание, способный отказаться от собственного «Я» и растворить его в «не-Я», может чуть приподнять завесу над тайнами Дао.

Другое основополагающее понятие даосизма — это Дэ, означающее конкретные проявления, разнообразные «манифестации» Дао в мире явлений и вещей. Оба начала, Дао и Дэ, составляют весь мир.

В представлении Лаоцзы такие вопросы, как, например, «Что есть справедливость, добро, красота, истина?», лишены смысла. Причина их бессмысленности в том, что любое из явлений несет в себе свою противоположность. В добре всегда присутствуют элементы зла и наоборот. В любой истине есть доля лжи и наоборот. Даже высшее светлое начало Инь включает частицы темного начала Ян, а Ян, в свою очередь, способно нести в себе зародыши Инь.

Из этих философских посылок следовало даоское учение о мудрости недеяния и созерцательного мироотношения. Согласно Лаоцзы, мудрец не должен стремиться переделать мир по меркам собственных представлений о добре и справедливости, поскольку неуничтожимое зло все равно пробьется и в итоге даст еще более буйную поросль своих проявлений. И чем сильнее благие усилия, тем мощнее будет ответное зло. Высшая мудрость состоит в том, чтобы давать всему существующему рождаться, расти и умирать. Навязывать миру свои представления о благе, истине, должном небезопасно, и мудрец никогда этим не будет заниматься. Он погружен в себя, занят спокойным созерцанием и собственным совершенствованием, и потому уже само его существование осветляет мир.

Для Лаоцзы общество и человек — составные части космического миропорядка, подчиненные естественным универсальным законам бытия. Их долг — следовать естественности и отвергать все искусственное. Высшая мудрость состоит в том, чтобы жить просто и неприхотливо, прислушиваться к голосу Неба, внимать требованиям природы. То, что несут с собой цивилизация, государственность, достойно осуждения, поскольку угрожает естественным первоосновам бытия. Человек должен в первую очередь следовать законам земли, подобно тому, как земля следует законам Неба, а Небо — законам Дао. Если государи будут соблюдать естественные законы Дао, то все живые существа станут спокойны и счастливы, а небо и земля сольются в гармонии.

У китайцев есть старая поговорка, гласящая, что в учении о Дао присутствует душа китайца, а в конфуцианстве представлена суть его внешней жизни.

КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО

Эпоха Лаоцзы и Конфуция имела черты социально-исторического кризиса. На фоне разрушения патриархально-родовых структур шло возвышение государственной бюрократии. Активному развитию товарно-денежных отношений сопутствовало распространение стяжательства. Был очевиден процесс разрушения традиционной системы ценностей и общего падения нравов. В этих условиях все более ощутимой становилась потребность в реформах и реформаторах, которые смогли бы увязать новые социальные тенденции с еще живыми традициями древности. В самую пиковую фазу «осевого времени», в VI—V вв. до Р. X. ведущей фигурой среди них стал Конфуций.

Конфуций, или Кун-цзы (551—479 гг. до Р. X.) — мудрец-деятель, философ-реформатор, не сторонившийся общественной жизни. Он разъезжал по провинциям Китая, давал их правителям разнообразные советы по наилучшему управлению. У него было много учеников, количество которых исчислялось тремя тысячами.

Конфуций отчетливо сознавал остроту общественного кризиса и искренно сокрушался по поводу расшатанности нормативных, морально-правовых оснований бытия общества и государства. Он отчетливо сознавал, что социальная жизнь должна подчиняться упорядоченной, хорошо сбалансированной системе нормативных предписаний, реализуемых людьми в повседневном поведении. Укреплять эту систему следовало, по мнению Конфуция, путем повышения снизившихся моральных стандартов. Именно с этой целью философ решил прибегнуть к авторитету древних традиций, к накопленным и сосредоточенным в них духовным ценностям. Он верил в исцеляющую силу заветов патриархальной морали.

Философско-правовое учение Конфуция выстроилось в соответствии с двумя основополагающими принципами — принципом космологического нормативизма и принципом патриархального традиционализма.