1. Природа духовных коммуникаций: гипотеза «психоворота»

1.1. Исходная гипотеза природы духовных коммуникаций

«…То, что есть в человеке, бессомненно, важнее того, что есть у человека».

А. Шопенгауэр

В любой устоявшейся науке есть базовые понятия, неопределенности, которые являются мощным источником ее развития, - например, собственность в экономике, поведение в психологии или репрезентативность в социологии. В этом смысле, коммуникация, базовое понятие в коммуникологии, ставит просто рекорды многозначности, порождая все более расходящиеся интерпретационные направления³.

Несомненно, что коммуникации между людьми есть реальный, хотя и редкий феномен индивидуального и группового общения, как некоего общекультурного поля социальных взаимодействий; другое дело, что такое описание коммуникаций безнадежно абстрактно. Они действительно являются формой общения, но формой настолько редкой, качественно особой и малоизученной, что никак не могут полно и гармонично выражать ни природу всякого общения, ни какую-то его атрибутивную сторону. Ограничимся потому лишь фрагментарным изложением авторской позиции по этому поводу.

Приведем для начала несколько соображений в пользу тезиса о том, что коммуникации возникали в самых архаических обществах. Находки в последнее время останков «Люси» и «Адама»⁴, самых ранних из известных гоминид, возможно, и есть единственные материальные свидетельства таких палеокоммуникаций.

По представлениям автора, именно и только на заре антропогенеза духовные коммуникации были очевидно взаимовыгодны, поскольку:

• они позволяли быстро интегрировать индивидуальные усилия в некий материальный порыв, совместную деятельность в экстремальной ситуации;

• привычка коммуницировать, постоянно вчувствоваться в другое «Я», вызывала, видимо, и рост редкого в то время чувства защищенности, чувство того, что твои товарищи-коммуниканты не бросят тебя в беде;

• не исключено, что коммуникации играли ярко выраженную гносеологическую функцию, позволяли выработать какое-то общее объяснение непонятных явлений и, вместе с тем, блокировать, выключить из восприятия то, что таким объяснениям не поддавалось;

• возможно, коммуникации каким-то образом, и очень успешно, компенсировали эмоциональную недостаточность полигамии, не позволяя развиться обычной и столь губительной для современных социальных групп ревности, в том числе, и ревности социальной;

• отметим и возможную «поисковую» роль первобытных коммуникаций. Дело в том, что нехватка производительных сил и человеческих ресурсов, естественная для первобытного племени, имеет глубокую диалектику. С одной стороны, нужна жесткая система запретов, табу, которая экономила бы жизненные силы племени, запрещала бы такие образцы поведения, которые пропорционально чаще ведут к людским потерям. С другой же стороны, абсолютизация системы запретов ведет к технологическому загниванию, и, в конечном счете, к проигрышу соревнования с другими племенами⁵.

Таким образом, и на заре антропогенеза должно действовать правило девиативного оформления социальных ролей. Иными словами, в наиболее выгодном положении находится то архаичное общество, в котором существуют сравнительно жесткие, но не абсолютные. запреты, табу, которые изредка нарушают наиболее активные и талантливые члены племени. Причем те, кто делает это во второй и третий раз, и результаты их девиаций очевидно полезны, уже не наказываются, а поощряются, трансформируя, таким образом, всю систему табуирования.

Не исключено, что именно опыт коммуникации давал первым носителям девиации хоть какую-то надежду, что, в случае успеха, они не будут наказаны своими партнерами по коммуникации уж слишком жестоко;

• весьма высока вероятность и существования собственно пропедевтических функций коммуникации. В этом смысле, видимо, коммуникация была формой первобытного просвещения, формой передачи стимулов познания для других.

Отметим здесь еще один очень любопытный, но находящийся несколько в стороне от основной линии анализа вопрос о том, не есть ли коммуникация просто сторона изначальной природы человеческого разума, что полностью, конечно, снимало бы вопрос об истоках коммуникации. Со времен теории «социальных рефлексов» В. Мак-Дугалла⁶ такой алгоритм списывания на полумистическую «изначальную природу» всех неопределенностей изучаемого объекта и собственной боязни отвечать на фундаментальные вопросы, многими гуманитарными исследователями считается не только некорректным, но и немного постыдным. Автор вполне разделяет это мнение.

Во всяком случае, если бы коммуникативность была бы врожденным качеством человека, она не менялась бы столь разительно в зависимости от возраста, ментальности, исторической эпохи, типа личности.

Как уже отмечалось, одной из вполне возможных, по представлениям автора, причин возникновения коммуникации явился довольно острый и исторически быстро ликвидированный дефицит членораздельной речи. В этом смысле, гипотетический период праязыка был уникальной матрицей бытия разумных существ, старающихся понять и вчувствоваться друг в друга, используя усовершенствованный язык животных. Если такой период был, а автор считает это вполне возможным, то он с необходимостью должен быть зашифрован на уровне символов коммуникаций в нашей дальней памяти.

Избыток таких символов у некоторых людей, или особое поражение дальней памяти, когда такие символы становятся доступными личности, возможно, и есть объяснение редких случаев аффекта коммуникофобии или коммуникофилии.

О существовании и качестве таких символов сейчас мы можем только догадываться по некоторым особенностям топонимики – называния предметов и отношений, имеющих похожие формы в принципиально разных языках. Напомним также мнение М. Хайдеггера и И. Гельдерлина о том, что апелляция к таким символам есть непременный атрибут высокой поэзии.

Иными словами, сам термин коммуникации вовсе не обязательно должен быть закреплен как обозначение простого обмена информацией с помощью технических средств, как это часто представляется со времен кибернетических трактовок коммуникации Н. Винера и Р. Якобсона⁷. Для этого, вообще говоря, вполне достаточен термин информационного взаимодействия с обозначением специфики корреспондентов и способов транслирования. По представлениям автора, собственно коммуникация имеет целый ряд качественных особенностей. Назовем лишь наиболее яркие из них.

1. Коммуникация действительно возникает как бы «из» общения, но возникает как формирующееся отрицание обычных эгоистических мотивов и алгоритмов общения и простого информационного обмена, демонстрируя все большую роль полевых, в духе известных формул К. Левина⁸, эффектов поведения.

2. Стартовые мотивы вступления именно в коммуникацию чаще скрыты, вплетены в обычные системы потребностей общаться. Вполне возможно, что это мотивы сохранения (или формирования) своеобразной личностной гомеостазы, умение сохранять основу своей личности («самость» как архетипическую основу психики (К. Юнг) или потребность в самореализации (А. Маслоу))⁹ в сложных ситуациях, или в череде сравнительно простых, но «растворяющих» личность, провоцирующих ориентацию только на групповое стигмирование.

В этом смысле, даже старт процессов движения к коммуникации парадоксален – если обычное общение выражает принципиальную неравновесность индивидуального разума, его стремление найти поддержку извне («модель велосипеда», где равновесие обретается только в движении), то коммуникацию правильнее, видимо, представить как некий движущийся личностный инвариант диадного, чаще всего, общения.

3. Существуют некие, не слишком многочисленные, законы трансформации обычных ситуаций социального взаимодействия в коммуникативные, - например, неизбежность стихийной или осознанной триггер-калибровки партнеров, кризисного состояния «аптайма» как своеобразной цены и этапа перехода к коммуникации и т.д. Подробнее эти структурные элементы акта коммуникации описываются ниже.

4. Вырастая из обычного, опосредованного веберовским «духом частной собственности» общения, коммуникация бурно меняет и качество общения, и восприятие участниками среды ее протекания. Резко меняются, например, чувствования пространства–времени, трансформируется музыкальное и цветовое восприятие и т.д. Иными словами, она показывает своеобразный «захватывающий эффект», свойство захватывать все больший диапазон внимания участников. Уже поэтому коммуникация принципиально симметрична, подразумевает лишь слабое ситуативное лидерство, чужда тому, что в нынешнем обыденном сознании называется «энергетическим вампиризмом» или «стихийной суггестией».

5. Проведенные опросы показывают, что большинство респондентов¹⁰ положительно оценивают опыт коммуникативных актов, но, как ни парадоксально, не слишком стремятся к их повтору. Видимо, уже в самой структуре акта коммуникации содержится какая-то социальная матрица, обрывающая его развертывание, сохраняющая шанс вернуться в поле социального поведения, что и объясняет кратковременность и редкость описываемого феномена.

Отметим также, в качестве первых, и наиболее общих характеристик, что коммуникация подразумевает фазу эмпатии, хотя и не сводится к ней; что вполне представимо социологическое описание ситуаций, провоцирующих вступление в коммуникацию; при этом сложность и хрупкость коммуникативного общения практически запрещает массовость такого общения¹¹ и т.д.

Пока же, как первый вывод, отметим лишь функции актов коммуникации в жизни социума и индивидуальной психики. В данном случае, под функциями имеются в виду некоторые повторяющиеся следовые последствия разворачивающихся актов коммуникаций в социальной и психологической среде. Иными словами, в данном случае, описание функций понимается просто, как некоторый общий намек на типичные последствия коммуникаций в среде, где они протекают, что, в свою очередь, позволяет высказать и некоторые предположения о стабильных мотивах коммуникационной деятельности.

Первая, и наиболее очевидная, функция коммуникации - функция низуса. Вообще говоря, термин «низус» не слишком привычен в современной социологии, - может быть потому, что первоначальное его значение («жизненный порыв»), введенное П. Александером, приобрело устойчивый мистический оттенок. Разумеется, такой оттенок совершенно не подразумевается автором.

В данном случае, под «низусом» имеется в виду неискоренимость коммуникаций в жизни социума, вопреки их формальной невыгодности для последнего.

Как уже отмечалось, коммуникации выражают что-то очень близкое интимным сторонам разума, и уже поэтому система властных отношений в обществе просто вынуждена искать формы стигмирования, своеобразного социального разрешения хотя бы для части коммуникативных актов, - например, в форме «молитвенности религиозных общин», массовых зрелищ, PR-акций и т.д.

Таким образом, низусная функция коммуникаций выражает ограниченность, но неистребимость для огромного числа людей шансов творчески самореализоваться через совместное общение, опосредованное уже только природой самого разума, а не привычным отчуждением труда, о котором так много писали Г. Гегель и К. Маркс. Именно в этом смысле, по представлениям автора, духовная коммуникация есть простейшая, чистая, фундаментальная морфема жизни разума, его «жизненного порыва», прокладывающая себе дорогу, ослабевая и искажаясь, через тысячи «социальных фильтров», в том числе и на уровне индивидуальной психики.

Образно говоря, если человек искренне и хотя бы какое-то время хочет самореализовываться, понять как можно больше, изменить свои глубинные комплексы, уже явно мешающие ему жить, то для описания такого состояния не слишком верна вроде бы очевидная фраза «я самореализуюсь». В этих процессах все меньше собственно «я», все больше коммуникаций с кем-то, пусть даже на уровне странных и дорогих сердцу узника одиночной камеры галлюцинаций и фантазий.

Вторая очевидная функция коммуникативных актов – иллюзорно-компенсаторная. Речь идет о том, что, кроме всего остального, коммуникация позволяет, в принципе, придать своей жизни смысл, хотя бы субъективно понятый и ненадолго. Такой путь компенсации убогости, уродливости своей социально-ролевой жизни открыт даже для убежденных мещан. Он провоцирует чувствования, которые можно выразить примерно так: «Я, конечно не гений, и не самый полезный член общества, но я уже не раз и не два доказывал себе и своим партнерам по коммуникации, что могу почувствовать комплексы, страдания другого человека, и бескорыстно помочь ему, хотя бы тем, что он, вроде бы, чувствует свое неодиночество в общении со мною, мою бескорыстную жалость и понимание стабильных проблем в его жизни».

Иллюзорно-компенсаторная функция коммуникации выражает необходимость «социального сна», временного отхода от слишком функциональных социальных ролей, мощную склонность людей формировать иллюзии, принципиально дисфункциональные для мира социума.

Имеет смысл выделить и третью, катартическую, функцию духовных коммуникаций. Думается, что именно опыт духовных коммуникаций – одна из основ чувствования прекрасного. Во всяком случае, не случайно, видимо, большинство респондентов, по данным автора, при описании коммуникаций употребляли эстетические термины («красиво», «вспоминаешь, как кино смотришь»). Видимо, ощущение какой-то «правильности» коммуникации, какого-то инакобытия себя с непривычно раскрытыми, а не спрятанными за имиджами, как обычно, комплексами у заметного числа людей вызывает прямые и мощные ассоциации либо с красотой вообще, либо с каким-то непривычным, красивым общением. Если дело обстоит так, то коммуникация является еще и своеобразной игрой в «несбывшуюся красоту», это еще и понимание колоссальной огромности, непонятности красоты мира, которая дана у всех в воспоминаниях о детских коммуникациях.

Поэтому, видимо, неосознаваемая тяга даже формально грубых, прагматически ориентированных людей к «красивому», уже подспудно содержит в себе мотив коммуницировать.

Не менее очевидна для автора и четвертая функция коммуникации – сенсорно-обучающая. В психологии давно принято считать, что человеческий мозг, в рамках социального поведения, реализуется всего на 3-4 %, что кажется вполне возможным. Подчеркнем, что оставшиеся мощности мозга не исчезают бесследно, а определяют фоновый уровень бытия психического логико-понятийного тракта. Не касаясь специального вопроса о природе и механизмах этих, формально не слишком задействованных в принятии поведенческих решений, человеческих способностей, отметим лишь, что, по нашим представлениям, такие способности и выражаются в степени сенсорности, умении видеть и учитывать в любой форме нюансы ситуации, которые вроде бы не имеют отношения к сути происходящего.

Думается, что такая сенсорность, чувствительность, чуткость, данная в специфике произвольного внимания, одной из причин имеет критически большой, постоянно накапливаемый опыт индивидуальных коммуникаций. Последние приучают человека к необычным свойствам пространства и времени общения. Иначе говоря, не всякий сенсорно развитый, с тренированным вниманием, человек имеет большой опыт коммуникаций; но каждый, имеющий достаточный опыт коммуникаций, развивает эти качества.

Такие зависимости позволяют выделить и пятую функцию коммуникации – символьную. Попросту говоря, повторяющиеся достаточно часто коммуникативные акты приучают человека ориентироваться в системе символов - ситуативных, личностных, социальных, - хотя бы быстро классифицируя такие символы по линии: «помогает, мешает или запрещает ситуация или тип личности партнера вступить в очередную коммуникацию».

Описываемые характеристики, социологические индикаторы, маркеры и функции духовных коммуникаций подразумевают, разумеется, и вопрос о теоретическом моделировании их природы, если не учитывать заметной неопределенности самого понятия модели, сложившейся в последнее время.

Довольно часто автору приходится сталкиваться с расхожими, со времен наивного рационализма, представлениями о том, что моделирование, в том числе природы коммуникаций, есть единственно возможное «объективное отражение реальности».

В начале нынешнего века даже попытки столь суеверно почтительного отношения к моделированию вызывают скорее горькую улыбку, чем чувство устоявшейся истины. В самом деле, что только сейчас не называют моделями, - и отдельные тезисы, прямо нарушающие «бритву Оккама», запрещающую приоритет экзотичных объяснений, и цепочки связанных изначальным авторитетом автора общих мест, трюизмов, откровенно мистические картины мира и конкретных событий, моделями объявляются художественные произведения, картины, кинофильмы, даже ассоциативные ряды посетителей сеансов психоанализа.

Для автора модель либо является особым феноменом, теоретически фиксирующим движение научной парадигмы, - либо модель есть просто метафора, характеризующая бытие имиджа в науке, научную «солидность» исследователя. Моделирование похоже скорее на какой-то особый пограничный, «турбулентный» слой, где одновременно представлены и человеческая субъективность ученого, и его уверенность в существовании устойчивых, данных объективно атрибутов изучаемого явления.

Не втягиваясь в длящуюся уже несколько столетий дискуссию о природе моделирования, автор склоняется к качественно особой, хотя и не бесспорной, экзистенциальной трактовке природы коммуникаций. Разумеется, такая трактовка лишь одна из возможных. Выделим поэтому лишь главное, на наш взгляд, методологическое требование к базовой модели коммуникации: она должна демонстрировать интеллектуальное самоопределение автора по вопросу о соотношении коммуникаций и конкретных психических процессов, причем даже при варианте, когда природа коммуникаций отождествляется исключительно с какими-то сторонами или законами общения. Попытаемся наглядно пояснить предлагаемую трактовку коммуникативности (см. рис. 1).

Рисунок 1. Базовая гипотеза природы и структуры духовных коммуникаций

Приводимая схема позволяет прокомментировать, в самом общем виде, логику предлагаемой гипотезы структуры и, следовательно, природы коммуникаций.

Возникая в социуме (знак «социум»), из обычных процессов накопления избыточности интимной жизни личности по отношению к ее же ролевой стороне и групповым ожиданиям, аттитюдам, духовная коммуникация приобретает довольно странный статус. С одной стороны, она, будучи не сводимой к социальному поведению, постоянно подпитывается собственно социальными процессами, скрыто, на уровне необходимого самоотрицания (что, еще по мысли Платона, суть неотъемлемая «теневая» сторона любого позитивного социального процесса) воспроизводящими необходимость социальной ниши коммуникаций.

С другой же стороны, коммуникации «отрицают» социум, находятся как бы в иной плоскости человеческого общения. Такой статус обозначается на схеме знаками «магнитов», процессов вызревающего в социуме самоотрицания, рождающих энергетическое поле бытия собственно коммуникаций.

Условно примеры таких процессов на схеме делятся на макросоциальные и собственно психические. К первым относятся, например, процессы военного противостояния и, следовательно, поощрения, до известной степени, коммуникаций как основ творчества, например, конструкторских коллективов и др. Феномен таких коммуникаций в КБ с полулагерным режимом («шарашки») широко известен¹². Кроме того, существует и периферийная логика истеблишмента, часто подразумевающая престижные символы коммуникаций в искусстве, необходимость приспособления социума к поведенческим девиациям и т.д.

К числу же собственно психических процессов можно отнести логику духовного развития, приводящую, рано или поздно, к «проклятым вопросам», накапливающийся опыт наиболее сложной разновидности симпатии («Я - не Я» симпатия, когда эмпатийность, тонкое чувствование другого, основано не на формальной схожести биографий или декларируемых ценностей, а на феномене «парадоксальной близости», ощущении тяги к не похожему на тебя человеку).

Приведенные примеры связи социума и коммуникаций взяты достаточно случайным образом и просто для демонстрации разнохарактерности морфем таких взаимосвязей и детерминант.

Наконец, на схеме одной из трех стрелок (знак «внешней детерминации коммуникации») выражается логика развития сложных систем вообще. По мысли автора, любая длительно существующая сложная система, будь то собственно социум или Вселенная в целом, непременно рождает сложные морфемы, выражающие возможное будущее системы.

В этом смысле, коммуникации есть выражение виртуальности современной жизни общества и человека.

Уже такое, весьма беглое, описание методологических рамок понимания природы коммуникаций позволяет постулировать ряд обязывающих выводов: коммуникацией, строго говоря, нельзя управлять, в ее протекании заведомо заметную роль играют полевые эффекты поведения, она заведомо девиативна по отношению к поведению собственно социальному, чрезвычайно энергоемка и т.д.

Подчеркнем также, что столь противоречивый и парадоксальный статус коммуникации рождает целый мир подделок, того, что лишь внешне и по некоторым технологическим признакам похоже на коммуникацию. На схеме эта парадигма обозначена знаками «мнимодушевность», «истеблишмент», «шоу-индустрия», «идеология».

Детальный анализ такого мира квазикоммуникаций требует отдельного исследования и будет сделан позже. Сейчас подчеркнем лишь главное для пояснения предлагаемой гипотезы: коммуникации и квазикоммуникации имеют общие социальные корни, общие стартовые фазы развертывания – «триггер-калибровку» и «аптайм», но именно при квазикоммуникации отношения партнеров несимметричны, состояние «выведенности из мира обычных ценностей» всегда продолжается в попытке промодулировать его чем-то вербально-императивным: рекламой, призывом к голосованию¹³ и др., - что собственно в коммуникации немыслимо.

В остальном схема сводится к описанию фаз, этапов саморазвертывания коммуникаций и квазикоммуникаций. В следующих разделах работы содержится их подробный анализ, а пока приведем лишь наиболее очевидные их индикаторы:

• предварительный «разогрев» фокусной аудитории (в том числе клиента в деловом приеме, например), постепенный вывод ее за пределы обычных стереотипов, провоцирование простейших видов симпатии; все это принимается как основа «триггер-калибровки» - стартовой фазы движения к коммуникации и псевдокоммуникации;

• провоцирование и достижение состояния легкой оглушенности такой аудитории («аптайма»), когда кажущееся обилие возможностей решения проблем ассоциативно связывается именно с происходящим;

• фиксирование таких ассоциаций на вербальном уровне («якорение»);

• переход к прагматическим рациональным технологиям квазикоммуникаций (в большинстве случаев).

Отметим и несколько особенностей альтернативного перехода к истинно духовным коммуникациям в рамках гипотезы «психоворота». Это фаза с условным названием «поиск» (знак «п.к.» на схеме). Именно с нее выдерживаются уже упоминавшиеся признаки становящейся коммуникации, где отсутствует лидерство и стремление к суггестивности воздействия, резко растет роль невербалики в речи, ослабевает обычное стремление скрыть личностные комплексы и т.д. Основное же содержание этой фазы - постепенное центрирование на партнере надежд на избавление от личностных комплексов и решение наиболее болезненных проблем.

По представлениям автора, именно такие комплексы, данные в поведении через системы фобий и предубежденностей, и составляют основу личности. Уже поэтому «поиск» довольно близко подходит к самым интимным основам общения и может быть легко оборван по неосторожности. Пользуясь терминами М. Хайдеггера¹⁴, на этой фазе восприятие происходящего показывает dasein-эффекты, интенциональное единство чувствования времени развертывания событий, включая сценарии будущего («vorwegsein») партнера и основ своей личности.

Иначе говоря, на этой фазе, - если, разумеется, она не обрывается, - возможна смена предубежденностей, заметная смена базовых ценностей, что не раз было сюжетом в художественной литературе, - например, беседа Ивана и Алеши Карамазовых в трактире, Лжедмитрия с Мнишек, Григория Мелехова с Михаилом Кошевым¹⁵…Подчеркнем еще раз – формирующаяся духовная близость (или искренний антагонизм) на фазе поиска необходимым, но не исчерпывающим индикатором имеет опредмечивание наиболее стабильных комплексов именно на партнере, как на символе возможного избавления от них¹⁶.

Корректное описание следующей фазы с условным названием «эмпат-трассер» очень затруднено необходимостью уточнения нескольких специальных понятий, включая субмодальность, экзистенциальную тревожность, понятие самого «трассера» и др. Отметим лишь главное – на этой фазе внутри самой становящейся коммуникации возникает скрытое и, видимо, антагонистическое противоречие между растущей тревожностью, смутной боязнью утраты социальных ценностей и имиджей и возникающей инерцией «резонанса разумов», саморазвития коммуникации. Это прямо сказывается на порядке хранения информации о коммуникации в дальней памяти, провоцировании в дальнейшем соответствующих «коммуникофилии» или «коммуникофобии».

Относительно же еще более поздних стадий коммуникации, отмеченных на схеме центральным темным пятном, отметим лишь еще раз, что они как бы намекают на реальное существование редких, но очень интересных форм общения людей, совершенно не сводимых к общеизвестным и показывающих формальную возможность по-новому сплоченных социальных групп. Посильная помощь в этом - одна из главных и благородных задач социологии коммуникаций.

Таким образом, основное положение принимаемой модели природы духовных коммуникаций можно сформулировать так: коммуникации есть качественно особая форма духовности как одного из элементов духовной жизни общества. Разумеется, такое положение нуждается в конкретизации, подразумевает, как минимум, вопрос о сущности самой духовной жизни общества как субстанционального начала духовных коммуникаций.

Эта проблема давно и масштабно исследовалась в истории гуманитарного знания. Этапами такой истории были философия буддизма (“4 истины Будды”, постулирующие абсолютную разницу духовной жизни всего населения и элиты, занимающейся самосовершенствованием), даосизма (дополняющего предыдущий постулат тезисом о бездействии как высшем выражении духовности), софистов, выделяющих формирование впечатления как основу духовной жизни, универсальные по интеллектуальной мощи взгляды Сократа, Платона и Аристотеля, впервые давших законченные фундаментальные модели социального поведения, определяющего тип духовной жизни, акцентирование игровых аспектов общения, подчеркивающих бессмысленность жизни (tedium vitae - усталость от жизни) в стоицизме, у Боэция, в скептицизме.

В Средневековье центром изучения духовной жизни была идея теофании, непосредственного общения с Богом (Блаженный Августин, Фома Аквинский, П. Абеляр, Бонавентура, А. Кентерберийский), как особой, иррациональной духовности, критерия «правильности» тех или иных морфем духовной жизни общества. В Новое Время абсолютизируется роль интеллекта, рациональной стороны духовности, включая известные парадоксы и формулировку «вечных вопросов» И. Кантом («Что мы можем знать? Что мы должны делать? На что мы можем надеяться?»). Впервые собственно в рамках классической социологии вопрос о природе духовной жизни был поставлен М. Вебером в известной работе «Протестантизм и дух капитализма», где обосновывается субстанциональность, относительная независимость и собственная логика духовной жизни общества. Совершенно особые модели духовной жизни сформированы в ХХ в. Например, в экзистенциализме (Ж.-П. Сартр, А. Камю, Г. Марсель) акцентируется ценность поведенческого выбора как центра всей духовной жизни, в теории пассионарности Л.Н. Гумилева – принадлежность к этносу и его исторической судьбе, в интеракционизме (Дж. Мид) - символьные функции духовности и важность символьного подражания, в неофрейдизме (А. Адлер, К. Юнг, Э. Фромм, и др..) - предопределенность, «сценарность» духовной жизни, центром которой выступает бессознательное, в том числе «коллективное» (К. Юнг).

В целом же, в истории социологии можно выделить несколько подходов к очень непростой проблеме природы духовной жизни:

- сведение ее к особой, «надстроечной» сфере общества, законы которой определяются общественным бытием, хотя эта сфера оказывает мощное обратное влияние, причем такой механизм действителен и при социологическом анализе феноменов индивидуальной духовности (марксизм, социально-ролевые теории, интеракционизм);

- признание духовной жизни общества определяющей силой истории, некоторой незримой детерминантой, зависящей от глобальных причин (климат, географическое положение, уровень федерализма и др.) и являющейся регламентатором исторических событий («Абсолюная Идея» Г. Гегеля, младогегельянство, «теория вечного льда» Г. Горбигера, «Мировая Воля» А. Шопенгауэра и др.);

- выделение иррационального начала, постоянно генерирующего духовную жизнь на индивидуальном, групповом и макросоциальном уровнях: бессознательное З. Фрейда, «фаворский свет», «путь Богочеловека» в философии православия (Н. Бердяев, П. Флоренский, В. Соловьев);

- выдвижение гипотезы исторической «судьбы» нации как сущности духовной жизни общества, причем предметом социологии является попытка установить точку конкретного объекта на общем графике такого неумолимого движения наций от возникновения к закату (теория Л.Н. Гумилева, социал-дарвинистская традиция, восходящая к работам Г. Спенсера, «социология народов») и др.

Таким образом, единой концепции природы духовной жизни общества, опережающей другие по фундаментальности, проверяемости или хотя бы популярности до сих пор не сложилось. В любом случае, для понимания глубинной связи природы духовных коммуникаций и духовной жизни общества имеет смысл учитывать следующие зависимости:

- духовная жизнь общества есть естественный атрибут общества, выражающий субъектную меру последнего, меру разумности социального качества общежития вообще; иными словами, при любом подходе, она включает в себя любые продукты духовного производства - нормы, ценности, идеи, теории, произведения искусства и др. Более того, она подразумевает и мотивы такого производства. Духовные же коммуникации – редкий феномен именно духовности, как особой, девиантной, поисковой подсистемы духовной жизни;

- такая жизнь общества вовсе не тождественна духовности уже потому, что включает всякие духовные морфемы, а не только «положительные», как это иногда представляется. Духовные же коммуникации довольно редкое состояние индивидуального или группового сознания, дающееся с огромным трудом и только через постоянную сверку, осмысление стереотипов морали, групповых ценностей и нравственности, собственных представлений о должном;

- в отличие от духовных коммуникаций, духовная жизнь общества имеет несколько существенно отличающихся уровней организации - индивидуальный, групповой, макроуровень (институциональный), где, помимо общих, действуют ярко выраженные частные закономерности - например, групповые эффекты поведения, противоречия институтов духовной жизни (организации искусства, культуры, науки, религии);

- духовная жизнь общества отчуждена от собственно индивидуальной психики, она функционально ориентирована не на отдельного человека, а на воспроизводство всей системы социальных отношений, она является как бы информационной генетической подсистемой общества, хранящей интеллектуальный, ценностный опыт общежития людей. Духовная же коммуникация показывает высшие формы такого общежития, не только «продолжающие» цели обычного общения, но и диалектически отрицающие их;

- в духовной жизни общества, уже в силу ее колоссального масштаба, всегда есть довольно мощные возмущения, дисфункциональные процессы, например, та же духовность, противостоящая отчуждению коллективного бытия и жизни конкретного человека, процессы нейролингвистического программирования поведения людей средствами масс-медиа и др. Иными словами, процессы этой жизни скрытно, имплицитно содержат свое отрицание – возможность духовной коммуникации. Естественной альтернативой таким возможностям являются довольно странные, но сейчас уже явно просматривающиеся процессы виртуализации духовной жизни общества при одновременном росте мощности попыток жесткого управления такой виртуализацией;

- при социологическом изучении любых форм духовной жизни общества приходится прямо учитывать целый ряд иных атрибутивных свойств: опосредованность любых форм такой жизни культурной эпохой, нормативностью групповых ролей, ментальностью, механизмами социального заказа, «ангажемента», стереотипами гражданского и социального поведения, тогда как для исследования духовных коммуникаций все эти факторы имеют смысл лишь на ранних стадиях их саморазвертывания.

Таким образом, духовную жизнь общества можно определить как нематериальную, охватывающую одновременно процессы и мотивации, и самого духовного производства, и бытие форм его результатов, информационно-ценностную систему воспроизводства социального качества, самой возможности человеческого общежития.

Логика собственно духовных коммуникаций между людьми представляет собой «зерно инакобытия», погребенное в недрах этой колоссальной субстанции духовной жизни народа. Пользуясь известной метафорой Г. Гегеля, оно одновременно вырастает из этой почвы, и, самим своим удивительным качеством, отрицает свое происхождение.

Подчеркнем еще раз: «инакобытийность» духовной жизни, данная именно в кластере (но не системе, поскольку связи между отдельными духовными коммуникациями весьма слабы и противоречивы) духовных коммуникаций не является случайным периферийным элементом социальных взаимосвязей. В пользу этого тезиса можно привести следующие, как минимум, аргументы:

- движение (далеко не всегда развитие) жизни общества подразумевает расширенное воспроизводство «очагов сложности» социальных взаимосвязей; огромная же сложность духовных коммуникаций не подвергается сомнению ни одним из известных автору исследователей;

- очевидная мощь и размах собственно социально-политического движения социума должны подразумевать и достаточно жесткое диалектическое самоотрицание, и духовные коммуникации - одна из морфем такого самоотрицания;

- сложившиеся отношения классических групповых и девиативных поведенческих норм всегда подразумевали «умение» социума воспроизводить особые ролевые «ниши» для девиантов; девиативность духовных коммуникаций, таким образом, подразумевается, а не отрицается в духовной жизни общества;

- по представлениям автора, одной из скрытых, нерекламируемых функций социально-политического управления является функция поисковая, функция апробирования сложнейших методов психологического управления на тех областях духовной жизни, которые ранее считались заведомо стихийными. В этом смысле, духовные коммуникации являются еще и объектом постоянного управленческого эксперимента.

Все это показывает, видимо, фундаментальную важность характеристики духовных коммуникаций еще и как скрытого, но необходимого самоотрицания базового отчужденного алгоритма духовной жизни общества на уровне человеческой души.

Впрочем, и такой «онтологический адрес» весьма приблизителен, учитывая всю безумную сложность психических процессов, далеко не все из которых имеют прямое отношение даже к формированию самого мотива коммуницирования.

Таким образом, для понимания природы и атрибутов таких коммуникаций необходима и модель возникновения самого мотива самоотрицания, собственно привычки к ценностям социального поведения в ходе становящейся духовной коммуникации с кем-либо. По представлениям автора, исходной точкой анализа индивидуальных механизмов вступления в духовную коммуникацию является особое состояние человеческой воли.

Выбор именно воли объясняется рядом соображений:

• анализ воли как подсистемы процессов осуществления поведенческого выбора позволяет прикоснуться к диалектике фундаментального по значимости перехода «неосознанное - осознанное» в возникновении самого мотива коммуницировать;

• изучение сложных и масштабных психических механизмов воли позволяет, в случае удачи, выработать представления о личностном начале коммуникации вообще.

Относительно воли автор придерживается довольно специфических взглядов, прокомментировать которые было бы целесообразно для дальнейшего исследования.

Существует достаточно много фундаментальных подходов к природе воли. Согласно эмоциональной трактовке Т.А. Рибо, воля возникает как стремление продлить удовольствие, по мнению Э. Меймана, воля есть сторона интеллекта, выражающая необходимость рациональной взаимосвязи «мотив-действие», что вызывает у автора бихевиористские ассоциации, в волюнтаристской теории В. Вундта воля вообще есть фундаментальная характеристика личности вообще; напомним, что в философии А Шопенгауэра воля, напротив, полностью внеличностна, и сознание лишь «оформляет» доличностный выбор; существуют и чисто физиологические трактовки, сводящие волю к сложным условным рефлексам и полумистической топологии мозга и т.д.¹⁷

Отметим, впрочем, безнадежную однозначность представлений о существовании некоего полумистического «включателя» духовных коммуникаций, находящегося где-то «внутри воли». Такое представление вряд ли верно уже потому, что, логически рассуждая, кроме выключателя, должен быть и находящийся вне него пользователь; человек же вовсе не «пользуется волей»; в этом смысле, воля и есть сам человек.

Приходится признавать парадоксальную роль воли в формировании мотивов духовных коммуникаций. С одной стороны, воля должна обеспечивать приоритет социальных решений над любыми иными; иначе говоря, воля должна обеспечивать фундаментальность, приоритет ценностей социального поведения для огромного большинства людей. Эти люди, чье поведение является гарантом воспроизводства государственности, должны, в критическом большинстве жизненных ситуаций стремиться к престижным социальным ролям, богатству, славе, карьере.

С другой же стороны, упоминавшаяся логика самоотрицания духовной жизни должна воспроизводить и фоновую экзистенциальную тревожность, иногда, особенно в России, доходящую до уровня «черной тоски», которая необходима для того, чтобы включение в социальные роли не было бы абсолютным, исключающим полезные девиации. Разумеется, обе такие ориентации необходимо характеризовать и через их единство, данное в общей структуре воли, и через противоречие между ними, причем иногда настолько мощные, что иногда нормальные механизмы воли блокируются, происходит так называемая «сшибка ценностей», зачастую заканчивающаяся ступором, психическим шоком.

Не вдаваясь в детали старой, но не потерявшей актуальности дискуссии о природе человеческой воли, будем считать функционально достаточным определение воли как метасистемы психических процессов осуществления поведенческого выбора в сложных ситуациях.

Краткий комментарий авторской позиции относительно осуществления человеком поведенческого выбора, который приводится ниже, посвящен обоснованию главного в этом разделе тезиса, который можно сформулировать так: все основные конкретные механизмы человеческой воли ориентированы на провоцирование ощущения психологической защиты, причем такое ощущение шифруется в психике социальными образами будущего общения.

Другими словами, по представлениям автора, воля работает так, чтобы в результате возник мотив: «То, что я хочу, может быть выражено социально, думать по такому поводу не стоит, потому что тревожно. Чтобы достичь цели и получить удовольствие в процессе достижения, вполне допустимо и необходимо нравиться другим людям»; попросту говоря, наиболее частое состояние воли прямо отрицает возможность духовной коммуникации, блокирует сам мотив коммуницирования.

Рассмотрим чуть более подробно возможную аргументацию в пользу приведенного тезиса. Оговорим сразу один важный аспект проблемы. Дело в том, что сама необходимость поведенческого выбора не абсолютна. В некоторых простейших случаях мы вообще обходимся без осознанного выбора, переходя на уровень сложных условных рефлексов. Переход к такому варианту поведения зависит от объема единичных ощущений и их целостных блоков («гештальтов»), оцененных психикой как новые, причем такая «оценка» осуществляется автоматизированно, выражаясь в уровне тревожности и непроизвольного внимания. Физиологически, по современным данным, за такую «оценку» отвечает так называемая ретикулярная формация на стыке головного и спинного мозга, механизм действия которой изучен явно недостаточно.

По представлениям автора, формирование мотивов духовной коммуникации при явной блокировке воли является величайшей загадкой; попросту говоря, не слишком ясно как отвечать на неожиданные вопросы о том, способен ли ты на духовную коммуникацию, когда в совершенно спокойной ситуации просто смотришь на поплавок, и ни о чем особенно не думаешь? Или, напротив, сохраняешь ли ты такую потребность при пожаре в театре, находясь в жаждущей спасения толпе? Автор имеет некоторые соображения по этому поводу; думается, однако, что попытка воспроизвести очень спорные идеи по поводу сложнейших вопросов жизни психики только запутает разговор о базовых тенденциях формирования духовных коммуникаций.

Ограничимся лишь постулированием тезиса о том, что вероятность сохранения способности к духовным коммуникациям в наиболее сложных ситуациях должна быть выше, чем в наиболее простых, - хотя бы потому, что сам разум, пользуясь логикой движения к точке «Омега» Т.де Шардена, представляет собой зашифрованную сверхзадачу; он и предназначен для решения невероятно сложных «неестественных» задач. Духовная же коммуникация - очевидная сверхзадача, и потому способность к ней должна обеспечиваться ассоциативными механизмами психики именно в сложных ситуациях. В простых же ситуациях такой механизм блокируется, так что, по этой логике, искренний даос, склонный к чистому созерцанию, дальше от духовной коммуникации, чем, например, А.Матросов.

Кроме того, работа воли опосредована чисто физиологической готовностью человека к нагрузкам, его тонусом, что прямо учитывается в поведенческом выборе. Наконец, упомянем о том, что автор называет феноменом экзистенциального давления в работе воли. Подробное описание его уводит от основной линии исследования, укажем лишь, что такое давление проявляется:

• в редких ситуациях мгновенного, сжатого по времени, «точечного» влечения к выбору опасного варианта поведения против обычной логики воли. З. Фрейд отмечал по этому поводу: «Громкое положение, гласящее: всякий страх есть, в сущности, страх смерти, едва ли имеет какой-нибудь смысл и, во всяком случае, не может быть доказано. Мне кажется, что мы поступим правильно, если будем проводить различия между страхом смерти и боязнью объектов (реальности), а также невротической боязнью либидо»¹⁸;

• в тенденции таких ситуаций провоцировать друг друга при некоторых эмоциональных состояниях (аффект, тоска, несчастная любовь и др.);

• при вынужденном переборе необычных вариантов поведения в неординарных ситуациях - в бурном, вспышечном росте тревожности при ассоциациях на фундаментальные детские комплексы, в силу чего такие варианты «бракуются», несмотря на отсутствие рациональных противопоказаний, и т.д.

Таким образом, «экзистенциальное давление» невостребованных при принятии социализированного поведенческого решения образов, гештальтов, ассоциаций - одна из причин того, что мотив коммуницирования может возникать даже при высокой социализированности личности.

В приводимой ниже схеме (рис.2) рассматривается гипотетический простейший вариант включенности воли при нормальном тонусе и отсутствии сильных эмоциональных состояний (страстей).

Подчеркнем также, что воля, видимо, действительно представляет собой качественный рубеж, отделяющий феномен «Я-системы» от автоматизированных психических процессов памяти, восприятия и др., и потому в анализе рассматриваются лишь основные группы факторов, как бы «взвешиваемые» волей при выборе поведенческого решения. Остальные аспекты, в том числе проблемы формирования каждой группы таких факторов, остаются за пределами комментария.

Рисунок 2. Факторный анализ психических механизмов воли

Блок, обозначенный на схеме «А», выражает необходимый выбор информации в финальных стадиях восприятия. Механизмы восприятия в данном случае не рассматриваются, отметим лишь, что финальная стадия восприятия вырабатывает, «оперирует» огромным числом «первичных образов», образованных как «склеивание», агглютинирование отдельных ощущений, целых систем образов-гештальтов, в структуру которых входят «первичные образы», образы памяти (а точнее, разных видов памяти, в том числе сенсорной, памяти органов чувств), символы опасности, если такие образы содержат много нового, и т.д. Восприятие обозначено на схеме знаком «S». Образы восприятия, не имеющие аналогов в памяти, практически не участвуют в работе воли. Они полностью несоциальны. При перегруженности восприятия такими неожиданными, новыми, имеющими психический символ тревоги образами, воля просто отключается, впадает в состояние «ступора».

Выход из ступора идет по одному из трех сценариев: либо, при сильной нервной системе, повтор попытки принятия решения, и при вторичном ступоре - частичная потеря памяти, отбрасывание к «дотревожному» времени; либо, гораздо чаще, переход к попыткам понимания происходящего, о чем речь пойдет ниже; либо переход к состояниям страстей при попытке принять решение, чаще неадекватное ситуации. Такое частичное блокирование обычных механизмов человеческой воли - необходимое условие упоминавшегося «аптайма», как этапа вызревания мотива вступления в духовную коммуникацию.

В обратном случае, когда новых ощущений, образов-гештальтов мало, роль воли тоже резко меняется, в связи с ростом значимости условно-рефлекторных процессов (на схеме – «R»). В работе воли используется далеко не вся информация восприятия. «Выбор» используемой позже информации определяется вниманием, в данном случае, выражающим опыт предыдущих выборов. Остановимся на этом аспекте чуть подробнее.

Отбор информации для выбора поведенческого решения подразумевает своеобразный «трал», «невод» (блок «А» на схеме), демонстрирующий глубинные связи воли и внимания, как сосредоточенности воли на данных восприятия. В упоминавшемся отборе информации можно выделить следующие, как минимум, очевидные информативные блоки:

• осознанные поисковые эталоны произвольного, т.е. работающего по предыдущему «заданию» воли, внимания (блок «1» на схеме);

• неосознанные эталоны полезности, под которые отбирается еще один блок информации восприятия (например, неосознанное отслеживание шума моторов или разговора пилотов пассажирами самолета);

• неосознанные экзистенциальные эталоны, с помощью которых стихийно оценивается уровень новизны ситуации, что проявляется в уровне общей тревожности (предчувствия, «тревожные ассоциации» во снах и др.);

• стихийные и случайно взаимосвязанные ассоциации и ощущения. Последние три блока обозначаются на схеме соответственно знаками «2»,«3»,«4».

Стартовая для работы воли оценка имеющейся, а, точнее говоря, отобранной, информации дается блоком, отображенным знаком «V» на схеме. Физиологическим эквивалентом такого блока является так называемая ретикулярная формация, на стыке головного и спинного мозга. Как уже отмечалось, установлено, что это небольшое и неясной пока структуры образование выявляет уровень новизны информации восприятия.

Кроме того, работа основных механизмов воли зависит от блоков, обозначенных на схеме знаками «Е» и «F». Такие блоки выражают опосредованное влияние чисто физиологических процессов на поведенческий выбор. Подробно диалектика такого влияния не рассматривается. Подчеркнем, что общий настрой, эмоциональное поле, заметно влияющее на последующую работу воли, зависит, таким образом, от новизны информации восприятия, самочувствия, остаточных процессов предшествующих состояний, причем чаще всего выдерживается примерно следующее соотношение: 1<2+3+4.

Иными словами, осознанная «плюсовая» оценка информации восприятия всегда блокируется, если бессознательные оценки противоположны, и наоборот.

Именно такой поисковый механизм и показывает реальность блокирования мотива к духовному коммуницированию в большинстве жизненных ситуаций. Упоминавшийся приоритет социальных ценностей, как представляется автору, как бы встроен в «поисковый эталон», связывающий автоматизированные закономерности финальных стадий восприятия со свободой воли, что и обеспечивает, в среднем, «периферийность» мотивации духовного коммуницирования.

Отметим главное для данной, вводной, части анализа воли: формальным отрицанием будущей коммуникации в работе воли является высокая роль стереотипизации в стартовых волевых механизмах. Это проявляется в функциональном использовании опыта общения, в том, что сам отбор информации для воли выражает не какой-то поиск истины, а приспособление к тому, что другие люди считали нормальным, социально оправданным. Такой опыт освоения социальных сторон общения хранится уже в простейших механизмах отбора информации и ее первичной оценки, что еще раз показывает мощные психические корни отрицания духовной коммуникации.

Перейдем к предлагаемой гипотезе основных механизмов воли, принимая рабочим критерием понятия «основных механизмов» переход психики к масштабным операциям обработки отобранной посредством внимания информации. Первая из таких масштабных операций - своеобразный тест информации на соответствие личностной установке (на схеме — знак «Уст.-1»,«Уст.-2»). Не касаясь подробно сложнейших проблем природы и причин возникновения феномена установки, сошлемся на известные работы школы Д.Н. Узнадзе¹⁹. Учитывая известные эксперименты Л. Ланге, Ф. Знанецкого, Д.Н. Узнадзе и др., будем понимать под установками готовность, предрасположенность человеческой воли осуществлять еще одну, вторичную фильтрацию информации восприятия, причем такая фильтрация подразумевает готовность использовать именно ту информацию, которая точно соответствует личностным стереотипам. Начало основных волевых операций как раз и связано с перебором «установочных стереотипов» выбора. Иными словами, установки воли есть устоявшиеся смысловые и вербальные границы оценки «похожее со мной было, и сначала надо попробовать делать то, что считается правильным в такой ситуации, то, что я уже делал в похожих случаях». А.В. Петровский, например, отмечает: «Подлинно волевое начало проявляется уже в принятии решения осуществить данное действие и именно таким образом»²⁰.

Вряд ли верно было бы постулировать «внеустановочность» как еще одну базовую характеристику духовных коммуникаций,- в конце концов, вполне представимы «коммуникофилы»,- люди, которые вполне осознанно принимают решение о повторе духовной коммуникации, и даже о поддержании себя в готовности к частому коммуницированию (такой навык, например, пробуют формировать у будущих священнослужителей, психоаналитиков).

Установка, как кажется автору, не «отсекает» варианты девиативного поведения, но просто перераспределяет вероятности того и другого. «Внутриустановочные» варианты поведенческого решения более просты и, соответственно, менее связаны с духовными коммуникациями.

Подчеркнем, что психический «объем» установок нестабилен. Слишком «широкое» раздвижение установок, за пределы знака «Уст.-2» на схеме, означает, что в системе выборов все больше необычных, редких вариантов решений, в том числе и тех, которые заведомо не одобряются групповым опытом, причем иногда именно последние мучительно притягательны (феномен «психической негации», желания делать назло). Крайнее расширение таких установок есть одна из важных характеристик психической болезни, крайнее сужение, основанное на боязни необычных решений (причем такая боязнь может быть неспровоцированной последней ситуацией), - мещанской ориентации жизни и, в пределе развития, - фанатизма, навязчивых неврозов и фобий.

По мнению автора, уже сам статус установки в жизни психики показывает доминирование опыта общения в личностном выборе в огромном числе ситуаций. В этом смысле, установка есть проекция опыта социального поведения на механизмы воли, - с тем, чтобы опыт духовных коммуникаций не мешал приоритету ценностей такого поведения. Практически такая зависимость выражается в распределении негативных ассоциативных символов (кошмары, навязчивые картины, воспоминания, вызывающие дискомфорт, тревогу, тоску) примерно по зависимости: чем дальше от границ установки, тем выше вероятность того, что обычные акты жизни личности (акты восприятия, воспоминания, ощущений) будут провоцировать такие символы.

Подчеркнем, кстати, что приведенная зависимость не абсолютна. При сильной мотивации (любопытство, высокая устойчивость личности и др.) человек может «заходить» далеко за пределы установок, благодаря чему возможно, например, интенсивное обучение, чистое творчество и, главное, мотив духовного коммуницирования. Но первичность попыток принять решение, отграниченное установками, достаточно ярко показывает, что опыт социализированного общения гораздо древнее, чем зачастую кажется, он возник не в XX в. и не является результатом индустрии развлечений и моды в эру истеблишмента, как иногда об этом пишут. Напротив, китч-культура представляет собой одно из направлений приспособления мира социума к этой древней привычке человека к конструированию символов социума в собственном общении.

Итак, отграничение возможных вариантов поведенческого выбора в бытии установки есть первая из основных масштабных операций воли. Вторая из них связана с особым «переборным» вариантом, уже внутри «поля» психической установки. На схеме такой механизм изображен отрезками, символизирующими рассмотренные варианты поведенческого решения (знаки «х», «у», «z»).Такие варианты и представляют собой своеобразный «банк конкретных поведенческих стереотипов», лежащих в основе выбора. Для того, чтобы какой-то связный набор поведенческих действий попал в такой «банк стереотипов», должны быть соблюдены следующие, как минимум, условия:

• такие действия должны быть опробованы, причем, в редких случаях, апробированность может быть идеальной (какой-то человек дает желаемый эталон поведения в группе, на который ты сам пока не решаешься);

• апробация должна сопровождаться положительной или нейтральной групповой оценкой, что желательно, исходя уже из упоминавшегося принципа «экономии психической силы». Нормальные групповые оценки позволяют избегать сомнений, мучительного самоанализа, неизбежной тревожности при выходе за пределы установок;

• такие действия не должны прямо противоречить тем нормам, которые личность считает своими нравственными ориентирами, или, по крайней мере, они позволяют сфальсифицировать эти нравственные нормы.

Для духовных коммуникаций попадание в такой диапазон вариантов маловероятно. Одной из причин этого является уже упоминавшийся парадокс нежелания большинства респондентов повторить опыт духовного коммуницирования при общей положительной оценке такого опыта. Такое попадание возможно лишь в следующих случаях:

- при осознанном стремлении к духовной коммуникации, что бывает очень редко;

- в сложных «внеустановочных» жизненных ситуациях, когда рассматриваются необычные варианты поведения;

- случайно, в силу неожиданных и жестких, тревожащих ассоциаций в относительно простой ситуации.

Практическое же действие «переборного» механизма воли очень сложно, и, возможно, термин «перебор» не слишком точен. Оно представляется автору примерно так. Первоначально идет ассоциативная «сверка» уже отфильтрованной (отбирается, по отношению к первичным ощущениям органов чувств, 1-3%) информации с главными, устойчивыми, «плюсовыми» символами блоков действий, ранее зарекомендовавших себя как устойчивые социальные стереотипы поведения. Совпадение («ассоциативный пробой»), создание компилятивного единого образа-гештальта провоцирует чувство решенности, состояние «Я решил». При несовпадении «включаются» более сложные механизмы воли, и было бы наивным считать любые «переборные» механизмы чем-то определяющим полностью поведенческий выбор человека; такие взгляды просто отбросили бы исследователя к старым идеям французской философии XVIII в. о человеке-машине.

Еще одна, в рамках предлагаемой модели, масштабная операция воли - сложнейшее согласование отфильтрованной информации восприятия с оформившимися к данному моменту иллюзиями, дальними планами, с тем, что в теории искусственного интеллекта называют «звездой надежды»²¹. Выделим несколько общих характеристик этого феномена жизни психики.

Во-первых, «звезда надежды» (на схеме обозначена звездой) представляет собой систему образов идеальных ситуаций, часто тщательно скрываемую («я - президент», «я - рок-звезда», «я - чемпион» и др.). Во-вторых, такая система образов именно идеальна, то есть заведомо содержит нефункциональные иллюзии, особый мир воображаемой самореализации, проявляющийся во снах, аффектах, тяге к риску и др. Но такие нефункциональные образы чаще всего зашифрованы именно социальными символами (победа в войне, слава, власть, престиж, богатство), так как в противном варианте «звезда» содержала бы тревожащие символы. В-третьих, «звезда» в жизни психики, видимо, достаточно изолирована, она представляет собой лишь косвенно осмысленный социальный опыт. Другими словами, вряд ли верно, что реальные поведенческие выборы человека, втайне получающего удовольствие, представляя себя, например, балериной, определяются именно такой мечтой.

Но существование такого рода житейски нелепых мечтаний столь же неизбежно, как и так называемый «здравый смысл». Уже потому поведение людей не может быть только функционально-ситуативным. Привычка к ценностям социального поведения (но вовсе не к духовным коммуникациям) позволяет, однако, возвращаться к здравому смыслу при слишком далеком отходе от ориентиров приспособления к жизни в социальных группах, в том числе и при возникновении мотива духовной коммуникации.

Выбор одного из вариантов поведения «внутри» установки зависит и оттого, есть ли в представлениях человека о таком варианте ассоциации на «звезду надежды». Если они есть, выбор варианта становится более вероятным.

Думается, что такой механизм «звезды надежды» своеобразный предел сложности в работе воли в широком диапазоне наиболее простых ситуаций, хотя такой механизм вряд ли выражает движение собственно к духовному коммуницированию; попросту говоря, о символах социального успеха мечтают чаще, чем о ценностях такого коммуницирования.

Представленная гипотеза взаимосвязи функционирования человеческой воли и возникновения мотива духовной коммуникации позволяет, таким образом, выделить ряд более частных положений, являющихся, в сущности, не менее спорными гипотезами:

- важнейшим атрибутом воли является ее общая, хотя и далеко не абсолютная, ориентация на воспроизводство социально клишированных стереотипов поведения в возможно большем числе ситуаций; тем самым базовые механизмы воли, включая установки, не подразумевают духовные коммуникации и достаточно эффективно, в наиболее привычных жизненных ситуациях, блокируют память опыта таких коммуникаций;

- описываемая ориентация содержит, в основных своих механизмах, и собственное самоотрицание, наиболее ярким примером которого являются приведенные психические механизмы «звезды надежды», дисфункциональных образов и символов нереальных сценариев, которые косвенно присутствуют и при переборе вариантов поведенческого решения;

- объяснить только через приведенные выше зависимости «встроенность» девиаций в формирование ценностей социализированного поведенческого решения невозможно.

Таким образом, оставаясь в рамках гипотезы, основные мотивы духовных коммуникаций должны быть связаны с упоминавшимся феноменом «экзистенциального давления» доволевых механизмов психики. Думается, что такие эффекты выражают, причем весьма специфическим образом, системное качество всей «Я – системы».

Представление автора о структуре такой системы дается на приводимой ниже схеме (рис.3).

Центром такой структуры выступает экзистенциал, гипотетическое глубинное чувствование уникальности разума, его непохожести на что-либо, данное как неопредмеченный страх разума перед самим собой, своей смертностью (знак «Эк» на схеме) и функционально-деятельностная ориентация всей психики в результате оформившегося еще в процессе изначального антропогенеза мощного влечения к психологической защите как психическому аналогу инстинкта выживания путем социализации.

Таким образом, вся приведенная на схеме структура как бы вращается (знак «V»), рождая центробежный момент, упоминавшуюся «внешнюю» ориентацию на действие, имеющую свою специфику на каждом уровне. Причем неизбежны межуровневые связи (знак «1» на схеме), посредством которых гипотетический «момент движения» от экзистенциала, момент психической защиты, должен передаваться от уровня к уровню, первоначально плавно, а на высших уровнях - скачками, меняя формы такой защиты.

Рисунок 3. Структура личности

На «выходном» уровне, уровне готовности к выполнению групповой роли (знак «Jm» на схеме) роль экзистенциала минимальна, поскольку имидж, оформляющийся именно тут, выражает единство группового и индивидуального опыта психологической защиты, опосредованного социальными целями человека и ситуацией. Естественно, общая логика схемы подразумевает зависимость – чем «ближе» уровень организации личности к подсознанию, дальней памяти, тем ниже роль чисто социальных ориентиров (знак «Р» на схеме обозначает область подсознания, линия «х-у» - описанную З. Фрейдом область вытесненного сознания²²).

Разумеется, дело сильно осложняется тем, что эти процессы опосредованы микросредой человека (знак «М» на схеме) и общедетерминирующими воздействиями макросреды, что часто переплетено самым затейливым образом.²³ Остается лишь выделить специфику каждого из уровней. Подчеркнем еще раз, что они различаются энергетикой, степенью управляемости (или долей так называемых рефлекторно-личностных ориентаций), частотой апелляций к дальней памяти, интуиции и т.д.²⁴

Уровень А. Уровень социального обоснования поведения человека. Отличается высокой ролью рационально-понятийного «тракта» (психологическое социальное планирование, знаково-семантическая подсистема, выработанные предубеждения, и т.д.).

Уровень В. Уровень бытия личностно-деятельной ориентации (или, пользуясь термином польских социологов, «стиля жизни»). В нем как бы обобщаются, системно связываются процессы, идущие на предыдущих уровнях. Своеобразным нормативно-ценностным «центром» такого уровня должна являться картина целей, ради которой человек готов действовать реально. Как уже отмечалось, возможны несколько ориентаций (или «стилей жизни») – прагматическая, гедонистическая, дионисийская, ригористическая и т.д. Уровни А и В можно объединить в известном термине «социальная Я-система».

Уровень С. Назовем его уровнем выбора предубеждений. На таком уровне происходит сложнейшее согласование неуправляемых, автоматизированных, стремящихся к гомеостазе психических процессов с социальным «Я». Центром уровня являются движения воли. Будем называть такой уровень «витальным Я» человека.

Уровень D. Описание этого уровня наиболее затруднительно, поскольку именно тут формируются фобии, комплексы, востребуемые лишь интуитивно цепи ассоциативного разгона и т.д. Другими словами, здесь хранится и самоорганизуется доволевая экзистенциальная информация. Она выражает сам исходный принцип жизни высших уровней - боязнь и необходимость самопознания одновременно. Коммуникации и структурирование комплексов, страхов и фобий экзистенциального уровня чаще всего неосознанны и даны в мире самосознания личности лишь в несоциальных формах - в сновидениях, страстях и т.д.²⁵

Уровень Е. Назовем его условно-рефлекторным уровнем личности, где происходит отождествление, идентификация собственно физиологических и психических реакций (феномен иррадиации).

Такое описание гипотетических уровней организации личности²⁶ очень фрагментарно и функционально, что определяется целями работы.

Кроме того, в системе таких методологических операций приходится отвлекаться и от процессов формирования коммуникаций на отдельных уровнях, что уменьшает достоверность обобщений.

Выделим, тем не менее, общепсихические основы духовных коммуникаций:

1. Способность к таким коммуникациям не является ни врожденной, ни рудиментарной.

2. Духовные коммуникации есть феномен личности, а не внеличностных структур психики, которые оказывают лишь общедетерминирующие воздействия, причем разные элементы и уровни организации личности в разной степени влияют на их формирование.

3. На уровнях «D» и «Е» в структуре личности оформляются лишь общие, достаточно безличные условия возникновения коммуникаций. Наиболее важной из них является ассоциативная связь первичного экзистенциального страха с социально опасными символами. Другими словами, символы социального поведения оформляются как «правильные», приятные статистически чаще. Движение от одного такого символа к другому как один из моментов выбора поведенческого решения энергетически выгодно, создает чувство психологической защищенности.

Возникновение же мотива коммуницировать - своеобразная попытка психики блокировать сам экзистенциальный страх через образ неопасного Другого, попытка самоопровержения сложившихся в психике приоритетов.

Видимо, развитая, дошедшая до высокой степени саморазвития духовная коммуникация и есть разрыв упоминавшихся «высших» и «низших» уровней психики, временная и парадоксальная попытка блокирования межуровневых связей. Иными словами, такие коммуникации - пароксизм экзистенциальных основ высших психических функций.

Такая парадоксальность духовных коммуникаций чувствовалась многими исследователями давно, причем наиболее типичными были объяснения парадокса через концепцию «божьей искры» в теологии или через сведение парадокса к гипотетическим палеокоммуникациям.

Действительно, найти объяснение за пределами таких моделей нелегко. При таком понимании жизни психики духовные коммуникации, - по крайней мере, их собственно психические механизмы, - имеют следующие, как минимум, особенности:

- они имеют прямое отношение к экзистенциалу; иными словами, коммуникации определенно выражают самые интимные стороны бытия и разума, и личности;

- мотивация коммуницировать возникает, в том числе, как специфический способ преодоления личностных комплексов и фобий, прямо восходящих к экзистенциалу;

- по логике приведенной выше схемы легко отслеживается зависимость: чем «выше» уровень психики, тем меньше его роль в формировании коммуникаций;

- коммуникации выражают своеобразную «психическую негацию», ее стремление выйти за пределы «социальной центростремительности», что провоцируется множеством конкретных психических процессов;

- видимо, один из самых сложных для изучения психических феноменов – хранение опыта такого самоопровержения психики через коммуникации в дальней памяти.

Отметим еще несколько общеметодологических требований возможных некибернетических моделей коммуникаций, которые представляются необходимыми для их авторов.

Такие модели принципиально подразумевают вопрос об иерархии форм общения, - хотя бы потому, что при обычных формах общения, обычной и довольно невысокой энергетике, целях и уровне самопрезентации коммуникации очевидно невозможны. Уже поэтому добросовестным авторам концепций важно определить для себя, являются ли коммуникации действительно особой бифуркационной «высшей» формой общения, или - это просто какие-то случайностные «выбросы», не очень исследованные и производящие впечатление таинственности элементы насквозь социализированного человека как «совокупности общественных отношений».

В конце концов, даже простое признание того, что ты изучаешь форму высшей духовной деятельности человека, уже настраивает автора на необходимость изучения неизбежных неопределенностей, отказ от принципа информационного панрационализма. Еще одно существенное методологическое требование к возможному моделированию связано с тем, что упомянутые неопределенности нельзя считать признаком заведомой непознаваемости объекта; напротив, дело состоит именно в описании и доказательствах того, что такие неопределенности (например, неготовность, по данным авторских опросов, респодентов коммуницировать как можно чаще при довольно высокой оценке уже состоявшихся у них коммуникаций) – суть проявление ниш самореализации природы коммуникативных отношений между людьми. Иными словами, то, что коммуникации так трудно исследовать вовсе не означает, что их нельзя исследовать вообще.

Отметим, наконец, что необходимо исследовать протяженность (временную, пространственную, психологическую) конкретного акта коммуникации, иначе говоря, выделять структуру коммуникации. Думается, что только такой подход позволяет исследователям оставаться в рамках именно социологии, а не теологии коммуникации. Подчеркнем, что изучение структуры коммуникативного акта естественным образом является основой любых тренингов, оргдеятельностных игр и обучающих методик в коммуникологии, поскольку совершенно очевидно, что в наибольшей степени поддаются такому тренингу именно стартовые стадии коммуникации, то, что в теории нейролингвистического программирования называется триггер-калибровкой и «ведением». Проще говоря, и коммуникации, и акты НЛП начинаются примерно одинаково и, в этом смысле, коммуникации вовсе не так оторваны от реальной жизни, как это иногда представляется. Видимо, в некоторых ситуациях естественное включение дополнительных ресурсов человеческой психики сопровождается и особым механизмом общения, который как бы «включает» коммуникацию.

Он провоцирует чувствование, которое можно описать примерно так: «а ведь, наверное, возможно измениться самому так, чтобы проблемы, мучающие меня, вообще перестали быть важными; и если мои комплексы и комплексы того, с кем я общаюсь сейчас, - человека, мне глубоко симпатичного и понимающего, - будут полностью открыты, то наше совместное мужество, доверие друг к другу и взаимопонимание вообще сделают ненужными обычные механизмы страдания».

Во всяком случае, определиться для себя, есть ли такой «пусковой механизм» коммуникаций и как он действует, совершенно необходимо, чтобы ее исследование не превратилось в систему банальных логично выстроенных фраз.

Коммуникация, по представлениям автора, - сторона именно бытия людей, а не их представлений об иррациональных высших началах, и не вина исследователей, что первое слишком сложно, чтобы провоцировать второе. Разумеется, приходится только гадать, как возник этот психический механизм самоопровержения обычных ориентаций через возникающую парадоксальную тягу к духовным коммуникациям. Возможно, без них линейное, однозначное подчинение личности отчужденным групповым ценностям привело бы постепенно к вырождению рабочей силы племени, поскольку рабское повиновение, в конечном счете, нерентабельно.

В любом случае, приходится признавать, что даже в рамках приводимой модели остаются, как минимум, несколько «проклятых вопросов»:

• в чем высшая точка самой духовной коммуникации? Иными словами, чем заканчивается (или продолжается в неясном по качеству континууме) духовная коммуникация, которая не обрывается, как обычно, из-за страха потери ориентиров социального поведения?

• Как конкретно формируется описанный выше парадокс мотивации коммуницирования, уменьшая, тем самым шансы личности на социальный успех? Возможно ли, в принципе, отследить диалектику такого формирования собственно социологическими методами?

• Возможна ли, все же, автокоммуникация, или присутствие Другого, пусть даже на уровне чистого символа, является непременным условием коммуникации?

• Может ли, и при каких условиях возникнуть реальный мотив подлинной массовой духовной коммуникации?

Предыдущий текст представляет собой, в сущности, попытку заполнить как бы методологические промежутки между этими вопросами, претендуя, как максимум на описание некоторых взаимосвязей между ними. Подобное положение дел вызывает ассоциацию с современными исследованиями генома человека, где расшифровка конкретных генов никак не проясняет вопроса о качестве промежутков между ними.

В следующем параграфе описываются некоторые особенности высшей стадии саморазвертывания духовных коммуникаций. Пока же отметим лишь главное для этой стадии исследования: методологическим пределом движения духовной коммуникации (центральная черная точка на рис.1) является, по представлениям автора, новое бифуркационное состояние общения, где единичность и диадность господствуют одновременно.

Если это так, и анализ предшествующих процессов позволяет считать такую гипотезу оправданной, то относительно следующего возможного звена цепи человеческой духовности можно сделать несколько обязывающих методологических предположений:

- такое состояние возможно лишь как прямое нарушение нынешней топологии социальной ориентированности высших психических функций, актуализация ныне дремлющей очередной сигнальной системы;

- формирование интеллигибельного мира, уже не базирующегося на отчуждении от труда и товарности, где уникальность, несводимость индивидуального к родовому будет естественным экзистенциальным чувством. Если такое чувство станет действительно естественным для заметного числа людей, это, видимо, будет означать закат всех субстанциональных объяснительных моделей, включая теологические;

- привычка к такому чувству может закрепиться как своеобразная «новая рациональность» (например, в духе «Туманности Андромеды» И. Ефремова);

- представляется, что не исключен и вариант, когда такое чувство будет своеобразным тестом, фильтром, делящим людей на две неравные части, что, в логическом пределе, может подразумевать сосуществование двух фундаментально несхожих видов разума (уже в духе концепций классического постиндустриализма Д. Белла, З. Бжезинского, У. Тоффлера²⁷); причем обратный путь для прошедших «тест стабильных духовных коммуникаций» будет все менее вероятным;

- зашифрованная, согласно излагаемой гипотезе, в экзистенциале человеческая трагедийность, «несчастное сознание» (А.Камю) современного человека не может быть основой психики людей, стабильно находящихся в состоянии духовной коммуникации;

- представляющееся неизбежным формирование «новой психики» в описываемом гипотетическом полуфантастическом варианте должно подразумевать возникновение и «нового экзистенциала», нового, фундаментального начала – противоречия, определяющего топологию высшей психической деятельности. Подчеркнем, что им не может быть иногда встречающееся и довольно слащавое описание отношений между будущими людьми, которые полны исключительно взаимной любви, эмпатии, уважения, доверия и т.д.,- уже потому, что это исключало бы, видимо, сомнение, неизбежное для творческого поиска. Одним из возможных вариантов является противоречие между необходимостью «самодостраивания» через общение с другими людьми и раскаяние за оттенок использования Другого в таком «самодостраивании». Таким образом, «новый экзистенциал» будет представлять собой уже не зашифрованный первобытный ужас разума перед своей уникальностью, а этические и эстетические противоречия разума, осознавшего, фундаментально и бесстрашно свою уникальность.

Иными словами, представимый предел духовных коммуникаций в современном мире похож на немассивную «черную дыру» в космосе, втягивающую в себя прилегающее интеллектуальное пространство, резко трансформирующую саму метрику нашего социального и психического мира. Впрочем, в отличие от своего астрофизического аналога, количество таких «черных дыр» не показывает тенденцию к увеличению, скорее, наоборот, политические фрагменты нашей действительности вырабатывают исторически уникальное умение блокирования, уничтожения, или, что совсем уж удивительно, вплетение таких «черных дыр» в социальную логику.