1. Принципы историко-эволюционного подхода в психологии личности.

Принципы:

1. Эволюция любых развивающихся систем предполагает взаимодействие двух противоборствующих тенденций: тенденции к сохранению и тенденции к изменению данных систем. В биологических системах наследственность выражает тенденцию к сохранению, а приспособленность различных видов к среде обитания – тенденцию к изменчивости. Индивидуальная изменчивость элементов системы представляет собой условие для исторической изменяемости системы в целом. Проявления активности субъекта: адаптивные и продуктивные. Моисеев предложил ещё один механизм развития – бифуркационный, который приходит в действие при резких изменениях среды, кризисах в жизни системы. Этот механизм не позволяет предсказать, по какому пути пойдёт развитие системы после кризиса. У человека этот механизм присущ индивидуальному поведению личности в проблемно-конфликтных ситуациях.

Т.о. у человека можно выделить следующие родовые качества:

-- системно-функциональные, проявляющиеся в стереотипизированных адаптивных формах поведения – социотипические проявления личности в социальной системе, «личность как тип».

-- системно-интегральные, проявляемые в непредсказуемых ситуациях, которые не удаётся преобразовать на основе стереотипизированного поведения – определяют «индивидуальность личности».

За проявлениями индивидуальности выступают потенциальные возможности бесконечных линий творческого эволюционного процесса жизни.

2.В любой эволюционирующей системе функционируют избыточные неадаптивные элементы, относительно независимые от регулирующего влияния различных форм контроля и обеспечивающие саморазвитие системы при непредвиденных изменениях условий её существования. Пример: игры животных, создающие возможности для проявления индивидуальной изменчивости организма и для накопления опыта действования при переменах условий существования вида. Вид может приспосабливаться, не меняя морфологии своих органов. Смеховые социальные действия как неадаптивные действия в системе культуры Древней Руси (Бахтин). Неадаптивные действия еретиков попадали под элиминирующее влияние социального контроля. Неадаптивная активность личности является необходимой ступенью саморазвития системы, увеличением возможностей её эволюции.

3.Необходимым условием развития различного рода систем является наличие противоречия (конфликта или гармонического взаимодействия) между адаптивными формами активности, направленными на реализацию родовой программы, и проявлениями активности элементов, несущих индивидуальную изменчивость. Следствия из этого принципа:

А. Противоречие между мотивами деятельности индивидуальности может быть разрешено посредством либо поступков и действий, преобразующих родовую программу, либо различных перестроек мотивов индивидуальности в процессе взаимодействия с социальной общностью.

Б. Отстаивание индивидуальностью своих мотивов и ценностей осуществляется как происходящая в процессе деятельности самореализация, которая приводит к дальнейшему развитию данной культуры либо к порождению форм и продуктов новой культуры.

В. Неадаптивная активность индивидуальности перерождается в адаптивную, когда созданные нормы и ценности принимаются культурой. Тогда активность индивидуальности перестаёт нести функцию изменения данной системы и начинает выполнять функцию её стабилизации.

Эволюционный смысл индивидуальных проявлений человека состоит в том, что эти проявления, порождаясь в системе, обеспечивают её существование и дальнейшее развитие.

Историко-эволюционный подход к пониманию личности: проблемы и перспективы исследования

А. Г. АСМОЛОВ

 

Современные исследования по психологии личности отмечены знаком «коперниканской» революции. В отечественной психологии в качестве точки отсчета при изучении человека берется тот «естественноисторический процесс» (К. Маркс) развития общества, в ходе которого только и возникает один из самых сложных феноменов социокультурной истории — феномен личности. Присущее марксистско-ленинской философии «коперниканское» понимание человека, ищущее ключ к разгадке феномена личности в процессах развития и функционирования породившей ее системы, Оттеснило «птолемеевское» понимание человека, мир которого замыкается в кругу индивидуального сознания или располагается под поверхностью кожи индивида. Подобная ориентация предполагает разработку историко-эволюционного подхода к личности, в центре которого стоят следующие вопросы: в чем необходимость возникновения личности как активного компонента тех или иных развивающихся социальных общностей? Какой эволюционный смысл социотипические, стереотипизированные и индивидуальные проявления личности несут в естественно-историческом процессе развития разных культур? Посредством каких психологических механизмов осуществляется вклад личности в социокультурную историю? Ответы на эти вопросы не только позволят пополнить представления о закономерностях развития личности в онтогенезе и социогенезе1, но и дадут возможность отечественной психологии внести еще большую лепту в идеологическую борьбу с буржуазными концепциями личности. Критики марксизма с поразительным упорством распространяют мифы о том, что в марксистском учении об обществе человека забыли, растворили в социальных ролях, нормах и экономических характеристиках (см. об этом [15]). Подобного рода критика путает марксизм со структурализмом, провозгласившим пробуждение наук об обществе от «антропологического сна» и поставившим под сомнение сам факт существования и развития феномена личности. Так, один из лидеров структурализма Мишель Фуко заявляет: «...человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [31; 487].

В данной статье предпринята попытка очертить основные положения историко-эволюционного подхода к пониманию личности, показать необходимость возникновения феномена личности и его эволюционный смысл в естественно-историческом процессе развития общества, а тем самым избежать ограниченности таких полярных течений в изучении личности в зарубежной психологии, как персонализм и структурализм. Вначале мы дадим краткую характеристику общенаучной системной стратегии и конкретно-научной методологии, лежащей в основе историко-эволюционного понимания личности.

 

*

 

Общенаучной системной стратегии изучения человека в разных науках —социологии, истории, семиотике, этнографии, биологии развития и психологии — присуща тенденция, охарактеризованная В.П. Кузьминым как переход от моносистемного видения действительности к полисистемному знанию. «...Моносистемное знание, — пишет В.П. Кузьмин, — сфокусировано на познании предмета (явления) как системы... Это знание системоцентрическое, направленное в основном на раскрытие внутренних механизмов и законов явления.

В отличие от него полисистемное знание нацелено на раскрытие системности самого мира, т.е. изучение действительности как многосистемной, а отдельного предмета — как «элемента» многих порядковых реальностей (систем) данной природной и общественной среды...» [20; 3—14]. Если человек рассматривается только через призму моносистемного видения действительности; то он и в биологии, и в социологии, и в психологии предстает как замкнутый автономный мир, взаимодействующий с другими столь же независимыми мирами — средой, обществом, вселенной. Вследствие такого моноцентризма мышление в науках о человеке оказывается заселенным бинарными оппозициями вроде схем «организм — среда», «личность — общество», «биологическое — социальное» и т. п. Не похожа ли незамысловатая операция, проделываемая моноцентрической «птолемеевской» логикой, на действия чудака, вырвавшего у себя самого глаз, чтобы разобраться в его устройстве, а затем, так и не узнав, для чего он нужен, пытающегося водворить его на место? Не точно ли так же порой в психологии индивида изымают из биологического вида «человек», личность — из общества, индивидуальность — из человеческого рода, а затем, после досконального перечня индивидуальных различий с точностью до стотысячного знака и даже не поставив вопроса о происхождении этих различий, индивида пытаются приставить к виду, личность вернуть в общество, через индивидуальность залатать возникший разрыв между биологическим и социальным?

И только тогда, когда человек в целом, его психика, его личность рассматриваются как элементы более широких порождающих их систем, изучение этих явлений начинает вестись в принципиально иных координатах, в иной, полисистемной, «коперниканской» логике анализа. Эта логика требует, во-первых раскрытия целевой детерминации живых систем, т. е. ответа на вопрос о там, «для чего?» возникает явление, наряду с характерными для традиционного естествознания вопросами «как происходит явление?» и «почему оно происходит?» (см. об этом [10]).

Во-вторых, эта логика требует изучения феномена человека в процессе эволюции порождающей его системы, т. е. привлечения данных о путях и общих закономерностях эволюционного процесса биологических, технических и социальных систем, природы и общества.

Еще в 40-х гг. один из основателей отечественной психологии С.Л. Рубинштейн (1940) для понимания развития психики в филогенезе и онтогенезе привлек представления о закономерностях эволюционного процесса, открытых в русле советской научной школы эволюционной биологии А.Н. Северцова и И.И. Шмальгаузена. Время показало, что идеи о закономерностях эволюционного процесса начинают успешно использоваться в этнографических исследованиях антропосоциогенеза (В.П. Алексеев, 1984) и развития культуры (Э.С. Маркарян, 1985), при анализе эволюции саморегулирующихся технических систем (В.И. Варшавский, Д.А. Поспелов, 1984), при изучении микрогенеза познавательных процессов в психологии (Д.Н. Завалишина, 1985).

Поэтому не случайно то, что в поисках ответа на вопрос о том, чем вызвана в ходе эволюции общественных систем необходимость возникновения феномена личности, нам придется не раз обращаться к столь разнородным концепциям, как теория эволюционирующих систем в биологии и представление о механизмах развития культуры в семиотике. Причина обращения к этим внешне не связанным подходам заключается в том, что в них обнаружены общесистемные закономерности, выходящие за границы тех или иных конкретных наук. Одна из функций общенаучного системного анализа как раз и состоит в том, что с его помощью из конкретных наук о природе и обществе вычленяются общие закономерности развития любых систем, и тем самым перебрасывается мост, создается канал связи, между разными науками о человеке. Реализация положения о необходимости изучения человека в процессе эволюции порождающей его системы предполагает, чтобы исследователь не просто говорил о развитии, а каждый раз ставил вопрос об эволюционном смысле возникновения того или иного феномена и о порождающей его системе, например: какой эволюционный смысл появления новых видов в биологической эволюции или разных этнических групп (племен, наций) в истории человечества? В чем эволюционный смысл возникновения новых органов в филогенезе определенного вида или формирования неповторимого характера в индивидуальном жизненном пути личности? Иными словами, изучение любых движущих сил развития биологических и социальных систем, динамики развития будет неполным до тех пор, пока не раскрыт тот эволюционный смысл для обеспечения которого, например, функционируют механизмы естественного отбора (см. об этом, например, [10], [32]).

Вопрос о движущих силах развития различных систем вплотную приводит к третьему требованию «коперниканской» логики анализа человека. Это требование заключается в выделении таких системообразующих оснований, которые бы обеспечивали развитие личности и способствовали бы раскрытию ее конкретно-исторической специфики в той или иной культуре.

В русле конкретно-научной методологии изучения психических явлений в качестве системообразующего основания, обеспечивающего приобщение человека к миру культуры и его саморазвитие, выступает совместная предметная деятельность2.

 

*

 

Обозначенные выше положения полисистемного анализа человека лежат в основе историко-эволюционного подхода к пониманию личности. Постановка в контексте историко-эволюционного подхода вопросов о том, для чего нужна личность и в чем необходимость возникновения феномена личности в развивающихся социокультурных системах, приводит к разведению двух различных тенденций в психологии личности — феноменографической и историко - эволюционной.

Феноменографическая тенденция в изучении личности ограничивается перечислением, различных черт, типов высшей нервной деятельности, склонностей, переживаний, способностей и мотивов, отличающих одного человека от другого. Такие представители разных направлений дифференциальной психологии, как Р. Кэттел, Н. Айзенк и Дж. Гилфорд, словно включались в игру «А кто больше?», создавая списки «Описательных переменных», «факторов», «параметров» личности, в которые на равных правах входят циклотимия, богемность, практичность, конформность, эмоциональность, общительность, серьезность и т. д. до 171 «описательной переменной» (Р. Кэттел) За такого рода исследованиями индивидуальных различий личности без труда просматривается заимствованная из естественных наук объектная парадигма анализа человека, описывающая его в психологических характеристиках точно так же, как и в физических. Эта объектная парадигма, превращающая человека в изолированный «объект с различными свойствами», существенно преобразуется, когда психологи переходят к субъектной парадигме анализа индивидуальных различий и конструируют методические процедуры, учитывающие активность личности, деятельностную природу человека (см. А. Г. Шмелев, 1982). Однако как для «объектной», так и для «субъектной» парадигм анализа индивидуальных различий общим знаменателем остается то, что в их рамках даже не ставится вопрос о том, чем вызвана к жизни удивительная вариативность личности, разнообразие ее черт. Иными словами, в контексте феноменографической ориентации изучения личности, ее индивидуальных различий исследователи ограничиваются постановкой вопросов, «как происходит явление» и «почему происходит явление». При решении первого вопроса главным занятием психологии становится кропотливое описание и коллекционирование индивидуальных различий личности. Решая второй вопрос, исследователи сосредоточивают внимание на механизмах функционирования личности, стоящих за описанными феноменами. Вопрос же о том, «ради чего» возникает явление, в чем его эволюционный смысл, не ставится как методологическая проблема.

Подобное пренебрежение решением вопроса об эволюционном, смысле личности в современной психологии было бы полностью оправданным в том случае, если бы факты возникновения личности, индивидуальных различий между людьми и закономерности эволюционного процесса развития человеческого вида и рода были совершенно не связаны между собой. Но являются ли проявления вариативности в онтогенезе любого биологического организма и эволюция его вида двумя независимыми рядами? Вполне определенный отрицательный ответ на этот лобовой и наивный для каждого эволюциониста вопрос дает замечательный отечественный психолог В.А. Вагнер [11].

На основе анализа соотношения индивидуальных и видовых психических способностей, прежде всего индивидуальной и видовой одаренности у разных биологических видов, В.А. Вагнер обнаруживает закономерность, которую мы, опираясь на его наблюдения, могли бы сформулировать следующим образом: чем выше развито то или иное сообщество, тем больше вариативность проявлений входящих в это сообщество особей. Так, колебания индивидуальных различий в одаренности у низших животных, ведущих одиночный образ жизни, очень незначительны. «У животных, ведущих стадо-вожаческую жизнь, в которой опасности, угрожающие составляющим стадо особям, легче предупреждаются, чем в условиях одиночного образа жизни, — роль естественного отбора становится менее суровой и незначительные уклонения уже им не устраняются. В результате получаются отклонения от типа видовой одаренности. Как бы ни были они незначительны, их наличие представляет собою явление огромного принципиального значения: мы здесь впервые встречаемся с явлениями не видовой, а индивидуальной одаренности» [11; 35]. Далее В.А. Вагнер, сопоставляя колебания в индивидуальной одаренности с изменением усложнения сообществ разных видов в процессе эволюции, показывает, что эти колебания все возрастают, достигая апогея у человека. Из этих наблюдений явно вытекает факт наличия взаимосвязи между вариативностью психических способностей индивида и эволюцией вида, а тем самым оправдывается постановка проблемы об эволюционном смысле возникновения личности, выявлении ее роли в естественноисторическом процессе развития общества.

Для того чтобы наметить перспективы решения вопросов о необходимости возникновения личности в развивающихся социокультурных системах, значении социотипичных и индивидуальных проявлений личности в жизни этих систем, механизмах самодвижения личности в системе общественных отношений, нами будут выделены и раскрыты три основных предпосылки историко-эволюционного подхода к пониманию личности в психологии.

Специально отметим, что эти предпосылки в первую очередь затрагивают те сквозные эволюционные закономерности социогенеза личности, которые с позиций системного подхода могут быть охарактеризованы как некоторые общие функциональные константы для разных исторических эпох (см. [19; 110]). Если в исследованиях ряда социологов и историков все усиливается тенденция к изучению человека как субъекта истории в различных общественно-экономических формациях и культурах (см., например, С.С. Батенин, 1976; А.Я. Гуревич, 1984; Г.Г. Дилигенский и др., 1985; Г.Г. Квасов, 1985; И.С. Кон, 1984), то в психологии после работ о социогенезе поведения личности Б.Г. Ананьева (1930),о культурно-психологическом развитии Л.С. Выготского, А.Р. Лурия (1930) и эволюции психики А.Н. Леонтьева (1947) наступило многолетнее затишье в разработке вопросов социогенеза личности, изредка нарушаемое такими эпизодическими междисциплинарными исследованиями, как «История и психология» (Б.Ф. Поршнев, Л.И. Анцыферова, 1971). Симптомами недостаточной разработанности в психологии представлений о личности как активном компоненте различных эволюционирующих систем являются также затянувшиеся муки рождения исторической психологии3 и этнопсихологии, преобладание лишенных экологической валидности лабораторных методик и тестов изучения личности над исследованиями личности в конкретно-исторической социальной ситуации развития. Подобное положение дел наглядно свидетельствует о необходимости анализа социогенеза личности в ходе эволюции общества, об обязательном изучении специфических механизмов социогенеза личности в истории разных общественно-экономических формаций и в разных культурах нашего времени. Но приблизиться к разработке представлений о специфических механизмах присвоения и обогащения личностью общественно-исторического опыта вряд ли возможно, минуя этап выделения общесистемных закономерностей социогенеза личности в естественноисторическом процессе развития общества, т. е. выделения трех предпосылок историко-эволюционного подхода к личности, о которых далее пойдет речь.

 

*

 

Предпосылка 1. Эволюция любых развивающихся систем предполагает взаимодействие двух противоборствующих тенденций — тенденции к сохранению и тенденции к изменению данных систем.

Так, в биологических системах наследственность выражает общую тенденцию эволюционирующей системы к ее сохранению, к передаче без искажений информации из поколения в поколение, а изменчивость проявляется в приспособлении различных видов к среде обитания. Ф. Энгельс характеризует наследственность как консервативную положительную, а приспособление, тенденцию к изменению системы — как революционизирующую отрицательную стороны процесса развития [1; 634]. В социальных системах тенденция к сохранению проявляется в социальном наследовании4, в преемственности таких типичных форм культуры и социальной организации, которые обеспечивают адаптацию данной системы к тем или иным уже встречавшимся в ходе ее эволюции ситуациям. Изменчивость же выступает в различных нестандартных, нестереотипизированных приспособлениях системы к непредсказуемым: переменам ситуации, в поиске новой информации о среде существования и в построении целесообразного поведения в этой среде. Индивидуальная изменчивость тех или иных элементов системы представляет собой условие для исторической изменяемости систем в целом. Идея об индивидуальной изменчивости элементов системы как основе исторической изменяемости популяций, в наиболее явной форме высказанная в биологии И.И. Шмальгаузеном, отражает универсальную закономерность развития любых систем. В качестве элементов, несущих индивидуальную изменчивость, могут выступить индивид — в системе биологического вида; член племени — в системе этнической общности; представитель класса — в системе общественно-экономической формации; последователь научной школы — в системе профессионального научного сообщества и т.п. Человек, включаясь в каждую из этих систем, наследует типичные для них системные качества (см. [19]) и одновременно выступает как потенциальный носитель исторической изменчивости этих систем в целом. Именно типичные родовые системные качества человека, выражающие тенденцию эволюционирующей системы к сохранению, стоят, на наш взгляд, за различными проявлениями активности субъекта — стереотипами поведения, репродуктивным мышлением, привычками, установками, — характеризуемыми в психологии как адаптивные; вариативные, уникальные качества человека, выражающие тенденцию к изменению, проявляются в многообразных формах активности субъекта — ориентировке внимания на новизну, творчестве, самореализации личности, — описываемых как продуктивные типы активности (А.М. Матюшкин, 1982). В контексте историко-эволюционного подхода к пониманию личности необходимо подчеркнуть, что эволюционный смысл адаптивных типов активности не сводится к поддержанию равновесия со средой, гомеостаза, выживания. Главным критерием адаптации, по мысли И.И. Шмальгаузена, является не только и не столько фактическое выживание индивида в данной конкретной среде, сколько обеспечение преемственности существования индивида — его жизни в ряду будущих поколений [18].

В дальнейшем изложении основное внимание будет уделено анализу соотношения социально-типических системных качеств личности и системно-специфических качеств личности как индивидуальности в процессе эволюции социальных общностей. Вводя указанное разграничение, мы имеем в виду прежде всего различные уровни анализа процесса вхождения личности в систему общественных отношений, сложившиеся в психологии, а не резкое рассечение в онтологическом плане реального человека на две формы его организации [6]. В теоретическом же плане разведение понятий «личность» и «индивидуальность» представляется не только оправданным, но, как это подчеркивается Б.Ф. Ломовым, весьма своевременным: «...В психологии... гораздо меньшее внимание уделяется проблеме индивидуальности. Между тем, если личность — это преимущественно проблема общественных наук, имеющая, конечно, и психологические аспекты, то проблема индивидуальности, в первую очередь, проблема психологии...» [22; 379]. В философии сходные идеи о соотношении понятий «личность» и «индивидуальность» высказываются И.И. Резвицким. Он подвергает обоснованной критике сведение сущности понятия «индивидуальность» к набору формальных признаков — неповторимости, единичности, обособленности, индивидуальным различиям [27; 32].

Далее, говоря о проявлениях в поведении человека усвоенных им в ходе социализации ролей, стереотипов и ценностей, характеризующих его как типичного представителя той или иной конкретно-исторической социальной общности, мы будем пользоваться термином «личность как социальный тип». Говоря же о проявлениях человека как субъекта деятельности в различных непредсказуемых проблемно-конфликтных ситуациях, преодолеть которые с помощью ранее усвоенного ролевого шаблонного поведения представляется невозможным, мы будем употреблять термин «личность как индивидуальность». Вводя такое разграничение, мы вполне отдаем себе отчет в том, что в ходе онтогенеза непрерывно осуществляется индивидуализация социально-типических качеств человека, их преобразование в личностно-смысловые проявления его индивидуальности5. Однако введение этого разграничения представляется необходимым по целому ряду соображений. Оно позволяет более выпукло отразить существующие в неразрывном единстве тенденции к сохранению и изменению, присущие жизнедеятельности человека как элемента различных развивающихся систем. Благодаря указанному пониманию терминов «личность как тип» и «личность как индивидуальность» также удается связать социально-типические проявления человека с реализацией родовой социально унаследованной программы социальной общности и одновременно выделить неповторимые личностно-смысловые проявления человека, обеспечивающие в конечном счете историческую изменяемость этой общности. И, самое главное, оно помогает понять эволюционный смысл индивидуальности личности, увидеть за проявлениями индивидуальности потенциальные возможности бесконечных линий творческого эволюционного процесса жизни. Анализ природы индивидуальности личности, ее функционального значения в эволюционном процессе приводит к выделению предпосылок историко-эволюционного подхода к личности, касающихся вопросов о саморазвитии различных систем и о соотношении родовой адаптивной стратегии развития этих систем с неадаптивной стратегией развития их элементов, несущих индивидуальную изменчивость.

Предпосылка 2. В любой эволюционирующей системе функционируют избыточные неадаптивные элементы, относительно независимые от регулирующего влияния различных форм контроля и обеспечивающие саморазвитие системы при непредвиденных изменениях условий ее существования.

В эволюционирующих системах существуют различные виды активности включенных в эти системы элементов, которые непосредственно не приводят к адаптивным прагматическим эффектам, удовлетворяющим нужды данных систем и обеспечивающим их сохранение, устойчивость.

Ярким примером проявления филогенетических зачатков возникновения неадаптивной активности в биологических системах являются игры животных. Разные биологи и этологи словно соревнуются между собой, стремясь предлагаемыми ими характеристиками игры подчеркнуть ненужность этого вида поведения животных для биологической адаптации. Игровое поведение животных называют «избыточным», «мнимым», «действиями вхолостую», «вакуумной активностью» и т.п. И действительно, игровая активность не влечет за собой прямого адаптивного эффекта. Но именно в силу этой особенности игровой активности в ней оттачиваются унаследованные формы поведения до того, как они предстанут перед судом естественного отбора (см. [30]). Таким образом, игра животных создает наибольшие возможности для «безнаказанного» проявления индивидуальной изменчивости организма, а, тем самым, накопления опыта действования при переменах условий существования данного биологического вида.

Уникальный материал для понимания эволюционного смысла неадаптивных социальных действий в истории разных культур приводится в классических трудах М.М. Бахтина о карнавальной культуре, исследованиях Д.С. Лихачева смеховой культуры древней Руси и цикле работ Ю.М. Лотмана по типологии культуры. В этих работах с предельной отчетливостью выступают две черты неадаптивных карнавальных или смеховых социальных действий: а) смеховые социальные действия, поступки шута или юродивого дозволены в эволюционирующей системе данной культуры и относительно независимы от социального контроля, корригирующего отклонения от свойственных этой культуре социальных нормативов; б) в смеховых социальных действиях подвергаются сомнению социально унаследованные, типичные для данной культуры формы отношений, и осуществляется поиск иных вариантов развития культуры, строится иная желаемая действительность. Смеховые социальные действия позволяли в рамках средневековой культуры одновременно практиковать поведение, квалифицируемое и как грешное, недозволенное, и как дозволенное [25]. Различная природа и эволюционный смысл адаптивных и неадаптивных социальных действий в развивающейся культуре средневековья наглядно выступают в сопоставлении М.М. Бахтиным официального праздника и карнавала. Впоследствии эти идеи М.М. Бахтина были включены в контекст семиотической концепции культуры Ю.М. Лотмана, специально подчеркнувшего, что каждая культура как саморазвивающаяся система должна быть оснащена «механизмами для выработки неопределенности». Благодаря внесению неопределенности в строго детерминируемую систему культуры, данная культура приобретает необходимый резерв внутренней вариативности, становится более чувствительной и подготовленной к преобразованию в ситуациях тех или иных социальных кризисов [25]. Если мы взглянем через призму этих представлений на социальные карнавальные и смеховые действия, деяния еретиков, феномен странных «лишних людей», то увидим, что подобного рода неадаптивные, кажущиеся избыточными для адаптивного функционирования социальной общности акты — обязательное условие исторической изменяемости этой общности, ее эволюции. Так, эволюционный смысл смеховых социальных действий прямо указан Д.С. Лихачевым: «...Смех созидает мир антикультуры. Но мир антикультуры противостоит не всякой культуре, а только данной... Тем самым он готовит фундамент для новой культуры... В этом великое созидательное начало смехового мира» [21; 3]. Смеховые социальные действия словно заботятся о том, чтобы культура не зашла в своем развитии в тупик, не достигла состояния равновесия, равносильного неподвижности и смерти. Они создают неустойчивый нелепый мир «спутанной знаковой системы», в котором царят небылицы, небывальщины, а герои которого совершают неожиданные, непредвиденные поступки. Раскрывая историко-культурный эволюционный смысл феномена «дурака», Д.С. Лихачев замечает: «Что такое древнерусский дурак? Это часто человек очень умный, но делающий то, что не положено, нарушающий обычай, приличие, принятое поведение, обнажающий себя и мир от всех церемониальных форм...» [21; 15]. Деяния еретиков, как и социальные смеховые действия шутов, также вносят неопределенность в культуру, лишают ее устойчивости и тем самым дают прорваться тенденции к изменению социальной общности. Но в отличие от смеховых социальных действий эти деяния подпадают под элиминирующее влияние социального контроля. Предлагаемые ими варианты эволюции культуры не вписываются в систему, а поэтому пресекаются или рационализируются ею. Интересно, что при рационализации деяний «лишних людей» их часто стремятся отнести к разряду социальных смеховых действий, охарактеризовать их как «ненастоящие», шутовские, а следовательно, дозволенные. Так, например дворянским сообществом объявляются «безумными», «шутовскими» поступки Чаадаева (прототип Чацкого), подвергнувшего критике официально существующую систему правления. За феноменом «лишнего человека» Чаадаева, как индивидуальности, стоит зародыш новой линии развития культуры, предвестник будущих революционных преобразований. Однако эволюционное значение индивидуальности «лишнего человека» в том и состоит, что она несет такой вариант развития культуры, который в настоящий момент ее существования не принимается ею, а в ряде случаев — элиминируется. Описанный круг проявлений неадаптивной активности личности как субъекта деятельности выступает как условие саморазвития системы, необходимый момент увеличения возможностей ее эволюции. Вместе с тем именно эти явления иллюстрируют, как это не покажется парадоксальным с первого взгляда, ограниченность рассмотрения деятельности субъекта как субстанции естественноисторического процесса6. В русле психологической науки ключом к пониманию природы неадаптивных актов человека на уровне индивида как элемента популяции и на уровне индивидуальности как элемента социальных групп могут стать представления Д.Н. Узнадзе о функциональной тенденции как движущей силе развития поведения субъекта. Именно функциональная тенденция, по мысли Д.Н. Узнадзе, является источником таких форм поведения личности, как игра и творчество, подчиняющихся формулам «игра ради игры», «творчество ради творчества».

Идеи Д.Н. Узнадзе о функциональной тенденции как движущей силе развития индивида и личности могут служить теоретической основой для появившихся в самое последнее время исследований в биологии, в которых разрабатываются представления о неадаптивности поисковой активности, прямо не связанной с удовлетворением витальных потребностей. «Уникальность потребности в поисковой активности заключается в ее принципиальной ненасыщаемости, ибо это потребность в самом процессе постоянного изменения. Отсюда вытекает ее биологическая роль для человека и животных. Поисковая активность — биологически обусловленная движущая сила саморазвития каждого индивида, и прогресс популяции в целом зависит от ее выраженности» [28; 41].

Дальнейшее углубление представлений о механизмах саморазвития деятельности на уровне поведения индивидуальности личности осуществляется в работах В.Г. Асеева (1978) и В.А. Петровского (1975). Так, В.Г. Асеев предполагает, что условием инициации развития является наличие некоторой неиспользованной резервной зоны функциональных возможностей, которые потенциально содержат в себе источник развития личности. В.А. Петровским на материале экспериментального анализа «бескорыстного риска» вводятся представления о «надситуативной активности» как источнике зарождения любой новой деятельности личности. С исследованиями надситуативной активности соприкасаются работы, в которых вводятся представления об установках как механизмах, определяющих устойчивость динамики деятельности личности, стабилизирующих ее развитие (А.Г. Асмолов, 1979). Если установки как бы пытаются удержать деятельность в заранее заданных границах, обеспечивая ее адаптивный устойчивый характер, то надситуативная активность, взламывая эти установки, выводит личность на новый продуктивный уровень решения жизненных задач. Противоречие между «надситуативной активностью» и установкой выступает в качестве одного из возможных механизмов микрогенеза деятельности личности (А.Г. Асмолов, В.А. Петровский, 1978).

 

Таким образом, на разных уровнях функционирования человека как элемента развивающихся систем — на уровне человека как индивида в биологической популяции, на уровне личности как индивидуальности в социальной общности — проявляются неадаптивные избыточные для этих систем формы активности, которые выражают тенденцию к их изменению и тем самым выступают как необходимый момент эволюционного процесса этих систем. В переломные периоды жизни развивающихся систем (биологические катаклизмы, социальные кризисы) значение неадаптивной активности входящих в эти системы элементов возрастает и приоткрывает ее эволюционный смысл. Так, например, кажущиеся излишними неадаптивные действия таких мыслителей, как Джордано Бруно, восходящих ради своих убеждений на костер, выступают как цена за адаптацию развивающейся социальной общности в целом, ее прогресс. В этой связи встает вопрос о судьбе неадаптивных актов и их результатов в процессе развития различных систем. Могут ли акты, несущие тенденцию к изменению системы, из неадаптивных переродиться в адаптивные? При каких обстоятельствах в процессе эволюции происходят подобного рода изменения функционального значения акта в развитии биологических и социальных систем? Отвечая на эти вопросы, обратимся к третьей предпосылке историко-эволюционного подхода к пониманию личности.

Предпосылка 3. Необходимым условием развития различного рода систем является наличие противоречия (конфликта или гармонического взаимодействия) между адаптивными формами активности этих систем, направленными на реализацию их родовой программы, и проявлениями активности элементов этих систем, несущих индивидуальную изменчивость.

Из этой предпосылки историко-эволюционного подхода к личности вытекают следующие взаимодополняющие положения: а) противоречие между мотивами, деятельности индивидуальности, проявляющееся в виде конфликта или гармонического взаимодействия с основными идеалами и нормами социальной общности, может быть разрешено либо посредством «вклада» мотивов индивидуальности, ее ценностей и продуктов деятельности в родовую программу системы, либо различных перестроек мотивов индивидуальности в процессе взаимодействия с социальной общностью. В том случае, если противоречие носит характер гармонического взаимодействия, «вклад» индивидуальности способствует дальнейшему прогрессу данной социальной общности. Если же противоречие выступает в виде конфликта, то вносимый индивидуальностью «вклад» может повлечь за собой перестройку родовой программы данной общности, привести к иному направлению эволюционного процесса этой системы; б) борьба индивидуальности личности за внесение своих «вкладов» в родовую программу общности, отстаивание индивидуальностью своих мотивов и ценностей осуществляется, как происходящая в процессе деятельности самореализация, которая приводит к дальнейшему развитию данной культуры или порождению в ходе преобразования действительности норм и продуктов новой культуры; в) неадаптивная активность индивидуальности перерождается в адаптивную активность по отношению к данной общности тогда, когда созданные этой активностью нормы и ценности становятся нормами и ценностями соответствующей культуры. При этом активность индивидуальности перестает нести функцию к изменению данной системы и начинает выполнять функцию ее сохранения, стабилизации. Например, деяния исторических личностей, провозглашающих новую веру, вначале порой подвергаются гонениям, так как они вносят смуту, неопределенность в культуру их времени. Однако в случае победы их веры, а тем самым их варианта эволюции культуры, высказываемые ими идеи порой возводятся в ранг эталонов, превращаются в стереотипы. В результате они становятся носителями функции к сохранению системы, начиная элиминировать или рационализировать проявления активности других индивидуальностей как выразителей иных линий эволюционного процесса.

Остановимся кратко на первом и втором положении. Прежде всего поясним, что стоит за представлениями о гармоническом взаимодействии между социальной общностью и индивидуальностью личности как членом этой социальной общности. Идея о гармонии противоположностей как движущей силе развития личности не нова. Она привлекалась Л.И. Анцыферовой (1978) для объяснения некоторых форм взаимодействия (или содействия) между различными компонентами психологической организации личности как самостоятельной системы, например гармонического противоречия между желаемым и достигнутым и т. п. В историко-эволюционном подходе к индивидуальности личности речь идет о гармоническом взаимодействии, возникающем в результате несовпадения между «только знаемыми» идеалами и ценностями группы и идеалами, которые приобрели для члена этой группы личностный смысл, превратились в «значение-для-меня». Побуждаемая приобретшими личностный смысл ценностями индивидуальность борется за то, чтобы эти ценности не только внешне признавались группой, но и реально побуждали совместную деятельность данной группы. Отстаивая эти ценности, индивидуальность как бы подталкивает группу к более быстрому продвижению, задает для нее «зону ближайшего развития». Порой людям, проявляющим выходящую за пределы нормосообразной ролевой деятельности активность, говорят: «Ну что, вам больше всех надо?» Для характеристики неадаптивной активности, направленной на снятие гармонического противоречия, на наш взгляд, было бы целесообразно использовать введенное в исследованиях А.В. Петровского и Р.С. Немова понятие «сверхнормативная активность». «Сверхнормативная активность выражается в поведении членов коллектива, соответствующих таким социальным ожиданиям, которые не могут быть им предъявлены как нормативные (обязательные к исполнению), но которые отвечают ценностям и идеалам общества, ради которого данная деятельность осуществляется» [24; 189]. Так, например, акты героизма выступают как яркие проявления сверхнормативной активности, за которой стоит гармоническое взаимодействие между мотивами индивидуальности личности и идеалами социальной общности. Благодаря «вкладам», вносимым вследствие сверхнормативной активности в родовую программу социальной общности, эта программа эволюционирования данной культуры скорее претворяется в жизнь.

Положение о формировании личности как непрерывном выходе за пределы самого себя (С.Л. Рубинштейн, 1971), об отказе от традиционного для «птолемеевской» психологии понимания человека в пользу «коперниканского», ищущего «я» человека не под поверхностью кожи индивида, а в его бытии, во взаимодействиях людей в обществе (А.Н. Леонтьев, 1975) в последнее время воплощается в разрабатываемой А.В. Петровским (1982) и В.А. Петровским (1981) концепции «личностных вкладов». В этой концепции описывается неадаптивная активность индивидуальности, через которую индивидуальность продолжает себя в других людях, обретает в них вторую жизнь. Желая подчеркнуть непреднамеренный, не заданный заранее характер этой активности, авторы говорят о деяниях личности. Деяния выражают функцию системы к изменению, приводя порой к возникновению новых направлении в истории культуры. В деяниях происходит персонализация индивидуальности. В данном контексте предпочтительнее говорить не о персонализации, а об актуализации себя в других. Не «самоактуализация» в смысле экзистенциалистской гуманистической психологии А. Маслоу и Г. Олпорта, а актуализация себя в других людях и продуктах культуры представляет собой основной путь развития индивидуальности личности. Индивидуальность личности, являющаяся продуктом актуализации себя в других, столь же резко отличается от индивидуалистичности, как деяния горьковского Данко, обретшего бессмертие в других людях, отличаются от приспособленчества чеховского «человека в футляре», полностью отгородившегося от мира. Каждая личность как субъект деятельности, как индивидуальность может осуществить посредством деяний личностные вклады. Что же касается деяний тех личностей, которых представители гуманистической психологии называют «растущей верхушкой общества», то все это не исключения, а лишь те случаи, в которых самоотдача индивидуальности, ее вклад в культуру проявляются особенно ярко. Деяния декабристов, вышедших на Сенатскую площадь, деяния таких мыслителей, как Джордано Бруно, всегда идущие вопреки адаптивным побуждениям индивида и прагматическим интересам личности, более заметны, но по своей психологической природе вряд ли отличны от будничной повседневной работы революционеров, которые отдали свою жизнь ради рождения нового общества.

В естественноисторическом процессе развития общества, прогрессе общества ценность проявлений личности как индивидуальности возрастает. Так этнографами, например, показывается, что в традиционных архаических культурах преобладают социально-типические стереотипизированные формы поведения личности. В этих культурах мотивация поступков личности ограничивается ссылкой на законы предков — «так было раньше», а само поведение личности жестко регламентируется ритуалами. Основная функция ритуала в подобных культурах, как это отмечает А. Г. Байбурин, заключалась в том, что «ритуал стоял «на страже» традиции, восполняя всевозможные потери и исправляя искажения, с одной стороны, и не допуская ничего нового в контролируемую сферу — с другой. Исключительная важность подобной проверки объясняется тем, что для так называемых традиционных обществ цельность, неизменность и равновесие были заменой прогресса» [7; 45]. Сколь разителен контраст этих обществ в исторической перспективе с тем кульминационным пунктом человеческой истории, в котором ценность индивидуальности личности, ее инициатива, творчество становится неотъемлемым компонентом образа жизни человека, социалистического образа жизни. В условиях развитого социализма человек не исчезает, как лицо, начертанное на прибрежном песке, а, напротив, представляет фундаментальную ценность социалистического общества, на знамени которого начертано «Все во имя человека, все для блага человека!».

 

*

 

Коперниканское полисистемное понимание человека как активного компонента тех или иных развивающихся социальных общностей приводит к постановке вопроса о необходимости возникновения феномена личности и его значении в естественноисторическом процессе развития общества. Попытка ответить на этот вопрос предпринимается в историко-эволюционном подходе к личности, который показывает необходимость возникновения феномена личности, являющегося обязательным условием исторической изменяемости общества, его прогресса; очерчиваются механизмы, посредством которых взаимодействуют и переходят друг в друга выражающиеся тенденции к сохранению и изменению эволюционирующих систем адаптивные стереотипизированные и неадаптивные продуктивные проявления деятельности личности. Эволюционный смысл индивидуальности личности как субъекта деятельности, ее поступков и деяний состоит в том, что за проявлениями индивидуальности личности выступают потенциальные возможности творческого процесса развития культуры. Дальнейшая разработка историко-эволюционного подхода к личности предполагает переход от анализа общесистемных закономерностей социогенеза личности к изучению конкретно-исторических механизмов социализации личности в трех взаимодополняющих измерениях — в истории различных общественно-исторических формаций, в культурах разных народов и в истории жизненного пути человека, а тем самым интенсификации исследований в исторической психологии, этнопсихологии и общей психологии развития личности. Подытоживая только обозначенные в этой статье контуры историко-эволюционного подхода к пониманию личности, мы могли бы выразить соотношения между индивидными свойствами человека, социально- типическими проявлениями личности и проявлениями индивидуальности личности как субъекта деятельности следующим образом: «Индивидом рождаются. Личностью становятся. Индивидуальность отстаивают».

 

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23.

3. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.— 462 с.

4. Асмолов А.Г. Деятельность и установка. М., 1979. — 151 с.

5. Асмолов А.Г. Основные принципы психологического анализа в теории деятельности // Вопр. психол. 1982. № 2. С. 14—27.

6. Асмолов А.Г. Личность как предмет психологического исследования.  М.: Изд-во МГУ, 1984. — 104 с.

7. Байбурин А.Г. Этнические аспекты изучения стереотипных форм поведения и традиционная культура // Сов. этнография. 1985. № 2. С. 36—46.

8. Батенин С.С. Человек в его истории.  Л., 1976. — 296 с.

9. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса.. М., 1965. — 527 с.

10. Бернштейн Н.А. Очерки по физиологии движений и физиологии активности. М., 1966. — 351 с.

11. Вагнер В.А. Возникновение и развитие психических способностей. Эволюция психических способностей по чистым и смешанным линиям. Вып. 7.  Л., 1928. — 50 с.

12. Варшавский В.А., Поспелов Д.А. Оркестр играет без дирижера. Размышления об эволюции некоторых технических систем.  М., 1984. — 208 с.

13. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.  М., 1984. — 350 с.

14. Деятельностный подход. Деятельность. Личностный смысл. Социогенез (в психологии) // Краткий психологический словарь / Под ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М.: Политиздат, 1985. С. 84—86, 164—165,  335—336.

15. Дилигенский Г.Г. Марксизм и проблемы массового сознания // Вопр. философ. 1983. № 11. С. 3—15.

16. Квасов Г.Г. Диалектика развития личности в социалистическом обществе. М., 1985.— 231 с.

17. Ковальзон М.Я. Материалистическое понимание истории и деятельностная проблематика // Вопр. философ. 1985. № 3. С. 33—36.

18. Кон И.С. В поисках себя. Личность и ее самосознание. М., 1984. — 335 с.

19. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К. Маркса.  М., 1980. — 231 с.

20. Кузьмин В.П. Исторические предпосылки и гносеологические основания системного подхода // Психол. журн. 1982. Т. 3. № 3. С. 3—14; № 4. С. 3—14.

21. Лихачев Д.С., Панченко А М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси.  Л., 1984.— 296 с.

22. Ломов Б. Ф. Методологические и теоретические проблемы психологии.  М., 1984. — 445 с.

23. Лотман Ю. М. Типология культуры. Тарту, 1970. — 106 с.

24. Немов Р.С. Социально-психологический анализ эффективной деятельности коллектива. М., 1984. — 201 с.

25. Петровский А.В. Личность. Деятельность. Коллектив. М., 1982. — 256 с.

26. Петровский В.А. К пониманию личности в психологии // Вопр. психол. 1981. № 2. С. 40—56.

27. Резвицкий И.И. Личность. Индивидуальность. Общество.  М., 1984. — 141 с.

28. Ротенберг В. С. Адаптивная функция сна. М., 1982. — 176 с.

29. Социальная психология классов. Проблемы классовой психологии в современном капиталистическом обществе. М., 1985. — 293 с.

30. Фабри К. Э. Основы зоопсихологии.  М., 1976. — 287 с.

31. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук.  М., 1977. — 488 с.

32. Шмальгаузен И.И. Пути и закономерности эволюционного процесса. Избранные труды.  М., 1983. — 359 с.

 

Поступила в редакцию 24. IV 1985 г.

1 В данном контексте под социогенезом понимается происхождение и развитие психических процессов, личности, межличностных отношений, обусловленное особенностями социализации в разных культурах и общественно-экономических формациях. Разработка проблем социогенеза представляет собой одно из направлений воплощения принципа историзма в общей психологии личности (см. [14; 335—336].)

2 Понимание используемых в данной статье понятий «деятельностный подход», «деятельность» и взаимоотношений между уровнями общенаучной системной и конкретно-научной деятельностной методологии изучения личности приведено в [5], [6], [14; 84—86].

3 Пока единственным выполненным в последние годы с общепсихологических позиций монографическим исследованием по исторической психологии, направленным на реконструкцию личностного склада исчезнувших с лица земли поколений, является монография И.Г. Белявского, В.А. Шкуратова «Проблемы исторической психологии» (1982).

4 Термин «социальное наследование» активно используется известным советским генетиком Н.П. Дубининым для того, чтобы подчеркнуть принципиальные отличия процесса присвоения общественно-исторического опыта от генетических закономерностей в биологии и, что особенно важно, обратить внимание на воздействие социального наследования на биологическое развитие человека (Н.П. Дубинин, 1983; см. также об этой проблеме А.З. Кукаркин, 1985).

5 Анализ механизмов развития и функционирования индивидуальности личности как субъекта деятельности — личностного выбора, использования ролей как средств овладения своим поведением, самореализации как нормотворчества, социогенетических истоков защитных механизмов, генезиса характера — дается в разработанных нами представлениях о мотивационно-смысловых динамических образованиях личности, предмете психологии личности в целом [6]. Здесь же главное внимание уделено функциональному значению индивидуальности личности в историко-эволюционном процессе развития той или иной социальной общности.

6 В этом плане уместно напомнить мысль М.Я. Ковальзона о том, что «...решающая роль в истории принадлежит деятельности людей только при наличии объективных условий (курсив наш.— А. А.). Если же теория и практика игнорируют объективные детерминанты деятельности, тогда героические усилия миллиарда людей дают не десять тысяч лет счастья за десять лет труда, а экономический и социальный хаос» [17; 35].

Вопрос№13

Личность в исследованиях А.Б. Орлова.

СУЩНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА

Кому же способствует или препятствует личность? Кто является подлинным субъектом?

Для обозначения данного субъекта как трансперсональной (т.е. за- и внелично-стной и, следовательно, за- и внесоциальной) психической реальности мы, вслед за Г.И. Гурджиевым и его последователями (см. [21], [27], [28], [48]), используем термин «сущность» («essence»). Этот термин, восходящий к латинскому слову «essere» — бытие, в аналогичном значении (сущность в себе — Ин-се) используется также в концептуальном аппарате онтопсихологии (см. [8], [9], [17], [37]). В рамках гуманистической психо­логии данную инстанцию обычно обозначают термином «Внутреннее Я». Так, напри­мер, М. Боуэн, используя термины «сущность» и «Внутреннее Я» как синонимы, пишет:

«Изменение личности в процессе психотерапии является результатом нашего контакта с нашей собственной сущностью, следствием успокоения и укрепления не­контролируемого рассудка (mind), посредством чего мы можем почувствовать наше Внутреннее Я (Inner Self) и действовать с опорой на этот источник силы и мудрости» [3; 24].

СУЩНОСТЬ И ЛИЧНОСТЬ

Сущность не есть личность, личность не есть сущность.

Сущность и личность — это различные психические инстанции. Личность возни­кает и формируется в области предметного содержания, сущность локализована на субъектном полюсе субъект-объектного взаимодействия. Если главная характеристика личности — ее атрибутивность, то главная «особенность» сущности — отсутствие ка­ких-либо атрибутов. Сущность — источник всех и всяких атрибутов. Личность живет (рождается, развивается, умирает) в плане феноменов, существования; сущность не­изменно пребывает в плане ноуменов, бытия.

Столь характерное для отечественной психологии отождествление личности и сущности (Внутреннего Я) человека, одновременно означающее утрату, тотальное отчуждение личности от ее сущности, лаконично выражено в известном высказывании А.Н. Леонтьева: «Личность (...), ее коперниканское понимание: я нахожу/имею свое «я»

не в себе самом (его во мне видят другие), а вовне меня существующем — в собеседни­ке, в любимом, в природе, а также в компьютере, в Системе» [5; 241].

Происходящее в настоящее время постепенное осознание внеличностной или. точнее, трансперсональной природы сущности или Внутреннего Я человека подчас приобретает в отечественной психологической науке довольно эксцентричные формы.

Личность и сущность: внешнее и внутреннее Я человека 199

«В реальной жизни, — пишет, например, А.Г. Асмолов, — в каждой личности обитает трикстер или культурный герой, существование которого проявляется в ситуациях, требующих выбора и постановки сверхцелей, разрешения противоречий с социальной группой и самим собой, поиска нестандартных путей развития» [1; 86]. Подобная концептуализация сводит подлинную сущность человека до роли... трикстера, шута.

Различение личности и сущности, внешнего и Внутреннего Я человека означает одновременно постановку проблемы взаимодействия между этими психическими ин­станциями. Как уже отмечалось, данное взаимодействие можно описать в общем виде как совокупность двух разнонаправленных процессов — опредмечивания и вытеснения, формирующих внутреннюю (субъектную) границу личности. Данные процессы можно описать также в терминах «самопринятие» и «самонепринятие». При этом речь будет идти о принятии или непринятии себя уже не как личности, но как подлинного субъекта жизни, существующего независимо и вне всяких социальных норм, стерео­типов, ценностных систем и т.п.

Важные психологические феномены, характеризующие динамику содержания на границе между личностью и сущностью, — это так называемые феномены ложного и подлинного самоотождествления.

Ложное самоотождествление мы имеем всякий раз, когда человек отождествляет себя с тем или иным личностным образованием, с той или иной социальной по своему происхождению и функции ролью, маской, личиной. Он как бы забывает о подлинном субъекте, игнорирует его, ставит знак тождества между собой и своей личностью (или, точнее, субличностью). Подлинное самоотождествление, напротив, всегда связано с отказом от каких бы то ни было личностных самоопределений и самоотождествлений, с постоянным осознанием того обстоятельства, что моя сущность может иметь любые роли и личины, но никогда не сводится к ним, всегда остается за ними, так или иначе проявляя себя в них. Подлинное самоотождествление означает также постоянный поиск ответа на вопрос «Кто я?», внутреннюю работу по самоисследованию, стремление разо­браться в разноголосице субличностей и расслышать сквозь нее наиболее чистые, неис­каженные послания сущности Внутреннего Я. Ложное самоотождествление (обычно это самоотождествление человека с той или иной его субперсоной) опасно тем, что оно депроблематизирует внутренний мир, создает иллюзию его самоочевидности (я есть я, мое эго), закрывает человеку доступ к его сущности.

Согласно Г.И. Гурджиеву (см. [48]), основными препятствиями, стоящими на пути действительного развития человека, являются его собственные качества, важнейшее из которых — способность к идентификации (т.е. полное отождествление себя с про­исходящим, самоутрата в сочетании с направленностью процессов внимания и осо­знания исключительно вовне). Разновидностью идентификации является «предупреди­тельность» (concidering) — самоотождествление с ожиданиями других людей. Г.И. Гурд-жиев различал два типа такой предупредительности. Внутренняя предупредительность обнаруживает себя в постоянном ощущении дефицита, нехватки внимания и распо­ложения со стороны других людей и в постоянном стремлении восполнить этот де­фицит идентификацией с ожиданиями других. Внешняя предупредительность, на­против, связана с развитым самосознанием и представляет собой внутреннемотиви-рованную практику эмпатии, не обусловленную действиями, переживаниями и ожи­даниями других людей.

Второе препятствие — способность лгать, т.е. говорить о том, что в действитель­ности неизвестно. Ложь есть проявление частичного (неистинного) знания, знания без подлинного понимания. Ложь обнаруживает себя как механическое мышление, ре­продуктивное воображение, постоянный внешний и внутренний диалог, излишние движения и мышечные напряжения, поглощающие время и энергию человека.

200 А.Б. Орлов

Третье препятствие — неспособность любить. Это качество теснейшим образом связано со способностью к идентификации в форме внутренней предупредительности и с множественностью «я» каждого человека, с его дезинтегрированностью. Неспособ­ность любить проявляется в постоянных метаморфозах «любви» в ненависть и другие негативные эмоциональные состояния (гнев, депрессию, скуку, раздражение, подо­зрительность, пессимизм и т.д.), которые наполняют буквально всю эмоциональную жизнь человека, тщательно скрываемую, как правило, под маской благополучия или индифферентности (см. [48; 43-46]).

Все эти внутренние препятствия на пути самоисследования и самосовершенство­вания человека являются следствиями процесса формирования личности, следствиями того обстоятельства, что изначальная человеческая потенциальность (сущность) оказы­вается в плену своей личностной «оболочки», в своего рода «психической ловушке».

Г.И. Гурджиев писал об этой психологической несвободе и, следовательно, обуслов­ленности человека так: «Человек — машина. Все его стремления, действия, слова, мысли, чувства, убеждения и привычки — результаты внешних влияний. Из себя са­мого человек не может произвести ни единой мысли, ни единого действия. Все что он говорит, делает, думает, чувствует — все это с ним случается... Человек рождается, живет, умирает, строит дом, пишет книги не так, как он того хочет, но как все это случается. Все случается. Человек не любит, не ненавидит, не желает — все это с ним случается» (см. [48; 32—33]).

К. Спит отмечает также, что согласно Г.И. Гурджиеву: «...у каждого взрослого есть несколько "я" (selves), каждое из которых пользуется словом "я" для самоописания. В один момент присутствует одно "я", а в другой другое <...>.

<...> "Я", которое контролирует поведение человека в данный момент, детерми­нировано не его или ее личностным выбором, но реакцией на окружение, которое вызывает к жизни одно или другое "я". Человек не может выбрать, каким "я" ему быть, так же как он не может выбрать, каким «я» он хотел бы быть: выбирает ситуа­ция... У нас нет способности что-либо сделать, у нас нет «свободной воли»...» [48; 32].

В одной из своих работ Г.И. Гурджиев так охарактеризовал реальную ситуацию человеческого существования: «Если бы человек мог понять весь ужас жизни обычных людей, которые вращаются в кругу незначимых интересов и незначимых целей, если бы он мог понять, что они теряют, то он бы понял, что для него может быть серьезным только одно — спастись от общего закона, быть свободным. Что может быть серьезным для заключенного, осужденного на смерть? Только одно: как спастись, как совершить побег: ничто другое не является серьезным» (см. [48; 2]).

Как бы развивая эту метафору, Г.И. Гурджиев указывал также: «Вы не понимаете вашу собственную жизненную ситуацию, — вы в тюрьме. Все, что вы можете желать, если вы не бесчувственны, — как сбежать. Но как сбежать? Необходим туннель под тюремной стеной. Один человек ничего не может сделать. Но давайте предположим, что есть десять или двадцать человек; если они работают сообща и если один сме­няет другого, они могут прорыть туннель и сбежать.

Более того, никто не может сбежать из тюрьмы без помощи тех, кто сбежал раньше. Только они могут сказать, каким способом возможен побег или же могут послать ин­струменты, карты или же что-либо другое из того, что необходимо. Но один заклю­ченный в одиночку не может найти этих людей или же как-то связаться с ними. Не­обходима организация. Без организации ничего достичь нельзя» (см. [48; 19]).

Итак, каждый из нас (как личность) является тюремщиком собственной сущности, но не знает, не осознает этого.

Важным проявлением (симптомом) утраты контакта, взаимодействия личности и сущности в случае ложного самоотождествления является неспособность человека

Личность и сущность: внешнее и внутреннее Я человека 201

видеть сны и создавать в своей фантазии динамические творческие образные ряды (см. [7]).

Стереотипное и фиксированное ложное самоотождествление связано с самоне­принятием и, следовательно, с непринятием других людей, оно приводит к стагнации личностного развития, резкой поляризации «персоны» и «тени» в личности человека. И напротив, кризисы личностного развития (возрастные и экзистенциальные) обуслов­лены, как правило, отказом человека от устоявшихся ложных самоотождествлений.

В случае ложного самоотождествления личность господствует над сущностью, постепенно оформляет человека в соответствии с законами и нормами интерперсо­нального и персонализирующего общения, использует сущность как источник энергии в целях собственного развития. Однако чем успешнее такое развитие, чем дальше уходит «эмпирическая» личность в этом развитии от универсальной аутентичности своего детства, тем сокрушительнее ее финал.

Л.Н. Толстой в известном рассказе «Смерть Ивана Ильича» описал такой глубо­чайший экзистенциальный кризис «эмпирической» личности, связанный с мучительным для личности осознанием той драмы, которую уже цитировавшийся анонимный автор назвал «нашей тайной психической смертью в детстве»: Иван Ильич Головин, будучи смертельно болен, «...стал перебирать в воображении лучшие минуты своей прият­ной жизни. Но — странное дело — все эти лучшие минуты приятной жизни казались теперь не тем, чем казались они тогда. Все — кроме первых воспоминаний детства.

И чем дальше от детства, чем ближе к настоящему, тем ничтожнее и сомнительнее были радости... И эта мертвая служба, и эти заботы о деньгах, и так год, и два, и де­сять, и двадцать — и все то же. И что дальше, то мертвее. Точно равномерно я шел под гору, воображая, что иду на гору. Так и было. В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь...

Нравственные страдания его состояли в том, что... ему вдруг пришло в голову: а что, как и в самом деле вся моя жизнь, сознательная жизнь, была "не то".

Ему пришло в голову, что то, что ему представлялось прежде совершенной не­возможностью, то, что он прожил свою жизнь не так, как должно было, что это могло быть правда... И его служба, и его устройства жизни, и его семья, и эти интересы общества и службы — все это могло быть не то.

...все это было не то, все это был ужасный огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть» [20; 89, 93].

Можно ли предположить, что существует иной тип развития, иной исход отноше­ний между личностью и сущностью человека? «В наилучшем из миров, — отмечает К. Спит, — приобретенные привычки личности должны были бы быть полезными сущностной природе человека и должны были бы помогать ей адекватно функцио­нировать в социальном контексте, в котором живет человек, и для реализованного человека это несомненно так оно и есть. К сожалению, обычный человек лишен способности использовать личность для удовлетворения своих сущностных желаний. Сущностное может проявиться только в простейшем инстинктивном поведении или же в примитивных эмоциях. Все остальное поведение контролируется, как мы видели, случайными последовательностями "я", которые составляют личность. А личность может как соответствовать, так и не соответствовать сущности... В большинстве из нас личность активна, а сущность пассивна: личность определяет наши ценности и убеждения, профессиональные занятия, религиозные верования и философию жизни... Сущность — это мое. Личность — это не мое, это то, что может быть изменено за счет изменения условий или же искусственно удалено с помощью гипноза, наркотиков или специальных упражнений» [48; 48—49].

202 А.Б. Орлов

Подлинное самоотождествление, в отличие от ложного, представляет собой скорее процесс, нежели состояние. В ходе этого процесса сущность человека постепенно осво­бождается от господства личности, выходит из-под ее контроля. В результате человек, соподчинивший личность своей сущности, входит в контекст трансперсонального общения и начинает использовать свою личность в качестве средства, инструмента своей сущности. Из «господина» личность становится «слугой» сущности (см. [21; 187-190]).

Согласно Г.И. Гурджиеву, реализация и освобождение человека предполагает обра­щение традиционного отношения между личностью и сущностью: личность должна стать пассивной в ее отношении к сущности. Только так может возникнуть постоянное и интегрированное Я. Основной путь такой работы по самореализации лежит через «...активизацию борьбы между сущностью и личностью. И сущность, и личность необ­ходимы для этой работы... Это сражение ислам называет священной войной (джихадом), и в этой войне чем более беспристрастно обозначены противоположные стороны, чем больше интенсивность противоборства, тем более полным является разрушение и последующее обновление» [48; 69].

Выход человека из интерперсонального плана действительности в трансперсональ­ный план реальности существеннейшим образом преобразует всю его психологическую структуру. Личность гармонизируется, освобождается от «персоны» и «тени», опро­щается в «лик», ее объектная и субъектная границы исчезают.

Объектный полюс предстает перед человеком уже не в качестве того или иного каждый раз отдельного «знания», но как сознание, т.е. целостное, интегрированное мироощущение. Субъектный полюс обнаруживает себя не как та или иная также каждый раз отдельная «весть», идущая из глубин бессознательного, но как совесть, т.е. целостное, интегрированное самоощущение. Человек перестает ощущать себя лич­ностью, своего рода ареной столкновения «добра» и «зла», преисполненным противо­речивых знаний и чувств моральным существом, противостоящим другим людям в их отдельности, одиноким эго, он начинает воспринимать себя одновременно и в качестве источника, и в качестве посредника, проводника радостной любви (особого опыта трансперсонального общения, опыта сущностной тождественности с другими людьми). Наиболее яркие примеры таких полностью персонифицированных личностей — лич­ности-лики Будды, Христа, Магомета.

Драма взаимоотношений личности и сущности в жизни человека представляет собой, на наш взгляд, предмет подлинной гуманистической психологии. Ее важней­шими положениями являются, во-первых, признание, констатация двойственности человека (внешний и внутренний человек, внешнее и внутреннее Я, личность и сущ­ность) (см. [3], [21], [24]); во-вторых, особое, настороженно-критическое отношение к социально-центрированным и социально-обусловленным процессам формирования личности (см. [11], [12], [14], [38], [47]), в-третьих, отрицание традиционных форм образования как дисгармоничного взаимодействия между взрослыми и детьми, между миром взрослости и миром детства (см. [10], [13]) и, наконец, в-четвертых, идея культивирования трансперсональных отношений, персонифицирующего общения в межличностных взаимодействиях самого разного типа — терапевтических, педагоги­ческих, семейных (см. [18], [19], [40]).

Вопрос№14

Этика в психологии личности (Б.С. Братусь).

Уровневая модель ценностно-смысловой сферы человека Б.С.Братуся

Братусь говорит о том, что необходимо разграничивать понятия человек и личность.

Личность – особый психологический инструмент, орудие принадлежащее человеку. Сущность личности и сущность человека отличаются друг от друга тем, что первое есть способ организвции достижения второго.

Братусь говорит, что одни мы говорим о личности, как об орудии=> о разных измерениях психического аппарата

1. собственно-личностный уровень.

Отвечаетза производство смысловых ориентаций, определения общего смысла и назначения своей жизни, отношения к другим людям и к себе.

2. Уровень реализации

Направлен на опредмечивания отношений, посредством организованной активности человека, его деятельности , с его индивидуальными особенностями.

3. Психофизиологический уровень

Обуславливает возможность функционирования процессов психического отражения;

На основе этого строятся представления о психическом здоровье.

Личностно-смысловой уровень

Уровень индивидуального-психологического здоровья

Уровень психофизиологического здоровья

Гуманитарная психология. Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применять формулу тождества: «А есть А». Человек понимается как безмасштабное существо, трансцендирующий свои границы, и не поддающийся конечным определениям.

Личность является скорее неким психологическим орудием, орга­ном, постоянно координирующим и направляющим этот невидан­ный, не имеющий аналогов в живой природе процесс становления человеком. Характеристика лич­ности, ее "нормальность" или "аномальность" будет зависеть от того, как служит она человеку.

Она призвана расширить возмож­ности сознания, высвободить место для духовного роста, для саморазвития, самоактуализации личности и т.п.

Нравственная психология. Она действует и видит мир изнутри нравственного понимания человека. Нравственная психология в этом плане есть психология, соотне­сенная с нередуцированным представлением о человеке. Она полагает нравственное развитие как норму, путеводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность. Она не замыкает личность в самой себе, не делает её существующей ради себя самой и своего роста, но дает определенное, вне её обнаруживаемое пони­мание сущности человеческого развития, для достижения которой она является необходимым и уникальным инструментом.

Христианская психология. Прежде всего, это вера. В сложных формах активности человек дей­ствует не ради достижения самого по себе предмета потребности, он действует ради целостного образа той новой жизни, в которую будет включен этот предмет. И в этот образ человек дол­жен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Продвижение требует при­нятия того, чего нет, как то, что есть. Это внутреннее принятие — сугубая продукция, работа веры. И если смыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни по­рождаются живым образом будущего, освещающим и животворя­щим настоящее или — отношением образа веры к наличному состоянию человека. Важно представление о конечных, абсолютных основаниях отношения к человеку как самоценности, придавая другому не только общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божие, нор­мальное же развитие как реальный (со всеми возможными отступлениями и трудностями) опыт подражания Христу.

В одной из своих главных работ Братусь пишет: «Наиболее тонкая и современная подмена – подмена человека личностью, попытка выведения из нее самой оснований человеческой жизни, некий персоноцентризм, успешно насаждаемый и психологией»[1]. Избежать подобного возможно, если развести подменяемые понятия. Бытийствует не личность, а человек. Основанием жизни человека, определяющим, направляющим, специфическим процессом для него является самоосуществление, стремление к родовой сущности - «всей возможной полноте своего существования как человека»[2,с.25]. Родовая человеческая сущность предполагает систему всех человеческих отношений, в которой главным, системообразующим является отношение к другому как к самоценности.

Принципиально важным является выдвигаемое Б.С.Братусем положение о том, что личность выступает в качестве орудия, психологического инструмента, с помощью которого человек осуществляет собственное самостроительство, присваивает свою сущность. «Личность как специфическая, не сводимая к другим измерениям (темпераменту, инди­видным свойствам и т.п.) конструкция не является самодостаточной, в себе самой несущей конечный смысл своего существования»[там же,с.57]. Смысл конструкции личность – функционировать в качестве способа, орудия организации самопроектирования, самостроительства, а, значит, нормального развития человека. (Вспомним Л.С. Выготского, понима­вшего человека как существо, производящее орудия своего развития (в т.ч. и психологические).

Далее Братусь отмечает, что орудие с генетической точки зре­ния есть то, что может стать органом, есть орган в потенциале. Орган же в свою очередь перестает быть только средством, но приобретает собственную активность, сферами приложения которой автор выделяет мир вещей и мир смыслов. Значит, активность личности как органа имеет два направления: познание, преобразование мира, производство вещных продуктов и нахождение смысла своего бытия в мире и многочислен­ных продуктов, следствий этого бытия. «Взаимозависи­мость, взаимосвязанность двух сфер, создаваемое меж­ду ними внутреннее напряжение, противоречие есть ... на уровне индивидуального сознания ... как про­тиворечие между «я» реальным и «я» идеальным, между «я» сегодняшним и «я» будущим; как противоречие между бытием и долженствованием, реальным и потен­циальным, вещным и смысловым» [там же, с.70].

Таким образом, если при­своение человеческой сущности распадается на присвоение «мира вещей», причинно-следственных свя­зей и отношений и на присвоение «мира идей», производ­ство смысловых образований, то соответственно и ору­дия, органы психической деятельности тяготеют к двум соответствующим сферам. Здесь Братусь выделяет два уровня психического аппарата:

-собственно личностный или личностно-смысловой, «ответственный» за производство смысловых ориента­ции, определение общего смысла и назначения своей жизни, отношений к другим людям и к себе;

-индивидуально-исполнительский, инди­видуально-психологический или уровень реализации, овеществления, опредмечивания этих отношений, на котором осуществляется организо­ванная активность человека, его деятельность, несущая при этом на себе печать всех его индиви­дуальных особенностей, характерологических черт и свойств;

А биологическую, нейрофизиологическую базу психических процессов составляет третий, психофизиологический уровень.

Взаимоотношения этих уровней есть отражение более сложного соотношения биологического и социального в человеке, поскольку третий уровень непосредственно связан с наследственными, биологи­ческими характеристиками, тогда как два первых зависят от социальных условий обучения и воспитания.

Итак, биологическое, органическое составляет необходимое условие, базу психического развития. Другое важнейшее условие, составляющее причину внутреннего движения развития, наполняющее его содержанием, — социальное окружение, мир культуры, в пространстве которых осуществляется деятельность, присваиваются значения, вырабатываются личностные смыслы.

Смыслы – пристрастные отношения человека к действительности. Б.С. Братусь рассматривает порождение смыслов как одну из важнейших сторон человеческого бытия. «Психоло­гические смысловые системы рождаются в сложных, многогранных соотнесениях меньшего к большему, отдельных ситуаций, актов поведения к более широким (собственно смыслообразующим) контекстам жизни. В соответствии с этим их осознание — всегда процесс определенного внутреннего соотнесения»[там же,с.86].

С личностно-смысловым уровнем он связывает ядро личности, задаваемое системой общих смысловых образований. «Именно общие смысловые образования (в случае их осознания - личностные ценности), являющиеся, на наш взгляд, основными конституирующими (образую­щими) единицами сознания личности, определяют глав­ные и относительно постоянные отношения человека к основным сферам жизни - к миру, к другим людям, к самому себе»[там же,с.90].

Выделенные исследователем функции смысловых образований – создание эскиза будущего и нравственная оценка действий позволяют говорить о ядре личности как о позиции человека в мире, определяющей и средства осуществления себя в будущем, и нравственную регуляцию выбора этих средств.

Подчеркивая неоднородность самих смыслов, Братусь выделяет в смысловой сфере личности ряд качественно своеобразных уровней. Низший, нулевой уровень – это прагматические, ситуационные смыслы, определяемые предметной логикой достижения цели в данных конкретных условиях. Следующий, первый уровень личностно-смысловой сферы – эгоцентрический, определяемый личной выгодой, престижностью и т.п. Второй уровень – группоцентрический; на нем смысловым моментом отношения к действительности является референтная малая группа, близкое окружение человека. Третий уровень – просоциальный; он включает в себя общечеловеческую смысловую ориентацию. «Подлинно просоциальный уровень, в особенности его высшие ступени, характеризуется внутренней смысло­вой устремленностью человека на создание таких ре­зультатов (продуктов труда, деятельности, общения, познания), которые принесут равное благо другим, даже лично ему незнакомым, «чужим», «дальним» людям, обществу, человечеству в целом»[там же,с.100-101].

По мнению Братуся, главным в плоскости смысла, в которой функционирует инструмент личность, является мера осмысленности отношений человека с другим человеком, обществом, со всем человечеством в целом.

Таким образом, личность – инструмент, с помощью которого человек осуществляет свое развитие. Личность - это системное образование, проецирующееся на плоскости деятельности, культуры и смысла: «Деятельность, бытие отвечает в основном на вопрос, как и почему происходит это развитие; обращение к плоскости культуры — на вопрос, для чего, для каких целей, задач, для достижения каких норм и образцов происходит развитие; наконец, плоскость смыслов соот­носится с вопросом, ради чего человек живет, ради чего осуществляются все эти «как», «почему», «для чего»[тем же,с.120].