5.3. Сходное восприятие николы и лешего (медведя)

Представления о связях между пастухом и лешим, который может олицетворяться в медведе (ср., между прочим, пастух как

¹²² Представление об облике лешего (а также бабы-яги и т. п.) позволяет понять употребление слова кривой в значении «одноглазый» и «хромой» (СРНГ, XV, с. 245—246). В самом деле, данное слово этимологически связано со зна­чением «левый» (Фасмер, II, с. 376; Иванов и Топоров, 1976, с. 127; Иванов и Топоров, 1978, с. 236); поскольку леший и родственные ему представители нечистой силы связаны как с левым началом (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 173), так и с одноглазостью и хромотой, слово кривой как признак существа такого рода стало означать «одноглазый» и «хромой». Таким образом, семан­тическое сближение этих понятий мотивировано мифологическими представле­ниями. Ср. такие наименования лешего, как кривой вражонок (Померанцева, 1968, с. 289), леший одноглазый (см., например: Афанасьев, I, с. 331; Афа­насьев, II. с. 332) и т. п.

123 Характерно, ввиду всего сказанного, что слепота — частый мотив в ку­пальских песнях (Бессонов, 1871, с. 50—51, № 91, 92).

94

эвфемистическое обозначение лешего — Максимов, XVIII, с. 205) 124, находят соответствие в данных, соотносящих пастуха как с Волосом (см. специально: Иванов и Топоров, 1979; ср. словацк. veles “пастух” — см.: Иванов и Топоров, 1973, с. 49, а также изд.: И. Срезневский, 1832, с. 27), так и с Николой [ср. цитированное выше приветствие пастуху: “Микола в стадо!”, а также поговорку: “Наше стадо чудотворец Никола пасет” (т. е. пастуха не держим) — Даль, IV, с. 314]. Весьма знаменательно в этом смысле отмеченное Сумцовым (1891, с. 85) сходство между самарской сказкой о лешем, который гонит крыс, и саратовской легендой о Николе, который гонит мышей (ср.: Садовников, 1884, с. 227; Минх, 1890, с. 49): Никола и леший выступают при этом в совершенно одинаковой функции, а именно в роли пастуха-гуртовщика, управляющего стадом 125. Необходимо при этом подчеркнуть, что мышь или крыса вообще выступает как одно из типичных воплощений противника Бога Громовержца (Иванов и Топоров, 1976, с. 111—114; Топоров, 1977а, с. 48; Топоров, 19776, с. 52 и cл.) 126. Молитва лешему во время первого выгона лошадей (Добровольский,

¹²⁴ См. о связях пастуха с лешим: Максимов, XVIII, с. 204—206; Перетц, 1894, с. 7—8; Богатырев, 1916, с. 48, 50—51; Померанцева, 1975, с. 39—40. От* носительно восприятия пастуха как колдуна см. также: Бернштам, 1977, с. 108. Характерны в этом плане специальные ограничения, налагаемые на пастуха: например, пастух не должен стричь волос и ногтей, он не может ломать жерди от изгороди и самолично открывать ворота (Калинин, 1913,. с. 260), во время пастьбы скота он должен сохранять целомудренность (Цейтлин, 1912, с. 16; Каменев, 1913, с. 183; Богатырев, 1916, с. 50), перед ним нельзя показываться с босыми ногами (Калинин, 1913, с. 258), атрибуты пастушьего звания — такие, например, как трубу (рожок) и т. п.,— нельзя продавать (Калинин, 1913, с. 275). Ср. ниже, § III.5.4, а также экскурсы XVII, XIX и XX об отношении к волосам и ногтям в связи с культом Волоса, а также об отношении к продаже сакральных предметов.

¹²⁵ Ср. также легенды о «мышином царе» или «мышином боге», выступаю­щем в роли гуртовщика, который в ряде случаев обнаруживает явное сходство с лешим (Дикарев, 1895; ср. также: Топоров, 19776, с. 68—69, примеч. 121). О лешем как повелителе мышей (а также зайцев и птиц) см. еще у Максимова (XVIII, с. 80). Ср. вообще распространенное представление о лешем как о зве­рином пастыре (Онищук, 1909, с. 62; Афанасьев, II, с. 334, 336; Померанцева, 1975, с. 29—30).

¹²⁶ Связь лешего с мышью отвечает связи с мышью бабы-яги (ср. выше, § Ш.5.2, о бабе-яге как разновидности лешего и, в конечном счете, воплоще­нии Змея). О соотнесенности бабы-яги и мыши см.: Потебня, 1865, с. 90—95; Потебня, 1914, с. 212. По словам В. Н. Топорова, «разные женские персонажи, которые могут рассматриваться как трансформации жены Громовержца (Мо-кошь, Параскева Пятница, баба-яга, Frau Holle и т. п.), оказываются связан­ными именно с мышами; при этом связь мышей с Параскевой Пятницей (св. Петкой) особенно отчетливо проявляется на Балканах (болг. мишин день)* (Топоров, 19776, с. 57).

Для связи мыши с Волосом как противником Бога Громовержца ср., по­мимо данных, приводимых у Иванова и Топорова (1976) и Топорова (1977а и 19776), белорусское представление о том, что если при постройке здания употребить «пируновыя» дерево, т. е. поваленное грозой, то в строении «не будут водиться мыши, прусаки и клопы» (Никифоровский, 1897, с. 135, № 1001); здесь нашла отражение и ассоциация с Волосом вредных насекомых, о которой мы упоминали выше (примеч. 99). Сходным образом может быть интерпрети­ровано и представление, что в образе мыши могут являться души умерших предков (Никифоровский, 1897, с. 97, № 660), обусловленное связью Волоса <: загробным миром; точно так же домовой, отождествляемый с предком, может принимать образ змеи. Характерно, что в Житии Феодосия Печерского мышь именуется «гадом» (Успенский сборник, 1971, с. 113) и таким образом объеди­няется по названию с пресмыкающимися, насекомыми и т. п.

95

1908, с. 10—11) в точности соответствует восприятию Николы и соотносящимся с ним ритуалам (см. выше. § III.2.1). Почитание Николы, выражающееся в специальных обрядах варки и крашения яиц, о котором мы говорили выше (§ III.3.2), может быть поставлено в связь со специальными заклинаниями, обращенными к лешему, когда пастух вызывает лешего, предлагая ему красное яйцо (“Иди покажысь, так еичо [яйцо] дам красное”) или же обещая яйцо в качестве платы за опеку над скотом (“За много ли будеш пасти. Я тебе еичко дам. Каким манером тебе положыть?”) (Богатырев, 1916, с. 50; ср.: Кагаров, 1929, с. 60) 127; ср. также обычаи приносить лешему яйцо, оставляя его в лесу на перекрестке, чтобы леший вернул пропавшую корову или избавил от болезни, подхваченной в лесу (Харузин, 1889, с. 12, 24) 128. Представление о том, что леший способен исцелить человека (Харузин, 1889, с. 11—12, ср. с. 34—35; Г. Попов, 1903, с. 190; Афанасьев,

¹²⁷ Ср. аналогичные заклинания для вызова домового: «Хозяин, стань передо мной, как лист перед травой: ...я принес тебе красно яичко» (Даль, 1904, IV, с. 198); «Дядя дворовый, приходи ко мне не зелен, как дубравный лист, не синь, как речной вал приходи таким, каков я; я тебе христовское яичко дам» (Ефименко, II, с. 158, JNfe 12). Ср.: Афанасьев, II, с. 108—109, примеч.

¹²⁸ Точно так же при произнесении вредоносного заговора куриное яйцо зарывалось в ногах «заложного» покойника, чтобы тот навел порчу на чело­века, против которого направлен заговор (В. Срезневский, 1913, с. 483, № 5; ср.: Елеонская, 1929, с. 934—935). Поскольку леший в принципе отождествлялся с «заложными» покойви1ка.ми (см. об этом у Зеленина, 19il6), постольку и в этом случае можно усмотреть обращение к лешему, где подносимое ему яйцо выступает как своего рода плата.

Аналогичным образом с яйцами связаны и русалки, которые, как и лешие, отождествляются с «заложными» покойниками (Зеленин, 1916). Так, русалки катают яйца на русалочью Пасху (Зеленин, 1916, с. 170; Булгаковский, 1890, с. 190; о русалочьей Пасхе см. экскурс XIV), что соответствует принятому вообще обыкновению катать яйца на Пасху; русалки плавают в яичной скор­лупе и уплывают таким образом в царство мертвых, т. е. в ирий (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 281, ср. с. 242; Потебня, 1914, с. 225—226). Ср. обычай бросать на Святой неделе в воду скорлупу от пасхальных яиц, чтобы известить мертвых о празднике Пасхи, причем предполагается, что русалочья или мертвецкая Пасха наступает именно тогда, когда скорлупа освященного красного яйца доплывает до загробного мира (Афанасьев, I, с. 578; Афанасьев, III, с. 278, 281, 290; Чубинский, I, 1, с. 220; Чубинский, III, с. 24, 29; Франко, 1898, с. 208—209, 213—214; А. Яцимирский, 1900, с. 264—268, 271; Хагберг, 1906, о. 148). (Такой же смысл имеет, вероятно, и южнославянский поминаль­ный обряд «пуштаъе воде», когда в Великий четверг пускают по воде дощечку с едой, предназначенной для усопших — Чайканович, 1924, с. 56—84.) Соответ­ственно, так называемое «русальное заговенье», отмечаемое накануне Петрова поста, может именоваться также «яичным заговеньем» (Городцов, 1915, с. 8— 12), ср. обыкновение катать яйца и биться яйцами в этот день (Богатырев, 1916, с. 76).

96

II, с. 342), соответствует аналогичному представлению о Николе (ср. выше, § III.3.2). Отметим, что обращения к лешему могут иметь м о л и т в е н н ы й характер129 и в этом смысле сопоставимы с обращениями к Николе. Наконец, представление о Николе, который ходит по полям для ниспослания плодородия (см. § III.2.2), находит прямое соответствие в представлении о лешем, присутствующем на нивах и помогающем жнецам в их работе (Древлянский, 1846,с. 7—8; Афанасьев, I, с. 94).

Как и леший-медведь, Никола может восприниматься в качестве хозяина леса, выступая, в частности, как покровитель охоты (Логиновский, 1902, с. 197), ср. характерную молитву охотника, преследующего зверя: “Николай Чудотворец! создай его моим!” (Громыко, 1975, с. 167), а также образ Николы — покровителя волков (Г. Малицкий, 1915, с. 24—25; Ермолов, III, с. 259; Чубинский, I, 1, с. 167; Франко, 1898, с. 171; Сумцов, 1888, с. 109; Поливка, 1927, с. 168—170; Сыхта, III, с. 260; Котуля, 1976, с. 46, 53, 59), который отвечает соответствующему представлению о лешем (см., например: Афанасьев, II, с. 334; Добровольский, 1908, с. 10). Ср. заговор охотника на горностая “Слово горносталие”: “...пойду перекрестесь... помолюся самому Исусу Христу Небесному Царю. Сам Исус Христос Небесный Царь... посылает св. Николу на пособ и на помощь... Наложит той Никола на тебя белого

¹²⁹ Ср., например, характерное обращение больной к лешему: «Царь лесбвый и царица лесбвая и лесбвые малые детушки, простите меня в чем я согрешила»; эта фраза произносится трижды, причем каждое произнесение сопровождается поклоном (Харузин, 1889, с. 11). Больной, приносящий лешему яйцо, чтобы избавиться от болезни, обращается к нему со следующими словами: «Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец — тот дар возьмите, а меня простите во всех грехах и во всех винах, сделайте здраву и здорову, чтобы никакое место не шумело, не болело» (там же, с. 12). Комментируя этот текст, Н. Н. Харузин пишет: «Считаю долгом отметить, что упомянутое обращение к лесовику самими крестьянами называется молитвой. Дело в том, что населе­ние в обращении своем к духам, населяющим природу, делает резкое различие между молитвой и заговором, который называется просто „слова". Последний имеет обязательную силу: заговор, произнесенный без ошибок, обязывает к совершению или несовершению известных действий духа, к которому заговор относится. Молитва имеет лишь просительное значение. К таким относится и воззвание к лесовику. Оно не обязывает лесовика ничем: он волен или не­волен исполнить просьбу просителя». Иными словами, дело идет о религии в собственном смысле этого слова, а не о магии.

Ср. также аналогичное обращение к лешему при подношении яйца в случае пропажи скотины («Кто этому месту житель, кто настоятель, кто содержавец, тот возьмите дар, возьмите и домой скотинку спустите, нигде не задержите, не за реками, и не за ручьями, и не за водами» — Харузин,- 1889, с. 24) и мо­литву лешему и водяному, произносимую когда берут воду для лечения боль­ного («Царь земной и царица земная и царь водяной и царь лесной, благосло­вите водушки взять не ради хитрости, не ради мудрости, для доброго здоровья раба Божия», ср.: «Бережок батюшка, водушка матушка, царь водяной и ца­рица водяная с малыми детьми, с приходящими гостями, благословите воды взять не ради хитрости, не ради мудрости, но ради добра и здоровья рабу Божню»— там же, с. 34—35). Сходная процедура общения с лешим описана у Добровольского (1908, с. 7—11; ср.: Добровольский, 1914, с. 209, 387—388, 983) и Г. Попова (1903, с. 190).

97

зверя горносталя чернохвоста тоску и сухоту и велику тяготу... Отмыкает святой Никола земную широту, небесную вышину и роспускает белых зверей горносталев чернохвостых” (Ефименко, II, с. 185—186, № 49). Жертвоприношение лешему пастуха или охотника (Афанасьев, II, с. 333—334, 336—337; Забелин, II, с. 303; Зеленин, 1927, с. 57; Харузин, 1889, с. 13, 23—24, 34; Никитина, 1928, с. 307; Шейн, II, с. 523; Зеленин, 1914—1916, с. 866; Максимов, XVIII, с. 205; ср. о договоре пастуха и охотника с лешим: Неуступов, 1902, с. 118; Померанцева, 1975, с. 29; Зеленин, 1927, с. 57, 388) соответствует при этом жертвоприношению Волосу. Согласно пословице, “в поле да в лесу один Никола бог” (Мамин-Сибиряк, V, с. 454). Соответственно, например, в Пошехонье, когда ходят в лес по грибы, просят: 

Никола Микола,  Наполни лукошко  Стогом верхом,  Перевертышком!  (Я. Ильинский, 1896, с. 237) 130

Любопытно вместе с тем, что упоминание медведя оказывается под табуистическим запретом не только в лесу, но и на воде (Зеленин, I, с. 101—102; Афанасьев, I, с. 390, 644; Соколовы, 1915, с. 533, № 79; Кагаров, 1929, с. 63), что легко объяснимо, если иметь в виду связь с водой Волоса, объединяющую его с Николой; равным образом жертвоприношение лешему находит соответствие в сохранявшемся еще в XX в. обычае приносить жертву водяному, который, как мы видели, может быть непосредственно связан с культом Николы (см. § III.4).

Знаменательно вообще, что медведь может выступать в двух противоположных функциях: он может ассоциироваться с нечистой силой131 либо восприниматься, напротив, как священный