Примечания

[1] Юнг К.Г. Человек и его символы. М., 1997. С. 66. [2] Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1990. С. 97-98. [3] Безансон Ален. Убиенный царевич: Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. М., 1999. С. 208. [4] Безансон Ален. Там же. С. 5.

Д.П. Пашинина (мгу) Основания мифа в культуре и миф как основание культуры

Идеалы научности, объективности, рациональности, господствовавшие в философии и культурологии, на долгое время вытеснили миф на самую окраину культуры, представив его в лучшем случае как одну из составных частей её предыстории и трактуя его то как «недоразвитую науку», то как «недоразвитое творчество», то попросту как «заблуждения наивного ума». Во всяком случае, казалось, что миф есть не что иное, как пройденный этап истории человеческого духа, предшествовавший становлению системы культуры в собственном смысле этого слова.

Однако удивительная «живучесть» мифа, его проявление в различных областях и сферах жизни общества в разные исторические периоды — от явного доминирования в традиционных культурах и до латентного, зачастую неосознаваемого, прояляющегося лишь исподволь и время от времени существования мифа в обществах, называемых, по терминологии М. Элиаде, «историческими», — а также отмечаемая многими исследователями универсальность мифологических структур заставляет, скорее, согласиться с тем, что миф не разрушает универсальность культуры, а, напротив, воспроизводит её и является никак не преддверием или предшествующим «недоразвитым» типом культуры, а одной из важнейших её форм и именно поэтому постоянно присутствует в ней.

Употребление термина «миф» указывает на некоторую двойственность в его понимании. С одной стороны, миф относится к специфическим коллективным представлениям древности — и именно как таковой, с учётом всей специфики мировосприятия, которую предполагает такая трактовка мифа и которую отражают тексты непосредственно древних мифов и фольклор — более поозднее «хранилище» мифопоэтического типа мировосприятия — миф рассметривается в фольклористике и этнографии. Но, с другой стороны, нельзя так просто отмахнуться и от второго употребления данного термина, трактующего миф как всякой неосознаваемое и не поддающееся логическому объяснению коллективное представление, лежащее в основании поведения некоторого лица или — чаще — группы лиц (именно в этом понимании миф фигурирует в социологии и культурологии). Однако же, если обратить внимание на эту вторую трактовку, то нельзя не заметить, что в таком случае миф оказывается распространён не только в мифопоэтических обществах, но существует во всех без исключения культурах — и во вполне явном виде. Существование множества социальных мифов, так называемых «мифов обыденного сознания», мифов науки и пр. заставляет согласиться с тем, что природа мифа неизмеримо глубже, чем это принять считать в фольклористических теориях и в теориях «традиционных» мифов, и что проявления мифа не ограничиваются каким-либо одним временем и какой-либо одной определённой культурой. Миф вообще оказывается не чем иным, как базисным коллективным представлением или же совокупностью базисных коллективных представлений — таким образом, что всякая культура и всякое общество необходимо основывается на своей совокупнности таких представлений. Иными словами, миф оказывается обязательным фундаментом всякой культуры и всякого типа социальности, обосновывающим их и обеспечивающим психологическую защиту человеку, включённому в эту культуру и являющемуся членом этого общества. И в этом смысле мифы «традиционные» и «современные» оказываются абсолютно равны — несмотря на всю ту специфику «традиционного» мифопоэтического мировосприятия, которому было уделено столько внимания в данном исследовании. Равны, ибо имеют одни и те же психологические основания и психо-социальные функции. Равны, ибо одинаково являются бессознательными коллективными представлениями. То есть — мифами.

Мифы как «коллективные представления» являются «цементирующей основой» любого общества, и выбор того или иного их набора, происходящий по большей части бессознательно, определяет и тип мировосприятия, доминирующий в данном обществе, и саму организацию и тип общества — ибо эти две компоненты, определяющие специфику социального типа, оказываются, в конечном счёте, неразрывно связаны между собой. Сравнение пространственно-временных представлений мифопоэтики и классической науки, а также восприятия причинности в мифопоэтических и «цивилизованных» обществах показывает, что сами эти основания нашей культуры оказываются в достаточной мере произвольными. Вернее сказать, — не единственными. Ибо если речь идёт о необходимой связи типа мировосприятия (а восприятие причинности, пространства и времени являются его существеннейшими моментами) и типа социальности, то формирование определённого типа мировосприятия уже вряд ли можно назвать произвольным. Выбор некоторого набора коллективных представлений и определённое их соединение образует основу всякой культуры и позволяет существовать всякому обществу — как мифопоэтическому, так и «цивилизованному». Различие состоит в том, какие именно коллективные представления, какие именно мифы ложатся в основу данной конкретной культуры, как они определяют восприятие времени, пространства и причинности, как влияют на специфику языка и какому типу общества соответсттвуют. Однако механизм адаптации и легитимации определённого социального типа оказывается единым для любого общества — как мифопоэтического, так и «цивилизованного».

Что касается мифопоэтических обществ, то со времён Дюркгейма идея мифа как «коллективного сознания», являющегося существенной социальной силой и своеобразной проекцией вовне самого общества, обеспечивающей устойчивость и жизнеспособность данного общества, оказалась весьма популярной.