3. Политико-правовые учения Древнего Китая: Легизм (Шан Ян – «Шан цзюнь шу»). Исторические истоки и политическая доктрина. Требования к совершенному законодательству.

Легизм или «Школа закона», представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.).

Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя царства Ци, по-видимому, первым в истории Китая выдвинул концепцию управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа», что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказание как главный метод управления.

Основные идеи изложены в трактате IV в до н. э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»). Ряд глав трактата написан самим Гунсунь Яном (390— 338 гг. до н. э.), известным под именем Шан Ян. Этот видный теоретик легизма и один из основателей школы «законников».

Шан Ян выступил с обоснованием управления, опирающегося на законы (фа) и суровые наказания. Критикуя распространенные в его время влиятельные конфуцианские представления, Шан Ян замечает, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут «лишь занимать должности и блюсти законы, однако они не способны обсуждать (вопросы), выходящие за рамки старых законов».

Представления легистов о жестоких законах как основном средстве управления тесно связаны с их пониманием взаимоотношений между населением и государственной властью. Эти взаимоотношения носят антагонистический характер: «Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда же власти сильнее своего народа, армия могущественна».

В целом вся концепция управления, предлагаемая Шан Яном, пронизана враждебностью к людям, крайне низкой оценкой их качеств и уверенностью, что посредством насильственных мер (или, что для него то же самое, — жестоких законов) их можно подчинить желательному «порядку». Причем под «порядком» имеется в виду полнейшее безволие подданных, позволяющее деспотической центральной власти мобильно и без помех манипулировать ими как угодно в делах внутренней и внешней политики.

Существенное значение в деле организации управления Шан Ян и его последователи наряду с превентивными наказаниями придавали внедрению в жизнь принципа коллективной ответственности. Причем этот принцип, согласно легистам, выходил за круг людей, охватываемых семейно-родовыми связями, и распространялся на объединение нескольких общин (дворов), охваченные круговой порукой. Внедренная таким путем система тотальной взаимослежки подданных друг за другом сыграла значительную роль в укреплении централизованной власти и стала существенным составным моментом последующей практики государственного управления и законодательства в Китае.

В результате уже ко II в. до н. э. официальная государственная идеология в Древнем Китае совмещала в себе положения как легизма, так и конфуцианства, причем последнему нередко, по существу, отводилась роль привлекательного фасада и прикрытия. Подобный идейно-теоретический симбиоз различных концепций управления и правопонимания сыграл значительную роль во всем последующем развитии государства и права в Китае.

Политическая и правовая мысль Древнего Китая: даосизм и моизм.Возникновение даосизма связывают с именем полулегендарного мудреца Лао-цзы, жившего по преданию в VI в. до н.э. Ему приписывают составление канонического трактата "Дао дэ цзин" ("Книга о дао и дэ").Идеология раннего даосизма отражала воззрения мелковладетельной знати и общинной верхушки, их протест против чрезмерного обогащения правителей, усиления чиновничьего аппарата и расширения государственной деятельности. В основе учения лежит понятие "дао" (буквально —путь). Оно было заимствовано из традиционных китайских верований, где означало правильный жизненный путь человека или народа, соответствующий велениям неба. Дао в интерпретации последователей Лао-цзы — это абсолютное мировое начало. Дао — источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать свое ничтожество и попытаться путем освобождения от страстей продлить себе жизнь.Существующие в обществе недостатки даосы объясняли тем, что люди, предавшись суетным желаниям, отошли от первоначальной простоты, разорвали естественные узы, скреплявшие их с землей, и вместо мудрости полагаются на знания. Причиной общественных неурядиц является переход от изначального слияния человека с дао к развитию его способностей и знаниям.Свои надежды на восстановление естественной простоты человеческих отношений Лао-цзы связывал с умными вождями из числа наследственной знати, которые смогли бы увидеть "чудесную тайну дао" и повести за собой народ. "Если знать и государи могут его (дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится".Мудрый государь, поучали даосы, правит страной при помощи метода недеяния, т.е. воздерживаясь от активного вмешательства в дела членов общества. Лао-цзы порицал современных ему правителей за то, что они слишком деятельны, устанавливают много налогов и запретительных законов, ведут бесконечные воины. "Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует".Лао-цзы призывал знать и правителей "селиться ближе к земле", восстановить порядки, существовавшие в древности, когда люди жили небольшими разрозненными селениями, отказаться от использования орудии труда и отучить народ от знании " Трудно управлять народом, когда у него много знаний".Социально-политическая концепция даосизма представляла собой реакционную утопию. Ее питали умонастроения тех слоев родовитой знати и общинной верхушки, положение которых было подорвано растущим имущественным и социальным расслоением. Не обладая реальной силой для борьбы с новой аристократией, эти слои претендовали на роль хранителей священной мудрости, не доступной другим. Одновременно они стремились поправить и свои имущественные дела, сравняться с аристократией богатства, используя для этого и общинные традиции взаимопомощи.С критикой правления наследственной аристократии выступил Мо-цзы (приблизительно 479—400 гг. дон. э.) — основатель школы моистов. Его учение изложено последователями в книге "Мо-цзы".Моизм выражал интересы мелких собственников — свободных земледельцев, ремесленников, торговцев, низших чинов в государственном аппарате, социальное положение которых было неустойчиво и противоречиво. Воспроизводя некоторые представления социальных низов, моисты осуждали замещение государственных должностей по принципам происхождения и родства. Они доказывали, что все люди равны перед божественным небом. На государственную службу следует выдвигать наиболее мудрых независимо от происхождения. С этих позиций ими подвергалась критике и примиренческая доктрина конфуцианцев, которая допускала врожденные знания у наследственных аристократов и ограничивала выдвижение мудрых своего рода цензом образования. Источником мудрости, указывал Мо-цзы, являются не врожденные добродетели и не чтение книг, а знания, почерпнутые из жизни простого народа. Управление государством не требует обучения.Причиной нынешних неурядиц и хаоса является то, что правители отвергли заветы старины, предаются алчности, ведут из-за этого нескончаемые войны, повергают простолюдинов в нищету. Учение моизма о выдвижении мудрых содержало в зародыше идею равенства, обосновывало возможность передачи верховной власти представителям трудового народа.Противоречия в учении моистов начинались тогда, когда они переходили от критики существующих порядков к изложению принципов и методов управления в идеальном государстве.В противовес конфуцианскому принципу человеколюбия Мо-цзы выдвинул принцип всеобщей любви. Конфуцианское человеколюбие, говорил он, представляет собой корыстную любовь, основанную на привязанности по крови и приоритете родственных связей. Но такая любовь еще не является настоящей любовью. Истинное человеколюбие подразумевает одинаково справедливые отношения ко всем людям без различия родства или сословий. В этой части концепция опиралась на бытовавшие в общинах представления о взаимовыручке и имущественных переделах.Наряду с этим всеобщая любовь была истолкована Мо-цзы как взаимная выгода, что придавало его концепции совершенно иной смысл. Применительно к отношениям внутри правящего сословия взаимная любовь означала, например, что советники и чиновники из любви к государю проявляют усердие по службе, не раздумывая, повинуются ему, а он платит им ответной любовью — назначает высокое жалованье, награждает рангами знатности и наделами земли, дает в подчинение людей.В поисках «единого образца справедливости» Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, «у каждого было свое понимание справедливости», между людьми царила вражда. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Идеальной организацией власти Мо-цзы считал государство с мудрым правителем во главе и отлаженной исполнительской службой. В единообразном исполнении чиновниками воли государя он видел залог и основу прочности власти. Для установления же полного единства государства предлагалось насаждать единомыслие, искоренять вредные учения и поощрять доносы. Поддерживать данный порядок следовало при помощи наказаний и наград, соразмерных совершаемым поступкам.В истории китайской политической мысли учение Мо-цзы занимает промежуточную ступень между конфуцианством, выдержанным в духе патриархальной морали, и практико-прикладной теорией легистов (законников). Моизм отражал результаты перерастания патриархальной общины в территориальную, развития отношений, построенных на расчете и соображениях выгоды, но воспроизводил идеологию слоев, которые не способны были преодолеть общинные связи.

4. Политико-правовые теории Древней Греции (зарождение политико-правовой мысли; софисты)В истории возникновения и развития древнегреческой политико правовой мысли выделяют три этапа:Ранний период (IX–VI вв. до н. э.) – связан со временем возникновения древнегреческой государственности (Гомер, Гесиод, Пифагор, Гераклит);Второй период (V– первая половина IV в. до н. э.) – время расцвета древнегреческой философской и политико-правовой мысли (Демокрит, софисты, Сократ, Платон, Аристотель);Третий период (вторая половина IV–II в. до н. э.) – период эллинизма, время начавшегося упадка древнегреческой государственности, подпадание греческих полисов под власть Македонии и Рима.Возникнув в условиях деления людей на свободных и рабов, античная политико-правовая мысль оформилась и развивалась как идеология свободных.Свобода – фундаментальная ценность, главная цель усилий и основной предмет забот древнегреческой политической теории и практики.Политика и связанные с ней духовные занятия выступают как дело свободы и сфера усилий свободных людей, а труд – как удел рабов. Вся производственно– трудовая сфера, как и сфера семьи, находится, по тогдашним представлениям, в принципе вне сферы свободы, и, следовательно, вне политики как отношений свободы. Отношения господина и раба, главы семьи и остальных ее членов как отношения господства и подчинения трактуются как неполитические отношения. С этим связано и традиционное противопоставление эллинской полисной формы жизни деспотическому правлению у варваров.У Демокрита (ок. 460–370 г. до н. э.) встречается одна из первых попыток рассмотреть возникновение и становление человека, человеческого рода и общества как часть естественного процесса.В государстве представлены общее благо и справедливость. Интересы государства превыше всего, и заботы граждан должны быть направлены к его лучшему устройству и управлению.Появление софистов связано с укреплением и расцветом античной демократии. Софисты были платными учителями мудрости, в том числе в вопросах государства и права.Различают два поколения софистов:1) старшие (Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт) – придерживались демократических воззрений.2) младшие (Фрасимах, Калликл, Ликофрон) – были как сторонниками демократии, так и приверженцами иных форм правления (аристократия, тирания).Основное положение Протагора, разделявшееся многими софистами, звучит так: «Мера всех вещей – человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».Демократическая идея Протагора состоит в том, что существование государства предполагает причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие.Естественно-правовые представления развивал софист Антифонт (ок. 400 г. до н. э.).Обосновывая положение о равенстве всех людей по природе, он ссылается на то, что у всех людей – эллинов и варваров, благородных и простых – одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает из человеческих законов, а не из природы.С точки зрения младшего софиста Фрасимаха, политика – область проявления человеческих сил и интересов, сфера человеческого, а не божественного действования.В каждом государстве власть устанавливает законы в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические и т. д. Установив подобные законы, власти объявляют их справедливыми. Обладание властью дает большие преимущества. Несправедливость в политических отношениях оказывается целесообразнее и выгоднее справедливости.