С.Е. Юрков (сПбГу) Гротеск в мифологическом сознании русского средневековья

Русский фольклор, также как и народная культура в целом, более изобильна гротескными образами, нежели чем культура «официальная», связанная с православной конфессиональностью. Полем возникновения гротеска могут являться смеховая культура, народные обряды, традиции массовых праздничных действий, наконец, реликты язычества и народной мифологии (на протяжении всего средневековья сохраняющиеся в народном сознании), порождающие в соединении с идеями христианства самые причудливые фантастические образы и поведенческие формы.

Средневековая русская культура обладает двойственным характером. Противостояние культур «книжной» и народной отмечается многими исследователями. [1] Народная культура в этом плане представляет собой достаточно самостоятельное образование, по причине чего данный период русской истории характеризуется двуязычием, дуализмом мировоззрений, открывающим возможность особой «стереоскопичности» видения. Неизбежное взаимопроникновение различных культур служило дополнительным стимулом построения гротескных изображений.

Сама диалектика развития фольклора, предполагающая трансформацию старого, уходящего в прошлое содержания в новое, адаптированное к изменяющимся культурным условиям, превращает сакральное в кощунственное, близкое и дружественное — в злое и чудовищное. Вместе с тем новые элементы могут и не вытеснять старые, а соседствовать с ними, вступая в гибридные соединения, наполняющие и фольклор и народные верования. (Например, образ дракона, происходящий из соединения червя, птицы и других животных). [2]

Значительное влияние, способствующее проникновению гротескных образов в средневековую культуру, оказали древние мифологические сказания, былины, отрывшие дорогу их распространению и утверждению в народной среде.

Разумеется, далеко не все образы, создаваемые мифологическим сознанием, можно отнести к гротеску. Наиболее часто встречающимися конструкциями в данном случае оказываются символ и аллегория. Обращение к первому объясняется необходимостью производить обобщения конкретного при помощи конкретного же образа, ко второму — потребностью представления идеального, абстрактного, сверхъестественного предметным способом, что выступает характерологической чертой народного мышления на протяжении всего средневековья [3] (до конца XVII столетия встречаются в иконописи изображения двенадцати «лихорадок», представленных в образах женщин с крыльями летучей мыши) [4]. Такое опредмеченное выражение божества или сути самого празднества даёт одно из необходимейших оснований гротескной конструкции — телесность, выступающую той самой «ареной» действия, на которой разыгрывается драма перевоплощений рождения и смерти, мрака и света, зла и добра.

Для выделения гротеска из ряда сходных, внешне подобных ему образов, требуется наличие элементов чудесного (странного, сверхъестественного). Гротеску свойственно включение в содержание образа некоего невыразимого, несводимого к предметному воплощению, остатка, стремление к экспликации которого и является причиной причудливости в изображении (словесном или визуальном). Достаточно отчётливо этот остаток даёт о себе знать в сохранении момента таинственности, выступающим неотъемлимым элементом всякой принадлежности к сверхъестественному. Магическое слово в сакральной формуле обязательно непонятно. [5] Русское скоморошество, как и вообще любое «переряживание», по народным представлениям, связывалось с колдовством и магией и вызывало суеверный страх. [6] В народной среде имели распространение туманные изречения и наставления всевозможных ведунов и знахарей, отчасти в форме загадок, отчасти в форме мудрёного высказывания. В той же форме загадки (вопросов и ответов) изложено содержание известной «Голубиной книги». Даже в народных сказках, по свидетельству В.Я. Проппа, сохраняется мотив таинственности; родительский запрет выходить детям из дому, за которым «сквозит не простое опасение, а какой-то более глубокий страх», [7] т. е. страх перед какими-то неведомыми силами. (Аналогичную функцию выполняет «запретный» чулан или комната в родительском доме, где, как правило, сокрыты всяческие ужасы).

Общепризнано, что особенностью средневекового мышления является традиционализм, опора на акциальный и познавательный опыт предков. Но что есть традиция как не своеобразный запрет отступать в сторону от известного и общепринятого, т. е. вторгаться в область тайны? Возможно, традиция и есть способ преднамеренного сохранения окружающего мира таинственным и недоступным пониманию. Традиция — отсечение зоны открытости и доступности, благодаря чему в наличии всегда оказывается некоторый остаток информации, неподдающейся дешифровке, семантически фиксируемый по разряду «чудесного», необходимого в качестве универсального ответа на всё, что не находит рационального объяснения. Таинственное — «инкубатор смысла», гарантирующий потенциальную возможность любого объяснения, потому оно представляет ценность для народного сознания и может сознательно культивироваться.

Загадочность и таинственность служит источником создания в народном эпосе облика причудливости в отношении народов, живущих где-то далеко (как правило, за морем или рекой — вода в славянском эпосе обычно является границей, отделяющей «ойкумену» от неведомых стран жизни «иной»).

Древнерусские поверья сохранили сведения о таинственных связях между народами и различными животными. В одной из рукописей XIV века «фряг» называется львом, «турчин» змеёй, «русин» выдрой, «литвин» туром, «болгарин» быком, «серб» волком и т.п. [8] От мифов унаследовали древнеславянские былины и легенды, поверья в сверхъестественные способности своих богатырей и героев.

«Иные» земли и народы заключают в себе элементы чуждости, отпечаток которой предполагает обязательное отличие от привычных образов, поэтому их облик странен, устрашающ, близок чудовищности.

Для русского былинного цикла характерны устойчивые формулы, вводящие в содержание текста, сообщающие, что сказание ведётся из стран далёких: из «Царя града», «из Ерусалима», «из-за синя моря Волынского», «из-за Лукоморья зелёного» и т.п., а также указывающих на хронологическую дистанцию, — повествование именуется «старым», «бывалым», «стародавней стариной». [9] Такое пространственно-хронологическое дистанцирование требуется для высвобождения топоса развёртывания чудесного, чуда (в первую очередь, былинные песнопения, особенно если они исполнялись перед князем или знатной аудиторией, были рассчитаны на вызов чувства удивления слушателей), отстранённость есть в данном случае следствие разделения сфер реального и фантастического, за порогом которого всё возможно.

Народные русские образы в своём функционировании также имеют сохранившееся мифологическое (языческое) основание. Однако, обрядовость, носящая сакрализованный характер, редко обращается к гротеску, её специфической семантической конструкцией чаще оказывается символика. Обрядовость — область означенного, имеющего смысл, поэтому гротеск с его переходностью-неопределённостью здесь малоприменим. Ритуальные шутки над покойником, ритуальный смех, выворачивание наизнанку одежды, нарочито бессмысленные действия — всё это обладает определённым фиксированным значением, даже если их смысловая генеалогия забыта. Другое дело, что многие предметные и акциальные элементы обряда, попадая в контекст пародийного подражания, приобретают гротескный оттенок.

Наиболее употребимый, в качестве пародийного, обряд — похоронный, как максимально приближенный к «загробному миру» и строящийся на самой фундаментальной оппозиции «жизнь-смерть». По свидетельству многих исследователей, славянские языческие ритуалы во многом обусловлены представлением о перевёрнутости связей потустороннего мира. [10] Следствием этого является целый ряд действий, сопровождающихся всевозможными переворачиваниями, производящимися «наоборот» в отношении привычного, естественного порядка вещей, т. е. строящихся в ключе антиповедения. Именно эта его форма, заимствованная из области сакрального и является основным материалом для пародии. Уже сам по себе факт перевёрнутого поведения в эпоху средневековья подразумевал сближение с миром «бесовским». То, что в рамках сакральности означает выход из состояния нормы как соотносящееся с миром «потусторонних сил», продолжает сохранять свою особую маркированность и будучи помещённым в несакральный (пародийный) контекст, где всяческие аллюзии «бесовщины», лишенные исторических семантических корней, получают смеховой характер.

Ряжение сопровождало практически любой обряд, наделённый двойственной семантикой: праздник-похороны, смерть-рождение и т.п., т. е. то, что имело противоречивое, переходное основание. Как правило, проводы-похороны связаны на подобных празднествах со сходным феноменом — встречей неживого, оживлением мёртвых, активизацией разного рода нечистой силы. Отсюда и ряжение — как признак её близости. Особенно наполнялся мир нечистой силой на святочные ночи во время праздника Купалы. В воображении язычника святочные ночи «населялись незримыми духами, торжествующими своё пробуждение… Очевидно, что ряжение во время святок служило олицетворением неживого мира, который под видом различных оборотней являлся в сферу живых, и, ходя по улицам, совершал свою законную вакханалию-русалью, воспевая песни, творя бесчинный говор, плясания, скакания». [11] Эту роль беснующейся нечистой силы берут на себя ряженые. Люди облекаются в звериные шкуры, рядятся быками, баранами, козлами, волками, медведями, бабой-ягой (ведьмой) и чертями и в таком виде носятся по улицам, бьют в тазы и бубны, кривляются, распевают песни, творят всяческие бесчинства, создавая тем самым буйный разгул, подобающий появлению весенних духов. [12]

Огонь жизни, приглушённый зимой, разгорался в свою полную чудодейственную силу в ночь на Ивана Купалу. Вся природа казалась источающей чудесное, воздух был напоён волшебством, сопряжённым с особенным поэтическим страхом, происходящим от того, что рядом и повсюду находятся неведомые духи, способные натворить всяких бед. [13]

Следует подчеркнуть, что несмотря на соседство с «нечистой силой», буйство и вседозволенность веселья, собственно гротеска в обряде народного праздника почти не содержится. Ряжение в «личины звериные и бесовские» в данном случае не является пере-ряживанием, это не превращение, а замещение «нечистой силы», чьё присутствие требует материального воплощения. Сами представители потустороннего мира страха не вызывают, поскольку никаких сил, которые были бы только злыми, язычник не знал и им не поклонялся. Смерть для него — есть жизнь с «обратным знаком», поэтому загробный мир, как и всё живое, одинаково способен и на зло и на добро. «Личины» и «хари» ряженых не рассчитаны на устрашение и служили лишь поводом к забаве и веселью. Убеждённость в действительное соседство потусторонних сил в период празднеств еще не превращает «изнаночное» поведение в гротескную форму антиповедения, так как укладывается в требования общественной нормы (праздника) и соответствует ожиданиям.

Подлинно гротескная семантика приобретается элементами языческого праздничного действа при смещении позиций восприятия, т. е. с изменением социо-культурного контекста, в котором оно осуществляется, а именно — гротескный эффект появляется при перенесении фактов одной культуры в среду другой, из православной, «книжной» — в языческую, фольклорную, в зоне их взаимоналожения. Как результат пересечения официальной и народной культур возникают фольклорные «житийные» тексты, акцентирующие мотив мук и страданий, но использующие при этом сниженную пародийную церковнославянскую форму. [14] При этом необходимо учитывать и то, что на протяжении средневековья русский народ медленно усваивал правила религиозного поведения, предписанные церковью, они так и не стали для него нормой жизни.