3.1.1. Амбивалентные функции Волоса: связь со смертью и рождением, болезнью и исцелением

Итак, Волос оказывается связанным как с идеей смерти, так и с противоположной идеей обилия, накопления, прибыли63. Вместе

60 Соответственно змеевик, т. Е. Золотой амулет в виде змеи, носили, чтобы жить богато (Добровольский, 1914, с. 271).

⁶¹ Ср. этимологическую связь названий денег и скота, актуальную, в част­ности, и для древнерусского языка: скотъ «деньги», скотьница «казнохранилище» и т. п. (И. Срезневский, III, стб. 388), а также товар «скот» (Даль, IV, с. 409).

⁶² Относительно связи Волоса с богатством, торговлей и т. п. см. специаль­но: Топоров, 1961, с. 23; Иванов и Топоров, 1965, с. 14—15; Забелин, II, с. 293, 520. Ср. принесение скота в жертву богу торговли у русов, описанное Ибн Фадланом (Ковалевский, 1956, с. 142—143). Вполне вероятно, что при этом имеется в виду Волос ~ Велес.

⁶³ По-видимому, не случайно деятельность волхвов, описываемая в «Повести временных лет» под 1071 г., связана с доставанием «обилия» (ПВЛ, I, с. 117). Существенно отметить, что эти волхвы — выходцы из Ярославля, т. е. места. специально отмеченного культом Волоса (Воронин, I960), и могут рассматри­ваться вообще именно как жрецы Волоса (ср. этимологическую, связь слова волхв с именем Волоса: Якобсон, 1969, с. 595—696; Иванов и Топоров/ 1973, с. 50, 59; Иванов и Топоров, 1974, с. 54). Мотив обилия («гобина») играет основную роль и в восстании волхвов в Суздальской земле в 1024 г. (ПВЛ, I, с. 99—100).

64

с тем важной функцией Волоса оказывается функция плодотворящего начала, и, таким образом, можно сказать, что Волос связан как со смертью, так и с рождением (ср. в этом плане связь Змея с беременностью, мотивирующую обращение к Змею в русских любовных заговорах, — см.: Иванов и Топоров, 1965, с. 142; Пропп, 1946, с. 254, ср. еще с. 238—239; Афанасьев, II, с. 576 и сл.) 64. Поскольку Волос связывается с земными водами и может предполагаться вообще живущим в воде (см. ниже, § III.4), постольку мотив чудесного рождения в русских сказках может быть связан с беременностью от выпитой воды, ср. Иван Водович как имя сказочного героя. Точно так же связь противника Бога Громовержца с пеплом, золой и т. п. (см. об этом: Иванов и Топоров, 1976, с. 111 и сл.) обусловливает чудесное рождение от съеденного пепла, ср. Иван Попялов (ср.: Пропп, 1976, с. 213—214, 217, 226).

Эта амбивалентность функций вытекает, по всей видимости,

⁶⁴ Весьма характерно метафорическое представление мужского полового органа в виде змея, ср., например, поговорку женщин о мужчинах: «Галавища в маслшце, сапажища в дегтище, а партки набиты змеей» (Шереметева, 1928, с. 77) или восклицание скопцов, когда, совершив обряд оскопления, они броса­ют срамной уд: «Вот смотри на сокрушенного змия!» (Кельсиев, III, с. 131? Афанасьев, II, с. 584). Ср. ниже интерпретацию в связи с культом Волоса таких выражений, так или иначе соотносящихся с coitus'oM, как багриться, рыть­ся в шерсти, чесать (экскурсы XII и XVII); о связи Волоса со свадьбой см;: Иванов и Топоров, 1974, с. 50, а также § II 1.5.4 наст, работы. "

Связь смерти и свадьбы отражается в представлении о «Красной горке», которая обычно совпадает с Фоминым воскресеньем, т. е. поминальным днем. Максимов (XVII, с. 129) пишет, что Красная горка —это день свадеб, а Даль (II, с. 187) определяет этот день как «пору поминок родителей». В других местах Красная горка может справляться в понедельник или во вторник на Фоминой неделе (Даль, II, с. 187; ср. указание Броневского, II, с. 367, что Фомин понедельник в Тульской губернии — «день веселья и половой распу­щенности») при том, что эти же дни могут отмечаться и как «радуница», т. е. дни поминовения усопших (Даль, IV, с. 8; В. Смирнов, 1920, с. 41; Мельников,

II, с. 428; Гоголь, IX, с. 426; Зеленин, 1927, с. 365; Зеленин, 1914—1916, с. 692). Как пишет Даль (IV, с. 8), в Нижегородской и Костромской губерниях «раду­ница или красная горка — вся фомина неделя, первая по пасхе», т. е. эти назва­ния выступают как синонимичные. Укажем еще, что Красная горка может от­мечаться накануне вешнего Юрьева дня (Чубинский, III, с. 29) или в сам Юрьев день (Снегирев, I, с. 48), что, возможно, связано с представлением о размыка­нии земли в этот день (ср. экскурс X). Для связи Красной горки с культом Волоса показательно, между прочим, что в Пензенской и Вологодской губерниях в этот день устраивалось ритуальное опахивание селения (Максимов, XVII» с. 130); о связи этого обряда с культом Волоса мы специально говорим ниже (§ 11*5.4).

65

все из той же соотнесенности Волоса с царством мертвых65: в самом общем виде она обусловлена тем обстоятельством, что в загробном мире нет старения и умирания, он находится по ту сторону смерти и, соответственно, здесь никогда не прекращается изобилие66. Поэтому именно потусторонний мир является источником целительной и плодоносящей силы. Вполне естественно с этой точки зрения, что герои волшебной сказки отправляются в тридесятое царство, “чтобы получить... власть над жизнью и смертью, над болезнью, над исцелением” (Пропп, 1946, с. 268, ср. с. 269). Подобным же образом может трактоваться весьма характерный вообще для медицинской магии мотив обращения к смерти (ср. хотя бы упоминание покойников в заговорах от зубной боли, кость мертвеца как целительное средство и т. п.) 67.

Для связи Волоса с болезнью и исцелением показательны названия болезни типа волос или производные отсюда (СРНГ, V, с 57 и сл.: Белецкий-Носенко, 1966, с. 84; Гринченко, I, с. 251) 68 щетина, щетинка (Куликовский, 1890, с. 45; Куликовский, 1898, с. 140; Герасимов, 1898, с. 163, 168), пошерсть (Герасимов, 1898,

⁶⁵ Связь между идеями смерти и материнства, плодородия принадлежит вообще к числу широко .раевдростраиенных, едва ли не универсальных представ­лений (Топоров, 1963, с. 36; Топоров, 1967, с. 98).

⁶⁶ Ср. описание срахманского острова», т. е. потустороннего мира, в «Слове о рахманех и о предивном их житии» инока Ефросина (XV в.): «И в том убо острове по неизреченному Божию строению всякы овощь на вся времена ни­когда же оскудеваеть, эане бо ту ово цвететь, ово ж растеть ,и ово обымають [собирают]» (Александрия, 1965, с. 143).

⁶⁷ Отметим в этой связи широко распространенное представление о целеб­ных свойствах могильной земли (см., например: В. Смирнов, 1920, с. 44; Се­ребренников, 1918, с. 4; Зеленин, 1914—1916, с. 815; Магницкий, 1888, с. 16, № 207) и так называемого «мертвого мыла», т. е. мыла, которым обмывали умершего (см., например: Афанасьев, I, с. 43; Г. Попов, 1903, с. 285; Иваницкий, 1892, с. 184; Костоловский, 1906, с. 219—220; Зеленин, 1914—1916, с. 909; Ост­ровская, 1975, с. 139; Никифоровский, 1897, с. 267, № 2082), а также черепков от посуды, где была вода для обмывания, ниток от савана и других предметов из-под покойника (Костоловский, 1906, с. 220; Зеленин, 1914—1916, с. 1248; Ни­кифоровский, 1897, с. 267, № 2081; Г. Попов, 1903, с. 285—288). Особое зна­чение при этом приписывается старому тельному кресту, найденному в могиле (Никифоровский, 1897, с. 275—276, № 2145; Зеленин, 1914—1916, с. 854). Вместе с тем уже прикосновение к мертвецу может иметь целительную силу (Зеленин, 1914—1916, с. 1114). Отметим, что болезнь мертвая кость (мертва тетка) или навья косточка (Даль, II, с. 389; Гринченко, II, с. 246; ср.: Иванов и Топоров, 1974, с. 68, 135, 170) может излечиваться с помощью кости мертвеца (Нубий­ский, III, с. 15; Франко, 1898, с. 186; ср.: Макаренко, 1897, № 1, с. 79); не исключено, что название болезни обусловлено в данном случае именно способом лечения.

Иногда целебные свойства специально связываются с «заложными», т. е. нечистыми, покойниками (Зеленин, 1916, с. 21—22), ср. в этой связи обычное упоминание «заложных» покойников в заговорах от зубной боли.

⁶⁸ Ср. в Травнике начала XVII в. Уваровского собрания: «О болячкъ кою нъмцы кревтъ, по латыни кансырь, а по русски волосатикъ наз[ывают]» (Змеев, 1896, с. 14).

Характерно, что болезнь, называемую волос, лечат с помощью конского волоса (Макаренко, 1897, № 1, с. 71).

66

с. 161) и, наконец, бородавка и усови (Даль, I, с. 981; Даль, IV, с. 1074; Балов и др., II, с. 86, примеч. 1). См. ниже о связи волос (шерсти), ив частности, бороды и усов, с культом Волоса (§ III.5.4 и особенно экскурс XVII) 69. Отсюда объясняются всевозможные виды врачевания и колдовской порчи, т. е. насылания болезни, так или иначе связанные с волосами и шерстью (см., например: Зеленин, 1914—1916, с. 204, 295, 299, 363, 584— 585, 1246; Никитина, 1928, с. 315; Афанасьев, III, с. 462, 644; Богданович, 1895, с. 169; Минх, 1890, с. 19; Сокольников, 1911, с. 112; Гаген-Торн, 1933, с. 82—83; Цейтлин, 1912, с. 14, 16; Георгиевский, 1929, с. 19, № 15; Никифоровский, 1897, с. 37, № 252, ср. с. 258, № 2030—2031 и примеч. 331). Не менее характерны и такие названия болезни, как золотуха-краснуха, златеница, желтуха, желтея, черемнушки и т. п. (Якобсон, 1969, с. 586; Афанасьев, I, с. 204; П. Владимиров, 1896, с. 124, примеч. 1; Подвысоцкий, 1885, с. 43; Зеленин, II, с. 81) 70, ср. также огневица, огник, огонник, (летучий) огонь, горячка, полячка, изжога и т. д. (Афанасьев, I, с. 203—204; Харузина, 1906, с. 138—140) 71 и, наконец, рожа72.

⁶⁹ Связь слов бородавка и усови (усовь) с бородой и усами представляется совершенно несомненной и семантически четко мотивированной. Едва ли нужно поэтому соглашаться с Фасмером (I, с. 196; IV, с. 172) и Трубачевым (II, с. 199—200) в их объяснении этих слов.

⁷⁰ Ср. волосень как название золотухи (СРНГ, V, с. 59) и вместе с тем золотуха как название травы, которой лечат волос и усови (Змеев, 1896, с. 221). Характерно лечение золотухи или желтухи, так же как и оспы и не­которых других болезней, с помощью золота (Афанасьев, I, с. 205; Афанасьев, III, с. 100, 103, 781). Астахова (1928, с. 71—72, 75) отмечает роль серебра, и в частности серебряных монет — серебро выступает при этом как субститут золота, — при произнесении заговора на волос, т. е. при лечении болезни, на­зываемой волос. Достаточно показателен и упоминавшийся уже выше обычай умываться и пить воду с золота или денег для исцеления от болезни. Ср. в этой связи терапевтическую роль красного и отчасти желтого цвета в народной медицине (Харузина, 1906, с. 138—140; Афанасьев, III, с. 436, 438; Сумцов, 1889, с. 131; Елеонская, 1929а, с. 26, 31; Макаренко, 1897, № 1, с. 86), которая на восточнославянской почве могла осмысляться именно в связи с куль­том Волоса.

⁷¹ Знаменательно, что одна и та же болезнь носит названия: золотуха* красу ха_у огница, огника (Афанасьев, I, с. 204). Ср. лечение такого рода болезни с помощью огня и с характерным приговором: «Огонь, огонь! возьми свой огник» (Афанасьев, I, с. 204—205; Зеленин, 1914—1916, с. 752).

Показательна в этой связи характеристика Огненного Змея как золо­тистого (СРНГ, XI, с. 301), т. е. эпитеты огненный и золотой (золотистый), вообще говоря, могут выступать как синонимы (так же, как золотой и красный или желтый и т. п.). Ср. кашубское представление о змее, из пасти которого вырывается огонь с золотыми монетами (Сыхта, V, с. 98—99). Золото и огонь вообще тесно связаны в мифологических представлениях самых разных народов. Ср. отсюда такие названия для огня, как богач, богатье и т. п. (вопреки Фас-меру, I, с. 101—102, 183), а также выражения типа деньги жгутся, деньги горячи и т. д. (Афанасьев, I, с. 200; Афанасьев, II, с. 13). Превращение жара в золото (деньги) и, напротив, золота в уголья — весьма распространенный фольклорный мотив (Афанасьев, I, с. 201—203; Афанасьев, II, с. 369, 685—686; ср. также выше, примеч. 56, относительно связи золота и золы). Соответствую­щие представления, возможно, нашли отражение в выражении «загребать жар чужими руками» (т. е. получать богатство с помощью чужих усилий). Отметим, что, подобно воде с золота, вода с горячих угольев обладает целебными свой­ствами (Афанасьев, I, с. 524).

67

Примеры такого рода нетрудно было бы умножить.

Особенно знаменательно распространенное представление болезни в виде червя, проникающего в тело73, ср. типичный мотив изгнания червей в заговорах от болезни (Топоров, 1969, с. 24— 30; Потебня, 1914, с. 220), а также такие названия болезней, как змеевик, змееныш, змеев, змеева, змеёвец, змеёвиц, змеёвица, змеевка, змеевник, змеенка (СРНГ, V, с. 59; СРНГ, XI, с. 297—299; Подвысоцкий, 1885, с. 56; Сокольников, 1911, с. 110; Макаренко, 1897, № 1, с. 78; Зеленин, 1914—1916, с. 233), змиев глаз (Буслаев, 1861, стб. 1351), червь (Змеев, 1896, с. 195) 74, ящер (Даль, IV, с. 683) и вместе с тем жаба (Даль, I, с. 523; СРНГ, IX, с. 49; Скалозубов, 1904, с. 8; Островская, 1975, с. 135), чешек, mys (Топоров, 19776, с. 54, примеч. 75, ср. с. 78, примеч. 142) и т. п. Отсюда же объясняется распространенное представление о том, что при лечении болезни из больного выскакивают черви, а также лягушки, мыши и т. п.; все это не что иное, как разновидности Змея. Равным образом полагают, что наведение порчи (болезни) осуществляется

⁷² Для связи рожи с краснотой и огнем см., в частности: Фасмер, III, с. 493; Афанасьев, I, с. 205. Ср. характерный заговор от рожи у Никифоровского (1897, с. 272, № 2122): «ишёв Езус праз ружбвы брамы — загойся, етыи раны», т. е.: «шел Иисус через красные ворота — заживись эта рана». Соответственно, рожу лечили прикладыванием красного сукна (Макаренко, 1897, № 1, с. 86; Скалозубов, 1904, с. 8).

⁷³ Можно констатировать, в частности, соответствующее представление о бо­лезни, именуемой волос, волосок, волосец, волосатик и т. п. (см., например: Макаренко, 1897, № 1, с. 71, 78), ср. в Волоколамском патерике по рукописи

XVI в.: «И Давидъ юнныи, иже седми лътъ престрада, якоже древний Иевъ, червемъ ногу его грызущимъ, глаголемымъ волосатикомъ» (Сл. РЯ XI—XVII вв., III, с. 7). Знаменательно, что эта же болезнь иногда называется змеевик или змеевиц (СРНГ, V, с, 59; Макаренко, 1897, № 1, с. 78). При этом предпола­гается, что реальный волос, в частности конский или человеческий, при опре­деленных условиях превращается в болезнь или нечистую силу, которая вредит людям и животным (СРНГ, V, с. 59; Добровольский, 1914, с. 81; Никифоров-ский, 1897, с. 92, 265, № 619, 2066).

В этом же плане может быть понято и выражение заморить червячка, отражающее представление о голоде как о черве, которого морят пищей.

⁷⁴ В одном заговоре от зубной боли говорится: «Во удоли сухо древо, а у меня черв в зубех» (В. Срезневский, 1913, с. 493, № 44). Под сухим деревом может подразумеваться дерево, разбитое молнией; во всяком случае сухое дерево явно связывается со смертью (Иванов и Топоров, 1965, с. 85, 148).

В подобных случаях в принципе нельзя сказать, имеется ли в виду общее название болезни как таковой или какая-то конкретная ее разновидность. Так, например, в цитированном выше тексте из Волоколамского патерика (см. примеч. 73) слово червь явно выступает как общее обозначение болезни. В то же время это слово может употребляться и терминологически, и в лечебниках

XVII в. можно встретить достаточно четкую дифференциацию «червя» и «во­лоса» как разных болезней. Так, в лечебнике, опубликованном Лахтиным (1912), находится статья: «Аще будет въ человЪк'ъ червь, а не волос, лечити такъ...» (с. 14); здесь же фигурирует название червь волосяной как название особой болезни (с. 15—16).

68

именно в виде насылания червей на человека75. Ср. убивание змеи во время падежа скота, имевшее целью остановить эпидемию (Архангельский, 1854, с. 28). Соответственно в одном черном заговоре (“Слово грыжу напущать”), дошедшем до нас в записи первой половины XVIII в., к болезни обращаются именно как к змее: “О еси ты злая лютая змея тяжелая болезнь красная грыжа...” (ЦГАДА, ф. 7, № 567, л. 17). В лечебниках XVII в. сообщается, как лечить, “аще змея влезет в горло” (Лахтин, 1912, с. XXVI). Характерно также представление о чуме как о существе змеиной породы (Афанасьев, I, с. 528).

Подобному представлению о природе болезни соответствует хорошо известная роль змеи в народной медицине, ср. змеиную шкуру, змеиную голову, змеиную кровь, змеиный яд и т. п. как медицинские средства (см., например: Демич, 1912; Афанасьев, II, с. 563—569, 634; Афанасьев, III, с. 432; Цейтлин, 1912, с. 163; Макаренко, 1897, № 3—4, с. 413; Зеленин, 1914—1916, с. 746, 754, 1098, 1244). О соответствующих способах лечения сообщается, между прочим, в киевском печатном Номоканоне 1624 г.: “...или змiя обносятъ въ недрехъ, или на очи или на уста своя, привлачатъ сихъ кожици, яко за здравiе негде непщующе” (Буслаев, 1861, стб. 1052). Равным образом больному для излечения могут привешивать на грудь лягушек, летучих мышей и т. д. (Островская, 1975, с. 137, 139; Зеленин, 1914—1916, с. 163, 1114); все эти существа ассоциируются со змеем, т. е. им приписывается змеиная природа. Ср. такие названия целебных трав, как змеица (Змеев, 1896, с. 221), змеевик, змеевник, змеева трава (СРНГ, XI, с. 298), змеиный корень, змеиные головки, змеиный укус (Афанасьев, II, с. 569), а также волосник (СРНГ, VI, с. 62; Романов, V, с. 123), волоснись (Зеленин, 1914—1916, с. 274), златые власы (Змеев, 1896, с. 9) и т. п.; как видим, название снадобья может совпадать с названием болезни — так, в частности, трава волосьник лечит болезнь волосьник (Романов, V, с. 123), трава змеевик лечит от змеиного укуса (Макаренко, 1897, № I. с. 89, № 3— 4, с. 397) и т. п.

Ввиду констатированной выше (§ III.1.1) соотнесенности с Волосом св. Василия, следует отметить, что в медицинских заговорах болезнь может называться “Василием”: “Чирий Василий, поди с моего тела в чистое поле, в зеленые луга, с буйными ветрами, вихрями...” (Мордовцев, XX, с. 22).

Примечательно, что болезнь, которая в первую очередь связана с Волосом, может перифрастически именоваться Божья воля

⁷⁵ Так, в следственном деле о чародействе 17в9—1770 гг. указывается, что колдуны целовали дьявола в podex и полученных от него червей пускали на ветер, отчего и происходило кликушество и другие болезни (Соловьев, XV, с. 102 и с. 274, примеч. 26); ср. полесское выражение ужи закладать «наводить порчу, насылать болезнь» (С. М. Толстая, устное сообщение). Точно так же н убитая змея может использоваться как колдовское средство (см., например: Афанасьев, II, с. 570; Зеленин, 1914—1916, с. 856).

69

(Афанасьев, III, с. 59; ср.: Буслаев, I, с. 198; Буслаев, 1848, с. 123), ср. также такие названия болезни, как божье и т. п. (Афанасьев, III, с. 59; Буслаев, I. с. 198; Даль, I, с. 107; Зеленин, 1914—1916, с. 534). Таким образом, наименование болезни, которая исходит от Волоса, совпадает с наименованием грома и молнии, которые насылаются Перуном (ср. выше, § III.1.4). Так же как и смерть от удара молнии, смерть от болезни может считаться благом, ср. именно такое отношение к смерти от оспы (Зеленин, 1914—1916, с. 758); этому соответствует представление о том, что умерший от оспы будет на том свете ходить в золотых ризах, а также украсится жемчугом и т. п. (Буслаев, I, с. 114, 243; Афанасьев, I, с. 204; Зеленин, 1914—1916, с. 755, 758; ср. о лечении оспы с помощью золота: Афанасьев, I, с. 205), которое естественно сопоставить с поверьем, что смерть от грома приводит в царство небесное (ом. § III.1.4). Соответственно лечение болезней нередко считается грехом, поскольку нездоровье посылается человеку от Бога (Зеленин, 1914—1916, с. 740, 748, ср. с. 1243).

Отношение к Громовержцу и к его противнику оказывается в этих случаях совершенно тождественным; это наглядный пример дуализма славянских языческих представлений*.