90 Запрещению работать в Николин день соответствует аналогичный запрет, относящийся ко дню св. Власия (Максимов, XVII, с. 56—57).

79

слободу” (Штаден, 1925, с. 91; Штаден, 1930, с. 39). Никола предстает здесь как олицетворение богатства и изобилия, он связан со скотом, он прорицает и, наконец, он выступает как защитник народа, причем противостоит в этом качестве княжеской власти; спасение Пскова при посредстве Николы закономерно выглядит как чудо. Ржига (1929, с. 455—456) связывает Микулу из рассказа Штадена с фольклорным образом Микулы Селяниновича (ср. также в этой связи: Мазон, 1931, с. 158—159). Кажется, однако, более оправданным видеть как в этом рассказе, так и в былинах о Микуле Селяниновиче отражение представлений о Николе как христианском заместителе Волоса (к трактовке Микулы Селяниновича см. выше, § III.2.2) 90а.

4. Волос — водяной — никола

Объединению Николы и Волоса должна была способствовать связь с водой. Необходимо подчеркнуть при этом, что Никола, как и Волос, в первую очередь связан с земными водами, а не с небесными (дождем) 91. Связь Волоса с водой уясняется вообще уже из исходного мифа о поединке Бога Грозы со Змеем: после победы Бога Грозы над своим противником “появляется вода (идет дождь);. Змей скрывается в земных водах” (Иванов и Топоров, 1974, с. 5) 91а. Таким образом, Волос в принципе обитает в Земных, водах, а небесные воды исходят от Перуна; однако Волос провоцирует дождь, исходящий с неба, и, таким образом, опосредствованно также оказывается с ним связанным92. Ср. широко

^90а Соответствующий образ Николы (св. Николая), возможно, сливается в цитируемом рассказе с сообщениями о псковском юродивом Николе, с кото­рым летопись связывает спасение Пскова. Во всяком случае псковский хрони­кер, повествуя о походе Ивана Грозного, явно объединяет покровительство св. Николая и действия Николы юродивого (ср.: Соловьев, III, с. 734).

⁹¹ Равным образом и огонь может быть как небесного, так и земного происхождения. Так, например, пожар может исходить как от Перуна (молнии), так и от змея или домового, явно связанного генетически с Волосом (ср.: Афанасьев, II, с. 71, 539, а также образ Огненного Змея и вместе с тем извест­ную связь домового с огнем). Таким образом, обе стихии — огонь и вода — сами по себе нейтральны по отношению к основным участникам исходного

' мифа, т. е. потенциально могут быть связаны как с Богом Громовержцем, так н-с его противником.

'' ^91а Эта связь находит, в частности, отражение в заговоре от укуса змеи, где, обращаясь к змее, говорят: «У меня, змея, слюна в роте, а у тебя вода в море» (Скалозубов, 1904, с. 22) или сТы змей идешь в море по воду, а у меня море во рте» (Лахтин, 1912, с. 30).

⁹² Ср. обливание и принудительное купание как магический прием вызыва­ния дождя (см., например: Афанасьев, II, с. 179). Наряду с имитационной ма­гией (когда земные воды уподобляются небесным) можно усмотреть здесь и магию провокационную (когда земные воды провоцируют воды небесные). То обстоятельство, что ритуальное обливание имеет место и в по­минальные дни — такие, как Фомино воскресенье или Фомин понедельник (Афа­насьев, II, с. 179), — подтверждает генетическую связь этого обычая с культом Волоса. Особенно характерен в этом плане обычай опускать в воду чесальную-щетку для вызывания дождя (Афанасьев, II, с. 773); между тем в Болгарии с этой целью могут погружать в воду кроены (ткацкий станок) с пряжей (Арнаудов, I, с. 196), ср. также полесский обычай окунать для этого верете-н о (С. М. Толстая, устное сообщение). Соотнесенность Волоса как с волосом (шерстью), так и с пряжей (см. ниже, § II 1.514- и экскурсы XVII, XVIII) позво­ляет видеть в этих случаях один и тот же исходный ритуал.

Точно так же, для того чтобы пошел дождь, могут убива/ть ужа ил» жабу (Толстые, 1978, с. 112, 114).

80

распространенное представление о волосе или волосатике (мифическом черве, олицетворяющем болезнь), который живет в. воде; иногда говорится при этом о конском волосе. Словом волосатик может обозначаться и непосредственно водяной, так же как и леший (СРНГ, V, с. 57—58; Макаров, 1846—1848, с. 47),. ср. также Кум Гребень как наименование водяного (Инбер, 1954, с. 54—55); при этом водяной, подобно Волосу, не имеет прямого отношения к дождю — последним управляет Илья-пророк, т. е. христианский заместитель Перуна, и некоторые другие святые (М. Смирнов, 1927, с. 9; ср. о связи Ильи-пророка с дождем: Афанасьев, I, с. 473—474, 477—479, 551; Ал. Попов, 1883, с. 105;. Ал. Попов, 1883а, с. 83; Великие Минеи Четии, октябрь, стб. 190—191). Можно полагать вообще, что водяной генетически восходит именно к Волосу93; особенно важно, что в о д я н ы е б о я т с я г р о м а (П. Иванов, 1893, с. 62—63; Колчин, 1899, с. 28), что явно указывает на связь их с противником Бога Грозы94.

⁹³ Ниже (§ III.5.1) аналогичный вывод будет сделан и в отношении леше­го* Следует подчеркнуть, что лешие и водяные сходны в целом ряде моментов (см., например: Померанцева, 1975, с. 50; Афанасьев, II, с. 334).

⁹⁴ Любопытное описание поклонения богу, пребывающему в воде, содер­жится в вятском епархиальном отчете от 15 мая 1739 г. (где епархиальное начальство отчитывалось о выполнении указа Синода 14 ноября 1737 г., пред­писывающего борьбу с «суевериями» и «ложными чудесами»): «От города Хлы-нова верстах в четырех при болоте имеется источник, называемой Нижней Поток, к коему де месту издавна июня на 29-е число [т. е. на Петров день] приходят многой народ, ис коего де посыланными в прошлом 1738-м году пой­маны поповским старостой при том месте мужеска [пола] шеснатцать, женска восемь человек, и в Вятском духовном приказе женск пол допросами показали: Ко оному месту приходя, они по скаске мужеска полу [т. е. по указанию мужчин] и молились, и в тое воду бросали платы холщевые, денги, з головы нитки, которыми волосы привязывают, и тое воду пили и обливались. И сказы­вали де им мужеской пол, что тут бог есть, и молились они якобы богу. И найдено в том месте хлеба куски, сыру, яйца, шапки, рубахи, платы и подчепешники» (Н. Н. Покровский, 1981, с. 98). Несомненно, речь идет если це непосредственно о поклонении Волосу, то о культе, генетически связанном с культом Волоса. Примечательно то, что это поклонение совершается на Пет­ров день (ср. экскурс IV о Петре как одном из заместителей Волоса). Ср. обычаи бросать в источник деньги, пить воду с золота, умываться (обливаться) такой водой и т. п., которые, как мы уже отмечали, связаны с культом Волоса (см. § Ш.3.1). Приведенное свидетельство следует сопоставить со словами древнерусского поучения: «не нарицайте собъ бога... ни въ рЪкахъ, ни въ студенцахъ», ср. также описание языческого культа в русской интерполяции в переводе Григория Богослова: «овъ рЪку богиню нарицаеть, и зв*ьрь живущь въ ней яко бога нарицая, тр-Ьбу творить» (Афанасьев, II, с. 207); при этом рус­ский переписчик Григория Богослова, вообще говоря, не отрицает существование «зверя», живущего в воде, но протестует против признания его Богом. Ср. еще: «По мнению раскольников, на водах почиет дух, которому поклоняются они не только над, колодцами, но и в домах над чанами, наполненными водою; в те и другие бросают они серебряные деньги» (Афанасьев, II, с. 210; Снеги­рев, I, с. 16).

81

Знаменательно в этом смысле, что утопленники могут почитаться праведниками — подобно тому, как праведниками, как уже отмечалось выше (§ III.1.4), считаются люди, погибшие во время грозы. В Полесье, например, как человек убитый громом, так и утонувший считается святым (“Человек, убитый громом и утонувший, — „св'aтыjэ"” — О. С. Седакова, устное сообщение), т. е. святой признается смерть, связанная как с Перуном, так и с Волосом. Соответствующее отношение к утопленникам наблюдается и в других местах (в частности, в Калужской губернии полагали, что радуга, набирая воду, захватывает утопленников на небо и тогда они попадают в рай, — Толстые, 1981, с. 114, примеч. 12) 95. У славян встречается поверье, что тонущего человека нельзя спасать, которое соответствует запрещению спасать человека, в которого ударила молния (Мошинский, II, 1, с. 509, ср. с. 486; ср. также § III.1.4 наст. работы). Отношение к Перуну и к Волосу обнаруживает в этих случаях разительный параллелизм (ср. в этой связи выше, § II 1.3.1.1).

Аналогично и Никола обнаруживает непосредственную связь с земными водами и лишь опосредствованно связан с дождем. Отсюда, например, украинцы запрещают мочить весной коноплю в воде до праздника Николы вешнего, а также купаться ранее этого срока (Чубинский, III, с. 184; относительно купания см. также: Сырку, 1913, с. 164); этот запрет мотивируется тем, что черти до Николина дня сидят в воде, между тем как после этого срока они выходят на берег (для связи этого поверья с представлениями о водяном см.: Зеленин, 1930, с. 227) 95а. В украинском Полесье запрещается мочить коноплю на Николин день — полагают, что в противном случае будет утопленник (Трубицына, 1981, с. 57, 77). Запрещение купаться до Николина дня можно сопоставить с распространенным запретом купаться после Ильина дня, который может мотивироваться тем, что с этого дня дьяволы живут в воде (см., например: П. Иванов, 1907, с. 166; Никифоровский, 1897, с. 87, № 573, и др. источники; ср.: Афанасьев, II, с. 248, об особой опасности купания на ильинской неделе); здесь отражается соотнесение Перуна и Волоса, причем промежуток времени между

⁹⁵ Отметим в этой связи характерное поверье, что ведьма не может утонуть (отсюда женщин, подозреваемых в ведовстве, бросали в воду для испытания — см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 1090—1091), которое соответствует пред­ставлению о том, что земля не принимает колдунов (отсюда колдунов нельзя хоронить обычным способом — Зеленин, 1916, с. 27—29, 76—77, 293).

^95а Между тем в Болгарии купаются с Юрьева дня, причем этот обычай эксплицитно связывается с медвежьим культом: «На Свети Герги медведь уже купался и не опасно купаться» (Каравелов, 1861, с. 214). Ср. ниже (§ III.5.1) о медведе как манифестации Волоса.

82

вешним Николой и Ильиным днем находится как бы под преимущественным покровительством Николы. При этом, купаясь, следует вспоминать св. Николая, который спасает от утопления (Никифоровский, 1897, с. 87, 257, № 574, 2024). В то же время о дожде Николе, как правило, не молятся, ср. цитированное уже выше (§ III. 1.2) высказывание: “Николе молимся о всех нуждах, а Илье — о дожде” (М. Смирнов, 1927, с. 38). Вместе с тем дождь в Николин день считается особенно благоприятным предназнаменованием, поскольку здесь как бы объединяется покровительство Николы (Волоса) и Ильи (Перуна): “велика милость мужику на Николин день, когда поле польет дождичком” (И. Сахаров, VII, с. 29; Гоголь, IX, с. 419; Каравелов, 1861, с. 223).

Соответственно, жертвоприношение водяному может быть приурочено именно к Николину дню и сопровождаться призыванием имени Николы. Исключительно показателен в этом отношении “обряд умилостивления озера Онего (Онежского озера)”, описанный уроженцем этих мест М. Сазоновым: “Каждый год накануне зимнего Николы пред всенощной из каждой рыбацкой семьи к известному месту собираются старики. На берегу ими делается человеческое чучело и в дырявой лодке отправляется в озеро, где, конечно, и тонет. Два-три старика поют песню, где просят Онего. взять „чучело соломенное в портах и рубахе", без жены, без детей, без материнских слез и причитаний. И для большей вразумительности призывают имя Николы-морского” (Данилов, 1916, с. 116). Это — своеобразная дань водяному, который, по всей видимости, каким-то образом ассоциируется с Николой. Ср. мотив человеческой жертвы водяному, который антитетически противопоставлен Николе, в былине о Садке. Характерно в этом же плане упоминание о Николе, который у ш е л в в о д у, в детской прибаутке: “Где ты была? — В сыром бору! — Что там делала? — Ела сыру кашку! — Куда клала? — Под камень! — Кто взял? — Никола! — Где Никола? — В воду ушел!..” (Магницкий, 1888,. с. 39, № 20); ср. также: “...А кони-то где? — Николка увел. — А Николка-то где? — В клеть ушел. — А клеть-то где? — Водой унесло...” (Афанасьев, 1957, № 535). Вообще о почитании водяного см., например, у Харузина (1889, с. 33); при этом жертву водяному обыкновенно приносили, топя л о ш а д ь (И. Сахаров, VII, с. 21; Афанасьев, I, с. 635; Афанасьев, II, с. 48, 245; Афанасьев, 1850, с. 29; П. Владимиров, 1896, с. 44; Коробка, 1902, с. 260; Кагаров, 1918, с. 15) 96, что отвечает специальной соотнесенности с лошадьми Николы, о которой уже говорилось выше (§ III.2.1).

⁹⁶ Ср. упоминаемый у Максимова (XVIII, с. 111) и Афанасьева (I, с. 635) обычай бросать с приговором в воду или же закапывать в землю лошадиный череп в качестве жертвы водяному; лошадиный череп здесь, конечно, выступает как заместитель самой лошади. Максимов здесь же говорит и об обычае при­носить в жертву водяному черного петуха (ср.: Иванов и Топоров, 1965, с. 151—152, примеч. 279 — с параллелями из западнославянской традиции); ср., между тем, экскурс XII о жертвоприношении Волосу курицы или петуха, а также экскурс XV о соотнесенности петуха со змеем.

83

Ассоциация Николы и водяного проявляется и в сказке “Два брата”, где бедный брат встречает “старичка, вроде как Никола угодник”, и тот велит ему не крестясь (!) броситься в омут к водяному с хлебом и солью; старичок предупреждает, что у водяного там пир, но нельзя брать ни еды ни питья, ни золота ни серебра и все бросать через правое плечо, а следует просить только серенькую овечку, “а овечка эта — проклятый мальчик”. Получив овечку, бедный брат оказывается на берегу, и там тот же старичок берет овечку себе, а ему дает взамен жеребенка, который рассыпается чистым золотом. Богатый брат бросается тогда тоже в омут, но перекрестившись, — и погибает (М. Смирнов, 1922, с. 90; ср.: Зеленин, 1914—1916, с. 802). Здесь знаменательна связь Николы как с водяным (причем характерно предписание не креститься, вступая в связь с водяным), так и с “заложными” покойниками (ср. выше, § III.3.2).

Отметим, что Никола может называться “морским богом” (Подвысоцкий, 1885, с. 102; Прыжов, 1934, с. 319).