1 Гроссман л Достоевский. Л., 1962, с. 276, 279.

полняют свободное время людей, но служат одним из самых мощных факторов развития культуры и цивилизации.

Избыточность человеческой натуры такова, что «агонально-игровой инстинкт» способен облекаться не только в цивилизованные формы, но и принимать вид криминальных деяний, превращаться в опасные состязания преступников с полицией, властями, государством. Бросая вызов закону, преступник оказывается в ситуации, когда от него требуется напряжение всех физических, душевных и интеллектуальных сил. И поскольку результат криминального агона далеко не безразличен для его инициатора и от исхода состязания зависит очень многое в судьбе авантюриста, то все это обретает в итоге отнюдь не игровой, а вполне серьезный характер.

Преступление сближается с игрой рядом черт психолого-драматургического характера. Подобно игре, оно увлекает, захватывает, разжигает страсти, позволяет испытывать силу, удаль, волю, находчивость, способность к самообладанию, изобретательность и т. д.

Преступление имеет собственное хронотопное измерение. Как и театральная драма, оно ограничено во времени, начинаясь и завершаясь в определенный момент. Оно протекает внутри ограниченного социального пространства, имеет сценарий-план, режиссеров и исполнителей. Обладая собственной логикой развития, криминальная ситуация имеет свойство нарастать, достигать кульминационного момента, а затем развязки. При этом элемент азарта в преступлении гораздо значительнее, чем в игре, поскольку состязание здесь разворачивается не только с властями, но и с судьбой, а в качестве ставки может выступать свобода и даже жизнь.

Готовность все поставить на карту и сознание реальной угрозы проигрыша сближают преступление с феноменом азартной карточной игры, которая являет собой своеобразную модель борьбы человека с неподвластными ему обстоятельствами, со стоящими над ним силами и даже самим роком. В этой игре, где возможны либо огромный выигрыш, либо же сокрушительное поражение и даже гибель, в роли карточного игрока выступает авантюрная личность криминально-романтического склада, презирающая законопослушных обывателей, представляющихся ей трусливыми рабами обстоятельств. Подобно лермонтовскому герою, человек такого склада мог бы сказать:

Что ни толкуй Вольтер или Декарт, Мир для меня — колода карт, Жизнь — банк; рок мечет, я играю И правила игры я к людям применяю.

И все же, несмотря на присутствие сходных черт между преступлением и игрой, они имеют кардинальные сущностные различия.

Во-первых, преступление отличается от игры мотивами. Если в игре они носят моральный характер, то в преступлении они имморальны.

Во-вторых, они различаются средствами. Если в игре все, что может привести к победе, то есть методы, пути, средства, строго нормировано ее правилами, обязательными для участников, то преступление со всеми сопутствующими ему действиями часто выглядит как игра без правил, где все средства хороши.

В-третьих, преступление и игру отличают результаты: в игре они конструктивны и служат развитию цивилизации, а в преступлении деструктивны и препятствуют ее успешному развитию.

По своей психологической природе преступление гораздо ближе не игре, а агону как таковому. Но, в свою очередь, имморальная противоправная психология криминального агона ставит преступление с его специфической нормативно-ценностной структурой в отношение антагонизма с правовой реальностью цивилизованного социума.

ТРАНСГРЕССИВНО-ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ Для преступника, как и для всякого другого человека, существуют экзистенциальные проблемы, хотя и обретают они в его сознании особый характер и специфическую направленность. При включении мотивов преступления в систему ценностных ориентации и жизненных смыслов во внутреннем мире человека происходят существенные сдвиги и деформации. Основная логическая работа по включению такого рода, по наделению преступления рациональными, идейными, экзистенциальными смыслами выполняется чаще всего рассудком. При этом возможны два основных направления рассудочно-экзистенциальной логики. Первый путь заключается в том, что преступление наделяется определенными экзистенциальными смыслами, включается в контекст жизненно важных ценностей индивидуального сознания.

Второй путь предполагает ликвидацию криминальным сознанием всех препятствий на пути к преступлению, своеобразную расчистку внутреннего пространства, ведущего к нему. В результате создается некий смысловой вакуум, когда все возможные охранительные возражения правового, этического, религиозного характера оказываются как бы «по ту сторону» актуальной реальности, утрачивают для криминального сознания свою действенность. Характерным для него становится ощущение бессмыслицы и никчемности всей той нормативно-ценностной реальности, которую создала цивилизация и которая окружает человека, превращая его существование в непрерывное лавирование между заграждениями моральных требований и правовых запретов.

В особых случаях преступление может выступать как средство экзистенциального самопознания личности, как способ постижения ею предельных жизненных смыслов, не доступных пониманию иными путями. Если человека одолевает соблазн заглянуть за черту дозволенного, правомерного и тем самым прояснить для себя некие значимые, крайне важные смыслы, то эту криминальную мотивацию следует отнести к ее трансгрессивно-экзистенциальной разновидности. Так, бескорыстное ограбление, совершенное Раскольниковым, — это бессмыслица лишь с меркантильно-прагматических позиций. Но с экзистенциальной точки зрения его преступление — это акт испытания всего, что составляло суть и смысл его существования. То, что он называл необходимостью «убить для себя», способом почувствовать себя не «тварью дрожащей», а человеком высшего разряда, было нацелено на то, чтобы испытать истинность собственной модели мира и тех принципов, на основе которых она была построена. Одновременно преступление давало возможность не только испытать судьбу и расположенность фортуны, но и проверить крепость и действенность общепринятых нравственно-правовых норм.

Для экзистенциально ориентированного субъекта криминального сознания преступление необходимо, чтобы при испытании пределов своих сил и возможностей суметь заглянуть за метафизическую черту запретного. Человеком движут при этом не столько прагматические соображения, сколько трансгрессивно-экзистенциальная потребность в ощущении вкуса запретного плода. В итоге он свободно, по собственной воле устремляется навстречу нравственной катастрофе, к экзистенциальной бездне. Ему может казаться, что через преступление способна открыться некая высшая истина, недоступная большинству обычных людей. Имеющая не только социальный, но и экзистенциальный смысл, она не может прийти извне, а обретается только личными усилиями. Чтобы добыть её, необходимо самому переступить черту закона. Только так можно почувствовать себя выше тех, кто на это не способен и живет, не имея отваги стать «переступником», и кому высшая истина недоступна.

Преступление в качестве предельной экзистенциальной ситуации способно обнажать краеугольные противоречия бытия, приподымать завесу над тайной человека и человеческого существования. Через него обнаруживается то, что никогда бы не обнажилось, не шагни человек за черту закона.

У Шекспира есть мысль о том, что мы знаем, кто мы есть, но не знаем, чем мы можем стать. Экзистенциальная функция преступления как раз заключается в том, чтобы позволить человеку узнать, кем он становится в критической ситуации пребывания

по ту сторону добра, справедливости, человечности. Нахождение за чертой закона способно сообщать человеку некий темный, запредельный опыт, который, в свою очередь, способен стремиться к самовозрастанию, подталкивать к дальнейшим действиям соответствующего характера, обещать новые знания о недолжном, запретном и еще большее расширение пространства свободы от норм и законов.

В подобных ситуациях происходит коварная подмена. Трансгрессивная природа человека заставляет его стремиться к острым переживаниям, связанным с преодолением самых трудных преград. Ему хочется сильных, полных драматизма впечатлений, которые позволили бы ощущать полноту бытия. И когда он не находит таких переживаний и потрясений на уровне позитивной социальной деятельности, он может ради них пойти по деструктивно-криминальному пути. В таких случаях преступление оказывается сравнительно легко доступным средством достижения высокого накала страстей. Но происходящая при этом подмена конструктивных начал деструктивными заводит личность в итоге в экзистенциальный тупик, где вместо обретения смысла жизни обнаруживается его утрата. Наиболее глубоко эта каузо-модель проработана Ф. М. Достоевским в фигуре главного героя романа «Бесы» Николая Став-рогина.

Незаурядная личность этого человека, отличавшегося «необыкновенной способностью к преступлению», ошеломляла всех, кто с ним сталкивался, двумя главными особенностями. Первая состояла в том, что он являл собой пример избыточности человеческой психики, огромных возможностей человеческой натуры. Внутри него бродили невероятные силы, не находящие достойного применения. Титанизм его духа, не ведающего меры, ненавидящего ограничения, признавал своей родной средой стихию безмерности, вненормативности, вседозволенности. Не случайно именно Ставрогина выбрал Петр Верховенский на роль будущего Антихриста, темного гения человеческого рода.

Другая особенность личности Ставрогина — раздвоенность. Ф. М. Достоевский не случайно наделил его фамилией, производной от греческого слова «ставрос» — крест. Его постоянно тянули в разные стороны, как бы распиная, противоположные устремления, заставлявшие в одно и то же время, например, насаждать в сердце одного человека идею Бога, а в разум другого — идею богоборчества. При этом он умудрялся быть искренним в обоих случаях, не обманывая ни того, ни другого. Это свойство Ставрогина позволило русскому мыслителю-символисту Вяч. Иванову сказать о нем, что тот, будучи изменником перед Христом, был неверен и сатане.

Ф. М. Достоевский с самого начала, еще в период подготовки к написанию «Бесов» обозначил присутствие в Ставрогине демонических черт, предположив, что тот будет «обворожителен как демон». Это означало, что на того как бы снизошла тьма и в этом внутреннем мраке ставрогинское «Я» должно пребывать на протяжении всего романа, утратив способность к любви, творчеству и страданию.

Трансгрессивно-демоническое начало проявилось в Ставрогине как дух непомерной гордыни. Этот первый среди семи смертных грехов заставлял его злоупотреблять свободой, отрицать авторитеты и общепринятую иерархию ценностей, пренебрегать различием между высоким и низким.

Все низменное, позорное, преступное притягивало его к себе, подобно тому, как человека могут притягивать бездна или лицо мертвеца, рождая желание заглянуть в них, чтобы испытать смешанное чувство ужаса и удовлетворения. Собственный внутренний демон заставлял Ставрогина отыскивать некое особое, экзистенциальное удовлетворение в следующем за грехом и преступлением слишком ясном сознании своего унижения.

Русские философы Серебряного века называли Ставрогина «отрицательным русским Фаустом». Дополняющее определение «отрицательный» означало, что в Ставрогине угасла любовь к жизни, а с нею и возвышенная устремленность духа, которая спасала Фауста и в итоге уберегла его от ада. Но в то же время Став-рогин крупнее Фауста, поскольку идет дальше гетевского героя в своей трансгрессии и в своем отрицании всего и вся. Его манит асоциальность в виде порока и преступления. Она буквально завораживает его и заставляет регулярно приближаться в роковой черте, чтобы, увидев множество людей по эту сторону, ринуться, очертя голову, через нее. Если Фауст не решался посягнуть на высшие нравственные абсолюты и не дошел в своем скепсисе до последнего «ничто», то Ставрогин — это человек беспредела, не просто придвинувшийся к открывшейся его взору бездне, но и решившийся испытать себя броском в нее.

Раздумья над своеобразием натуры Ставрогина привели философа С. Булгакова к мысли о сходстве психики героя «Бесов» с содержанием кубистических полотен молодого Пикассо. Посетив в 1914 г. выставку картин Пикассо из галереи Щукина, С. Булгаков признался, что, рассматривая их, он много думал о Достоевском. В них он как бы воочию увидел образы мрачного «подполья», зрелище распада человеческой души, мрака и муки. Если бы Ставрогин писал картины, то, по предположению С. Булгакова, из-под его кисти выходили бы образы, весьма напоминающие картины Пикассо, поскольку герой Достоевского видел мир приблизительно таким же.

Стиль французского художника — непросветленный, демонический, ночной. От его картин исходила мистическая сила дьявольской духовности. Они производили впечатление каких-то «черных икон», опаленных адским пламенем. Зрителя захватывала атмосфера мистической жути, а сознание заволакивалось удушьем могилы. Заглянув в запредельный мир, Пикассо обнаружил, что за благодатным материальным покровом человеческих тел кроются демонические сущности, пронизанные «злобой и геометрией». И С. Булгаков вопрошает: «Какой же ад должен носить в душе сам художник?» Его кисть, напоенная ядом, передает ощущение злого духа. Таковым, очевидно, мир представлялся и Став-рогину, этому «медиуму черной благодати», одержимому силами тьмы, греха и преступления.

Пример со Ставрогиным показывает, что в результате совершающейся экзистенциальной катастрофы человек проваливается в еще более глубокую тьму непонимания главных жизненных смыслов. И это происходит не случайно, поскольку одна из фундаментальных этических аксиом, выстраданных цивилизацией, гласит, что постижение истинной сути бытия и обретение высшего смысла жизни возможно лишь через конструктивные, созидательные формы самореализации, но никак не через деструктивно-криминальные.

ТРАНСГРЕССИВНО-МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ (МИФОЛОГЕМА КАИНА)

Выдающийся русский философ Н. Лосский в своей работе «Бог и мировое зло» назвал преступника-отцеубийцу Смердякова из романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы» воплощением идей плоского рационализма и «просвещенчества», существом, лишенным глубинного мистического опыта, отвергающим Бога, бессмертие души и признающим один лишь материальный опыт чувственного восприятия, и прежде всего такую его вульгарно-прагматическую форму, как стремление к сугубо земному благополучию. Но это далеко не так. Смердяков отнюдь не однозначен. За его меркантилизмом кроется нечто такое, что заставляет его считать таким же метафизическим героем, как и все другие герои-преступники Достоевского. К постижению истинной сути его натуры ближе всех оказался адвокат Фетюкович, по мнению которого, Смердяков — существо не примитивное, не робкое и не простодушное, а, напротив, решительно злобное, непомерно честолюбивое, завистливое и мстительное. В его беспокойном и чего-то ищущем уме присутствовала способность к созерцанию и пониманию многих непростых вещей, и все это было окрашено настроениями необъятного и притом оскорбленного самолюбия.

Ненавидя свое происхождение от юродивой Лизаветы Смердящей, он презирал своих воспитателей, ненавидел Россию, меч-

тал о Франции, о том, чтобы уехать за границу и там «переделаться во француза». В описании внешности Смердякова подчеркивается, что он походил на скопца. А это перекликается с позднейшей мыслью П. Флоренского о том, что признаки греха — это бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь, творить, прокладывать путь к разрушению, умерщвлению, небытию.

Смердяков, рожденный в результате греха-преступления, каковым явилось насилие Федора Павловича Карамазова над юродивой Лизаветой Смердящей, сам стал носителем гибельного, смертоносного начала. Своим рождением он умертвил мать, скончавшуюся при родах, а возмужав, убивает отца, чтобы затем повеситься самому.

Чрезвычайно сильное влияние на личность Смердякова и на приближение трагической развязки оказала фигура приехавшего из Петербурга среднего брата Ивана. Смердяков своим напряженно-обостренным внутренним слухом и зрением стал внимательнейшим образом воспринимать все, что шло от Ивана. Слыша неизреченное и видя скрываемое, он чувствовал, что способен довести до логического конца то, что у Ивана пребывало пока еще в качестве «мыслепреступления». У Ф. М. Достоевского есть характерное высказывание о том, что многие люди не решаются на преступление потому, что «боятся какого-то обычая, какого-то принятого на веру правила, почти что предрассудка: но если б чуть-чуть «доказал» кто-нибудь из людей «компетентных», что содрать иногда с иной спины кожу выйдет даже и для общего дела полезно, и что если оно и отвратительно, то все же «цель оправдывает средства», — если б заговорил кто-нибудь в этом смысле компетентным слогом и при компетентных обстоятельствах, то, поверьте, тотчас же явились бы исполнители, да еще из самых веселых» '. В этом смысле Иван явился для Смердякова просто находкой, поскольку взял на себя именно эту «компетентную», интеллектуальную работу, которую сам лакей самостоятельно никогда бы не осилил. Позволив Смердякову говорить с собой, Иван не заметил, как роли господина и слуги трансформировались в роли учителя и ученика. Считая себя солидарным с Иваном в своих тайных помыслах, Смердяков с готовностью предоставил тому довершить разрушение абсолютных запретов в своей душе. Идеи Ивана о «мертвом Боге» и вседозволенности пали на благодатную почву.

Особенность низменной натуры Смердякова проявилась в том, что он не стал довольствоваться ролью ученика и не замедлил сам выступить в качестве учителя, подучив двенадцатилетнего мальчика Илюшу «зверской штуке» — запрятать в хлебный мякиш иглу и бросить его голодной дворняге, глотающей куски, не

'Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30-ти т. Т. 25. Л., 1983, с. 46.

жуя. Когда же им самим было совершено убийство, то он всю ответственность попытался возложить на Ивана, заявив, что тот был «главный убивец», а сам он выступил в качестве только лишь ученика, орудия, слуги-исполнителя.

В Смердякове нашли свое воплощение две библейские мифологемы — «хамства» и «каиновой печати». От ветхозаветного Хама он унаследовал пренебрежение ко всему, что его породило, — матери, отцу, воспитавшему его Григорию, стране, в которой ему довелось родиться. Автор не случайно наделил его фамилией, происходящей от старинного слова «смерд», то есть раб, слуга, лакей. В прошлом на Руси лакеев нередко называли «хамами», и с тех пор между словами «смерд», «лакей» и «хам» существуют отношения синонимии. В случае же со Смердяковым первое слово высвечивало его природную, наследственно-родовую сущность, второе — его социальное положение, а третье характеризовало его с моральной стороны.

Мифологема «каиновой печати» позволяет увидеть в этом «бульонщике», кажущемся поначалу робким и жалким, страшное брутальное начало. Далеко не каждый человек несет в себе внутреннюю готовность к убийству, но Смердяков обнаруживает себя именно таким. Его роднит с библейским первопреступником Каином то, что оба они родились в результате нарушения абсолютного идущего свыше запрета. Бог не велел Адаму и Еве вкушать от древа познания добра и зла, предупредив, что вкусивший «смертью умрет». Но запрет не подействовал, грехопадение совершилось, и в итоге был зачат первопреступник, первоубийца Каин.

Когда Каин вырос и возмужал, Бог увещевал его, что если грех лежит у его дверей и •влечет к себе, то «ты господствуй над ним» (Бытие, 4,7). Но Каин оказался не в состоянии господствовать над собой. Поскольку его «Я» ему еще не повиновалось, то обнаружилось, что в духовном, нравственном смысле он пока еще «недочеловек». По этой причине Бог не стал наказывать его за убийство брата по принципу талиона, «смертью за смерть», а только осудил на изгнание. Страх Каина лишиться защиты близких и покровительства Бога, ощущение брошенности и одиночества, боязнь, что теперь всякий встречный может убить его, заставили взмолиться: «Наказание мое больше, нежели снести можно». И Бог решает сжалиться и отметить Каина печатью-знаком своего покровительства. Печать требовала, чтобы его не убивали, а всякому, кто убьет Каина, обещалось отомстить «всемеро».

Символическая «каинова печать» с самого начала оказалась амбивалентна по смыслу. С одной стороны, это был знак того, что Бог не оставил заблудшую душу, не лишил ее своего покровительства, а значит и возможности нравственного возрождения. Но с другой стороны, та же «каинова печать» — метафизический знак

способности данного человека на личное беззаконие. Это символ оскверненной грехом жизни с темным опытом совершенного преступления, символ того, что человек побывал за чертой абсолютного запрета и этим отторг себя от других людей.

Каин, убив Авеля, переступил роковую черту и буквально стал «переступником». И в этом он оказался похож на своих родителей, которые так же переступили через запрет, шедший от Бога. За грехопадением отца с матерью последовало грехопадение сына. И в обоих случаях совершившие их обрели знание особого рода, знание о запредельном, которое можно обрести только одним способом — переступив черту, отделяющую должное от запретного.

Смердяков, подобно Каину, побывал за страшной чертой и вернулся из того темного метафизического пространства, где ничто не запрещено, уже другим существом. В образе вчерашнего «насекомого» появилось нечто «не от мира сего», что-то демонически-высокомерное. Это на него легла и обнаружила себя таким образом «каинова печать», поразившая Ивана Карамазова и привнесшая в его отношение к лакею чувство робости и метафизического страха.

Бог не оставил отцеубийцу, несмотря на чудовищность его преступления, и свидетельство этому то, что в краткий жизненный отрезок между преступлением и самоубийством в Смердякове появляется вера. Она величиной даже не с горчичное зерно, а гораздо меньше, — это всего лишь какой-то «атом» веры. Но именно эта малая крупица веры заставляет его расстаться с деньгами, с надеждой разбогатеть, «стать французом». Она заставляет убийцу обратиться к книге святого Исаака Сирина, молившегося за всех существ и даже за бесов, в надежде, что и за него, Смердяко-ва, в которого вселились сделавшие его преступником бесы, тоже кто-нибудь когда-нибудь помолится.

ТРАНСГРЕССИВНО-ПАССИОНАРНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ Современный исследователь проблем этногенеза Л. Н. Гумилев выдвинул оригинальную гипотезу, объясняющую природу массовых вспышек трансгрессивных настроений у большого числа людей, заставляющих их проявлять повышенную социальную активность различного, в том числе криминального, характера. В своей работе «Этногенез и биосфера Земли» он вводит для характеристики этих настроений новое понятие — пассионарность (от фр. passion — страсть), позволяющее ему характеризовать уклонения человеческого поведения от традиционных, типовых норм. Эти уклонения могут быть как негативными, так и позитивными. Они способны проявляться в виде воинственности, жадности, грубой страсти к наслаждениям, готовности к коварству и насилию, а также как тщеславие, властолюбие, склонность к непомерному

накопительству и т. д. Пассионарность способна давать и положительные плоды в политике, науке, искусстве, военном деле. Амбивалентная по своей природе, она может порождать как подвиги, так и преступления. Единственное, к чему пассионарность не имеет отношения, — это равнодушие, пассивность и созерцательное бездействие.

Носителей пассионарности Л. Н. Гумилев называет пассионариями. Он утверждает, что пассионарные импульсы исходят не от сознания, а из подсознательной сферы. Это очень часто приводит к тому, что пассионарии оказываются не в состоянии рассчитать последствия своих поступков, проконтролировать в полной мере логику развертывания своего активизма.

В тех случаях, когда внутренний нажим пассионарности становится сильнее не только инстинкта самосохранения, но и уважения к праву и страха перед законом, человек становится преступником. И тогда он обнаруживает в себе готовность принести в жертву собственным страстям не только тех, кто окажется у него на пути, но и самого себя. Уровень пассионарной напряженности психики может оказаться столь высоким, что все существующие в социуме нормативные преграды утрачивают свою значимость для субъекта.

Пассионарность, как порождение подсознательных глубин психики, сочетаема с самыми разными индивидуальными способностями и талантами. Поэтому история знает пассионариев-героев, гениев, пророков, полководцев и пассионариев-преступников. Природные и развитые воспитанием способности, сформировавшиеся ценностные ориентации придавали пассионарности либо позитивную, либо асоциальную, деструктивную направленность.

Одной из характерных ситуаций исторического всплеска массовой пассионарности, когда из глубин коллективного бессознательного внутренние толчки приводили к появлению множества одаренных личностей и такого же множества авантюристов, Л. Н. Гумилев считает эпоху Возрождения.

Л. Н. Гумилев предполагает, что пассионарность имеет энергетическую природу. Человеческий организм, обладающий врожденной способностью вбирать свободную энергию внешней среды, затем выдает ее в виде целенаправленной, сверхнапряженной деятельности конструктивного или деструктивного характера. Главным же источником этой энергии, которую лишь трансформирует человеческое существо, являются, по мнению исследователя, космические излучения, проникающие на Землю сквозь атмосферу.

ДИГРЕССИВНАЯ КАУЗО-МОДЕЛЬ

О дигрессивно-аффективной каузо-модели преступления можно говорить в тех случаях, когда аффекты и страсти приобретают

взрывоподобный характер и превращают человека в одержимого, то есть в существо, не считающееся ни с какими препятствиями на своем пути и готовое либо смести их, либо погибнуть.

Как и все, что несет в себе человеческая природа, аффекты и страсти амбивалентны и способны подталкивать человека и к самоотверженным, героическим поступкам, и к противоправным, преступным действиям. Отрицательные аффекты, побуждаемые завистью, ненавистью, ревностью, тщеславием, часто выводят людей на траектории противоправных действий.

Будучи иррациональными формами проявления психических состояний, аффекты и страсти заставляют человека действовать вопреки доводам рассудка и логики. Они могут мешать строить адекватные модели действительности и препятствовать совершению оптимального выбора в сложных и двусмысленных ситуациях, чреватых непредсказуемыми опасностями. Они также препятствуют тому, чтобы человек в критических ситуациях верно оценивал свои силы, возможности, характер грозящих ему опасностей и действительную степень риска. Вместе с тем они могут за счет неадекватных оценок способствовать повышению активности, подталкивать к рискованным действиям, на которые человек вряд ли пошел бы, отнесись он к обстоятельствам трезво и здраво.

Р. Декарт в трактате «Страсти души» писал о том, что страсти человека не находятся в полном повиновении у порождающей их души и способны выходить из-под контроля. Возникающее противоречие он характеризовал следующим образом: «Например, наша душа, обращая на что-нибудь особое внимание, может не замечать небольшого шума и не чувствовать слабой боли, но она не может не слышать грома и не чувствовать огня, жгущего руку; точно так же душа может совершенно свободно преодолеть слабые страсти, но не самые бурные, сильные, за исключением того случая, когда прекращается волнение крови и «духов». Самое большее, что может сделать воля при самом сильном душевном волнении, — это не подчиняться ему и не допускать движений, к которым страсть располагает тело. Если, например, гнев заставляет поднять руку для того, чтобы ударить, воля может ее удержать, если страх побуждает ноги бежать, воля может их удержать и т. д.»' Декарт утверждает, что в тех случаях, когда страсти и вожделения требуют утоления жажды, а воля становится у них на пути, внутри человека возникает острейшее противоречие между низшей, чувствующей частью души и ее высшей, разумной частью. И все же, уточняет он, душа едина, и внутренний разлад возникает из-за того, что в нее вторгаются желания, идущие от тела и от его «животных духов». Сильная воля отличается от слабой своей спо-