1 Достоевский ф м Поли, собр соч. В 30-ти т., т. 14. Л., 1976, с. 222.

в бреду, чрезвычайно верно могла бы охарактеризовать положение позитивной социологии с ее «фактопоклонством». Иван, будто дельфийский оракул, пророчествует о судьбе науки, остающейся «при фактах». Для нее этот будущий путь — одновременно путь и спасения и гибели. Держась за факты, она сможет достаточно долго оставаться самой собой. Но, держась только за них, она рано или поздно перестанет что-либо понимать, то есть давать сколь-нибудь удовлетворительные объяснения этим фактам. «Эвкли-довский рассудок» юридических позитивистов, нагруженный знанием множества социально-правовых фактов и с готовностью отвечающий на вопросы «что?», «где?», «когда?», «как?», неизменно будет теряться при обращенных к нему вопросах «почему?» и «зачем?».

В третьем выводе Ивана Карамазова («ничего не могу понять, для чего все так устроено») уже слышен голос метафизика. Почему на земле так много зла, преступлений и страданий? Зачем люди их нарочно приумножают, терзая друг друга? Почему зло, а не добро, преступления, а не добродетели определяют ход социальной жизни? Иван с отвращением отбрасывает расхожие позитивистские объяснения, согласно которым все в итоге уравновешивается и укладывается в логику поступательного движения по лестнице прогресса мировой цивилизации. Для него неприемлема эта рассудочная «эвклидовская дичь», оправдывающая тот бесовский хаос, внутри которого существует человеческий род. Его не удовлетворяют объяснения, ссылающиеся на влияние социальной среды. Если бы он брал только «русизмы», то их еще можно было бы попытаться объяснить с чисто социологических позиций, а именно — неблагополучным состоянием российской социальной среды. Именно таким образом объяснили главный «русизм» романа — убийство Федора Павловича Карамазова — прокурор Ипполит Кириллович и бывший семинарист Ракитин. Первый увидел в этом событии продукт разрушения российских социальных основ, а второй — следствие застарелых остатков крепостничества и современных социальных беспорядков. Но Иван не случайно привлекает факты не только из российской, но и азиатской и европейской действительности, берет примеры не только из настоящего, но и прошлого. Он универсализует проблему, интересуясь человеком вообще, его природой и сущностью. Дополнительные факты здесь уже ничего более не добавят и к ответу не приблизят. От фактов и от самой позитивной социологии преступления пора оторваться. И Иван тут же осуществляет «вертикальный взлет», мгновенно преобразившись из социолога в метафизика. Заметно меняется его лексикон, и в центре разговора оказываются уже иные понятия — Бог, вечность, Христос, горние силы, высшая гармония, искупление, ад. И это несмотря на то,

что перед Алешей исповедуется не клерикал-ретроград, а вчерашний выпускник университета, окончивший естественный факультет. Как истинно метафизический герой, всерьез разыгрывающий свою личную метафизическую драму, Иван Карамазов отважно устремляется в максимально отдаленную от жизненной суеты сферу «последних вопросов», где все безмерно выше человеческого разумения, где можно лишь безоговорочно принять то, что есть, положившись на высшую премудрость провидения. Для того, кто наталкивается на эти вопросы, лучше всего оставаться в пределах покорной, бессознательной веры в существование высшей справедливости, которая на то и существует, чтобы в конечном счете все поставить на свои места и каждому воздать по его заслугам. Но драматизм положения Ивана в том, что он не способен ограничиться ни примитивным коллекционированием «фактиков», ни бездумной верой. Он не в состоянии остановиться на полпути, ибо по своей природе является прирожденным мыслителем, которому «миллиона не надо, а надобно мысль разрешить». Мысль же состоит в том, как совместить высшую благую премудрость творящего первоначала с той безмерной массой бессмысленных злодеяний и преступлений, которыми переполнена жизнь людей. В дальнейшем поиске он вводит следующий «эшелон» метафизических рассуждений, связанных с личностью Христа, выступая как автор поэмы «Великий инквизитор».

Незаурядные литературные способности Ивана позволяют ему найти новый ракурс в освещении все той же, поначалу социологической проблемы, которая затем выросла в метафизическую тему человеческой природы и судьбы человеческого рода. В его поэме два героя — Христос и инквизитор, за которыми стоят еще более могучие силы, борющиеся за человека, — Бог и дьявол. Инквизитор убежден, что человек по своей природе низок, подл, преступен, податлив искушениям, легко склоняется к злу и ему противопоказана свобода, поскольку он не умеет употреблять ее иначе, как во зло. Для Христа же свобода — первое и важнейшее условие полноценного, истинно человеческого существования, главная предпосылка любви, справедливости и счастья.

Цель Ивана при изложении поэмы заключается в том, чтобы подвести дополнительные метафизические основания под свою социально-этическую позицию. При этом драматизм его положения усугубляется еще тем, что собственные его взгляды во многом совпадают со взглядами Великого инквизитора: для них обоих люди — это «недоделанные, пробные существа», которым свобода не под силу. Однако среди них изредка встречаются иные -умные, волевые, властные, стоящие на голову выше остальных, сознающие, что они владеют бесценным даром — свободой. Но они отчего-то склонны прислушиваться прежде всего не к воз-

званиям Бога, а к коварному зову искусителя — страшного духа разрушения и смерти. И в их руках любое благо превращается в зло, свобода оборачивается вседозволенностью, а добродетель — преступлением.

Иван на протяжении романа неоднократно высказывает довольно рискованные суждения, суть которых сводится к тому, что если мир, который он не приемлет, лежит во зле и люди, населяющие его, погружены в это зло, то нет нужды рядиться в «белые одежды» святости и можно сознательно перейти на сторону умного и страшного духа — дьявола, как это и сделал Великий инквизитор.

Кому-то может показаться, что страницы романа, где Иван Карамазов излагает свое кредо, вряд ли могут считаться образцом утешительного чтения и служить развитию благонамеренности. Но в этом, по большому счету, и нет нужды, поскольку метафизическому умозрению изначально чужд пафос морализирования. Устремляясь вперед, оно уже не останавливается перед доводами спасительного благоразумия и готово рисковать, даже если ему грозит опасность быть обвиненным в имморализме. Этос метафизики состоит в ином.

Выдающийся грузинский философ М. Мамардашвили утверждал, что в европейской метафизике, начиная с Декарта, существует взгляд на мышление как на акт героизма, поскольку, чтобы действительно помыслить нечто, необходим риск. «Нужно рискнуть и выдержанно постоять в горизонте риска. А это трудно...» '. Иван Карамазов у Достоевского не просто стоит в горизонте метафизического риска, а движется, продолжает идти до конца, до момента, когда все обрывается и впереди не оказывается уже ничего, кроме разверстой бездны «мыслепреступления». Исполненная дерзкого авантюризма, его мысль не страшится бездны, поскольку там, в ее мраке, ей мерещится образ истины, и этот образ заслоняет вид самой бездны, убивает страх перед ней.

Итак, что же прибавляется к исходным фактографическим посылкам в результате перевода социологической проблематики на метафизический уровень? Без сомнения, поставленная проблема преступления обретает полноту освещения и глубину проработки, которую она вряд ли обрела бы, оставшись только на социологическом уровне. Но главное, пожалуй, то, что она претерпевает экзистенциальную транскрипцию и в итоге обретает глубоко личностный характер, позволяя субъекту с ее помощью сформулировать свое жизненное кредо. Социальные факты, прежде существовавшие как бы сами по себе, оказываются включены в личную картину мира, а знание о человеке вообще становится знанием о себе, своем «Я».

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М., 1995, с. 144.

На стыках социологии и метафизики обнаруживаются универсальные экзистенциалы и высшие нравственные истины. Приближение сознания к полю их смыслов означает, что имевшиеся в его распоряжении знания об отдельных социальных, в том числе правовых и криминальных, фактах накладываются на шкалу ценностных абсолютов и эти факты обретают свой истинный смысл, дотоле неочевидный. Данная шкала крайне необходима социальным и гуманитарным наукам, литературе, искусству, культуре в целом. Она особенно нужна в переходные эпохи, когда рушатся устоявшиеся системы ценностей, возникает сумятица оценок и многие перестают отличать порок от добродетели, а преступление от подвига. Достоевский с горькой усмешкой писал о публицистах, имеющих дело с разнообразными социальными фактами, пишущих о них, но, по сути, не умеющих отличить в них добро от зла. Главную свою задачу они видят в том, чтобы писать «либерально» и «прогрессивно». «Но как написать либерально? — он уже и не знает, забыл... большая часть из них пишут наудачу, на всякий случай. Девочка воткнула булавку в голову другого ребенка, и вот они находят, что это хорошо, потому что либерально: она протестовала против деспотизма. С фактами участившихся самоубийств или ужасного теперешнего пьянства они решительно не знают, что делать. Написать о них с отвращением и ужасом он не смеет рискнуть: а ну как выйдет нелиберально, и вот он передает, на всякий случай зубоскаля.» '.

Способность к глубокому осмыслению фактов социально-правовой жизни зависит не только от степени разработанности методик, которыми располагает позитивная социология. Проходит несколько десятилетий после того, как Достоевский высказал приведенную выше мысль. То было время, когда социология на Западе и в России не стояла на месте. И все же степень ее умения обращаться с социально-правовыми фактами и должным образом осмысливать их практически не возросла. В 1920 г. П. А. Сорокин в своей фундаментальной «Системе социологии» тоже с грустью констатировал, что из-за слабой развитости социологии человечество «до сих пор бессильно в борьбе с социальными бедствиями и не умеет утилизовать социально-психическую энергию, высшую из всех видов энергий. Мы не способны глупого делать умным, преступника — честным, безвольного — волевым существом. Часто мы не знаем, где «добро», где «зло», а если и знаем, то сплошь и рядом не способны бороться с «искушениями»².

Неспособность социологии права отличать добро от зла — это не обязательно черта, обусловленная переходным характером эпохи, в которую она существует. Нечто подобное может с ней