20 Скептицизм Платонова в отношении этого сообщения вряд ли оправдан ввиду достаточно большого количества свидетельств такого рода.

²¹ Comedia de Jacob et Joseph patriarcha (Grodno, 1651)—рукопись импе­раторской Публичной библиотеки под шифром: польск. Q. XIV. 18; данная ин­термедия следует за сценой продажи Иосифа братьями. По сведениям, полу­ченным нами в Отделе рукописей Гос. Публичной библиотеки им. М. Е. Сал­тыкова-Щедрина, эта рукопись в свое время была передана в Польшу, где не сохранилась.

²² Мотив смерти Бога нашел отражение в сказочном сюжете «Поминки по Богу», где богатый брат говорит бедному, что Бог умер (Бараг и др., 1979, № 750-С+).

39

Бог, т. е. Илья-пророк замещается Богом при сохранении противопоставленности Николе (Аничков, 1892, с. 47; Г. Малицкий, 1915, с. 15, примеч. 3; И. Плотников, 1919, с. 35—37; Макаренко, 1913, с. 125—126; ср.: Романов, IV, с. 165—166, 197—198). Вообще в русском фольклоре Никола может обманывать Бога, заступаясь за бедных, подобно тому, как он может обманывать Илью-пророка,—см. легенду о том, как Никола спасает корову бедной вдовы (Афанасьев, 1914, № ЗЬ; Драгоманов, 1976, с. 110—114; Макаренко, 1913, с. 125—126), причем характерно, что Никола выступает здесь как защитник скота. Необходимо 'при этом иметь в виду, что Бог, так же как и св. Илья, может выступать вообще как воплощение Громовержца23, ср. отсюда такие наименования для грома и молнии, как Божья милость, Божье милосердие. Божья благодать или Божья воля (Зеленин, II, с. 117; СРНГ, III, с. 63; Подвысоцкий, 1885, с. 8; Харузин, 1889, с. 65; Зеленин, 1914— 1916, с. 427; Буслаев, I, с. 120), гремяцкая неделя как название пасхальной недели (Даль, I, с. 392; Афанасьев, III, с. 69; Каравелов, 1861, с. 210; Голубинский, I, 2, с. 854, примеч. 3), а также характерное представление, что во время грозы открывается небо (Цейтлин, 1912, с. 156) и тот, кого убило громом, попадает в царство небесное (Романов, VIII, с. 273; Афанасьев, I, с. 267; Семенова, 1898, с. 230; Кравченко, 1911—1914, V, с. 4 второй пагинации,

²³ Ср. отразившееся в украинских загадках представление о том, что «когда гремит гром, тогда по небу ездит Илья-пророк или Господь» (Афанасьев, 1914, с. 83, примеч. 2), а также характерное объединение Ильи-пророка и Бога-Отца в молитве, читаемой во время грозы: «Вы анголы святи, и ты, Илья Пророка, и Бог-Салавох, исполнь небо и земли, и ты, Святый Боже, Святый крипкый, помылуй нас гришных» (Васильев, 1895, с. 127); объединение такого рода имеет место и в белорусском заговоре от змей: «Напусьциць на цябя Сам Господзь Бог, Сам Илля Пророк тучу цёмну, пелену огненну...» (Шейн, II, с. 548, № 52). Ср.: «Инчый каже: „хиба Илья Пророк Бог!"» (Васильев, 1895, с. 126).

Весьма выразительны и специальные молитвы, обращенные к Богу как громовержцу, где стихия грома сливается с образом Бога-Саваофа: «Боже страшный, боже чудный, живый в высших, седяй на херувимех, ходяй в громе, обладая молниями, призывая воду морскую и проливая на лице всея земли. Боже страшный! Боже чудный! сам казни врага своего диавола, всегда и ныне и присно и во веки веков» (Щапов, I, с. 59—60; ср.: Афанасьев, I, с. 266); «Свят, свят, свят! седый в грому, обладывый молниями, проливый источники на лице земли, о владыка страшный и грозный! Сам суди окаянному диаволу с бесы, а нас грешных спаси, всегда и ныне и присно и во веки веков, аминь» (Ефименко, II, с. 157, № 1). Вместе с тем имеются заговоры, где Илья-пророк непосредственно называется громом: «Гром Илья пророк! спаси меня раба Б[ожия] N от ушиба, от убоя, от обжоги, от мблоньи горючей, от громовой стрелы» (Зеленин, 1914—1916, с. 1251). Если иметь в виду, что гром в свое время назывался перуном (ср. в современном украинском и белорусском язы­ках, а также в русском литературном языке XVIII в.), то вполне можно пред­ставить себе аналогичный текст с обращением к Перуну; ср. упоминание заго­вора с обращением к Перуну в следственном деле Артемия Сакалова 1761 г. (Н. Н. Покровский, 1975, с. 119; Н. Н. Покровский, 1979, с. 52; сам текст заговора до нас не дошел). Ср. вообще возможность молитвенного обращения к природным стихиям у русских (Зензинов, 1913, с. 197—198; Афанасьев, I, с. 310, 420, примеч. 2).

40

№ 2; П. Иванов, 1907, с. 165; В. Смирнов, 1920, с. 28; ср.: Богатырев, 1916, с. 77; Франко, 1898, с. 161; Добровольский, 1914, с. 147; Мошков, 1900, с. 198, 207; Мошинскии, II, 1, с. 486) 24. Редкий случай инверсии указанного противопоставления представлен в варианте данной легенды, опубликованном Шейном (II, с. 365—367), когда, напротив, Бог обманывает Николу и спасает урожай мужика, т. е. Никола выступает как грозное, карающее начало, как бы и не зависящее от Бога25.

²⁴ Иначе, однако, у Юшина (1901); различные отношения к человеку, по-тибшему от грома, закартографированы у Мошинского (II, 1, с. 733, карта № 17). В некоторых местах мужчина, убитый громом, считается праведным, а женщина — грешной (Неуступов, 1902, с. 118).

Указанное представление может обусловливать даже специальное призыва­ние смерти от грома как особого вида благодати (например: «Ах, дай Божа, каб мяне пярун забив..! Щасьливый ба быв я чаловек!» — Романов, IV, с. 156; ср.: Иванов и Топоров, 1970, с. 330); даже священники могли желать себе такой смерти, ср.: «У нас священык був, я ще дивчыною була, тай каже було: „як бы мене гром убыв, а моя попадя из родив умерла, то мы-б просвятылысь [стали святыми] бы у двох с попадьею"» (Васильев, 1895, с. 126). Ср. также характерное поверье, что еврея гром не бьет (Драгоманов, 1876, с. 16) — несомненно, по отсутствию благодати. Соответствующее отношение к человеку, убитому громом, нашло отражение в народном почитании (с 1577 г.) св. Арте­мия Веркольского — мальчика, погибшего таким образом во время работы на пашне, — канонизированного русской церковью в 1639 г. Как рассказывает жи­тие св. Артемия, тело его было первоначально* положено как тело заложного (нечистого) покойника — «на пусте месте, в лесе ... верх земли, не погребено, одаль церкви», «понеже ... тех убьеных громом или молниею гнушаются» (Дмит­риев, 1973, с. 254; ср.: Голубинский, 1903, с. 128). Здесь явно отражается двой­ственность в отношении к людям, умершим такой смертью.

Понимание Бога как громовержца обусловливает также убеждение, что спасать людей или строения, в которые ударила молния (в том числе и спасать скот из загоревшегося таким образом помещения), грешно, так как это оз­начало бы сопротивление Божьей воле (Трунов, 1869, с. 7; Максимов, XVIII» с. 216; Романов, VIII, с. 273; Г. Виноградов, 1915, с. 355; Зеленин, 1914—1916» с. 955—956; П. Иванов, 1907, с. 165; Васильев, 1895, с. 127; Юшин, 1901, с. 164; Франко, 1898, с. 161; Макаренко, 1897а, с. 247; Афанасьев, II, с. 10; Мошинский, II, 1, с. 486). Обычно считается, что пожар такого рода исходит непосредствен­но от Бога или Ильи-пророка, выступающих в функции Громовержца (о борьбе церкви с этой точкой зрения см.: Афанасьев, I, с. 472; Афанасьев, II, с. 516). Однако встречается и мнение, связывающее пожар от грозы не с самим Громо­вержцем, а с его противником: согласно этому мнению, во время грозы летают огненные змеи, которые стараются спрятаться от громового удара, но Бог преследует их своими стрелами, и если случится, что змей будет поражен возле какого-нибудь здания, то оно загорается от излияния и брызгов змеиной крови (Афанасьев, II, с. 516).

²⁵ В несколько менее выразительной форме подобная замена выступает и в другом тексте, опубликованном там же под названием «Бог, Юры и Мико-ла», где св. Георгий (Юрий) старается, хотя и безуспешно, помочь мужику, тогда как Никола губит его добро (любопытно, что Никола оказывается при этом сильнее Георгия); что касается Бога, то он, сочувствуя мужику, играет в данном случае относительно пассивную роль (Шейн, II, с. 367—370). Ср. еще в этой связи уникальный случай применения эпитета милостивый к Георгию в молитве, записанной в Дмитровском крае: «Батюшка Егорий милосливый, тебе отдаем скотину на руки» (Зернова, 1932, с. 42); и это явно вторичный случай, который следует объяснять перенесением признаков Николы на Георгия (ср.: Г. Малицкий, 1915).

41

Отмеченное противопоставление Бога и Николы нашло отражение в поговорке: “Бог не убог, а Никола милостив” (Даль, 1904, I, с. 9; Ермолов, I, с. 264) 26, ср. также типичную фольклорную формулу, характеризующую условие осуществления того или иного намерения: “Ежели Бог пособит, Никола поможет...” (Якушкин, 1859, с. 115—116). Знаменательно, что это противопоставление могло не только четко осознаваться в русском народном православии, но и восприниматься как грех. Так, сибирский крестьянин Артемий Сакалов, записывая (в середине XVIII в.) свои грехи, кается в том, что в минуту невзгод у него вырвалась фраза: “Владыко [т. е. Бог] человека лупит, а Никола видит и не отнимет” (Н. Н. Покровский, 1979, с. 54). Бог и Никола и в этом случае противопоставляются как карающее и милостивое начала, причем Николе приписывается способность противодействовать Богу.