Примечания

[1] Фрезер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: Политиздат, 1980, С. 69. [2] Руднев В. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1997.С. 169-172. [3] Там же. [4] Б.Л. Губман. Миф и религия. // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Университетская книга; 000 «Алетейя», 1998. С. 54. [5] Руднев В. Упом. соч. С. 184. [6] См. например: Барт Р. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. [7] Е.М. Мелетинский. Мифологические теории 20 в. на Западе. // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Университетская книга; 000 «Алетейя», 1998. С. 57. [8] Барт Р. Упом. соч. С. 214-217. [9] Экуменизм — взгляды и позиции, отражающие стремление христиан различных направлений к объединению в «Единую Церковь Христову», при сохранении плюрализма в вероучении, культе и организации. (См.: И.Н. Яблоков. Религиоведение: Учебный словарь по религиоведению под ред. И.Н. Яблокова. М., Педагогика, 1998.) [10] ГАРФ. Ф. 6991. Оп. 2. Д. 427. Л. 87. (Тезисы доклада доц. Ленинградской духовной академии и семинарии А.Ф. Шишкина на тему: Русская православная церковь и экуменическое движение. На III Генеральной Ассамблее ВСЦ /Нью-Дели, Индия, 1961/.) [11] См. например: Кураев Андрей. Вызов экуменизма. М.: Благовест, 1997, С. 197.; Иоанн, митрополит. Смотрите, не ужасайтесь… // Русь державная. 1995. № 17-18.; Душенов К. Волки // Советская Россия. 1997. 6 февраля.

В.А. Петрова (Санкт-Петербург) Спор о семье: русский миф против объективного духа

Человеческая личность, возникновение которой в-себе осуществляется как тайна, феноменологически представляется результатом воздействия и местом пересечения стихийно и направленно формирующих ее сил, многообразие которых оказывается слитым в субстанциальном единстве ее внутренней жизни. Первым человеческим сообществом, в которое вступает человек по факту своего рождения и посредством которого формируются первые его впечатления/представления о мире, оказывается семья. Все богатство красок, звуков, запахов, образов и событий, составляющее мир детской души, последней представляется точным отображением ближайшего ее окружения, семьи, которая для ребенка действительна не в своем социально-правовом, а именно в стихийно-душевном аспекте. Т. о., семья предстает не только социальной общностью с присущим ей типом человеческих отношений, но некоторым эстетически организованным и эстетически же воспринимаемым пространством в единстве сменяющих друг друга ценностно окрашенных образов/ситуаций.

За пределом собственно процесса восприятия и пребывания в семье как пространстве та же особенность, а именно, чувственная непосредственность нравственного духа в семье, была отмечена Гегелем в качестве субстанциальной характеристики последней. Но, определяя семью как «непосредственную субстанциальность духа» [1], «непосредственную нравственную идею» [2], Гегель предписывает ей долженствование обладать «наличным бытием» [3] и тем ограничивает сферу ее притязаний «смежными» областями действительности духа: гражданским обществом и государством. Непосредственный дух семьи в европейской модели представляется необходимым частным моментом духа объективного, при этом «социальное» выступает условием «семейного» и конечной его целью: социализация, рост социальной активности развивающейся личности означают приближение «нравственного (т. е. необходимого — В.П.) распада семьи», наступающего с выходом «взрослых детей» за пределы родительской семьи.

Очевидно, «национальная модель семьи» в России представляет противоположную тенденцию в построении отношения «семейное — общественное», где приоритетно психическое, а не пневматическое (Л. Карсавин), переживание, а не техника (В. Зеньковский), чувство, а не рассудок, и т.п. Здесь социальная активность проявится не в преодолении, «снятии» непосредственности субстанциального духа семьи, а в продлении его за пределы собственно семьи, в расширении сферы непосредственного нравственного взаимодействия, которой принадлежит (в сознании носителя такого типа отношений) и природа («родная», одухотворенная моей любовью и жалостью, отвечающая мне взаимностью), и общество. Так, В.В. Зеньковский, определяя задачи социального воспитания, поначалу вторит, казалось бы, мысли Гегеля, и предпочтение в воспитании отдает общечеловеческому перед национальным (и вообще «особенным») [4], через которое первое находит свое выражение. Однако, функция «непосредственно нравственного», как обнаруживается впоследствии, не сводится для него к «переводу» абстрактных понятий на язык чувственных образов, доступный ребенку. Напротив, внимательный читатель с удивлением обнаружит, что в пугающей «общечеловечности» и вовсе нет места для абстракции! То, что автор первоначально выводит как особенные характеристики семьи: воспитание «самим строем своим» (выделено мною — В.П.) [5], вне «средств ума»; [6] воздействие не через волю, в которой субъект и цель разделены (требуется «усилие», «преодоление»), а через эмоцию, которая целостна [7], — относится не только к семье, но и к обществу в целом, поскольку приобретенные в процессе семейного воспитания навыки живого и непосредственного человеческого общения, «эмоциональной активности» (которые Зеньковский оценочно противопоставляет «технике» взаимодействия, подобно тому, как Бердяев противополагает «общение» и «коммуникацию», «общность» и «общество») оказываются не только не «снятыми» во «внешнем», социальном взаимодействии, но впервые всерьез востребованными. Такое совпадение имманентного и трансцендентного, конечно, невозможно в европейской модели: когда Гегель сравнивает гражданское общество с семьей, сравнение это абстрактно и содержит единственный аспект тождественности этих двух сфер, а именно, момент заботы о входящих в соответствующее сообщество людях и ответственности за их судьбу. Но требования эмоциональной теплоты в отношениях, составляющее условие успешности человеческого взаимодействия (Зеньковский), гегелевская гражданственность не содержит.

Следует признать, что с позиции представления о единстве исторического процесса все приведенные доводы в пользу уникальности национальной «семейной» модели общественных отношений являются свидетельством исторической незрелости нации, ее нахождения в пределах «мифологического» (эстетического по преимуществу) мышления. Однако, есть существенный аспект, позволяющий утверждать, что русская «душевность», «семейность» и т.п. представляет собой нечто большее, чем простой «пережиток» несовершенной социальной организации и знак духовной незрелости: с экспансией семейных отношений за пределы собственно семьи, с освоением и эстетической организацией «ближнего пространства» (а в перспективе — всего пространства как «ближнего») связана русская идея («Русская идея есть идея сердца», — И. Ильин, гегельянец!), в том числе соборность, эсхатологизм национального мышления и представление о мессианстве. В западном представлении о семье функция ее ограничена процессом воспитания нового поколения к жизни в обществе, государстве, к творению в духе (все это — уже вне семьи), а потому — необходима как первая определенность нравственного духа и актуально бесконечна (повторяется с каждым новым поколением). В противоположность этому «русская модель» не содержит в себе понятия о действительной границе семьи, расширяя сферу непосредственной нравственности до полного отождествления (а в противном случае — полного растождествления) с последней общества, государства, искусства, религии, философии (жизнетворчество). Здесь речь идет об эсхатологической перспективе, поэтому, опять-таки, в противоположность западному представлению, процесс актуализации семейной функции конечен (хотя и в отдаленном будущем). Мысленной эсхатологической проекцией, думается, объяснима русская неудовлетворенность «внешностью» общественного и внутренней «замкнутостью» семейного в их эмпирической действительности. И поскольку русская семейная мифологическая модель непосредственно связана с душой нации, хочется надеяться, что она не исчерпала себя и в век новых технологий, когда построение (и опознание) «ближнего пространства» представляется затруднительным в перспективе освоения пространства виртуального.