Розділ і формування основ психології в освітньому просторі україни хуіі ст.

1.1.Києво-Братська школа: українська психологія на шляху

до інституалізації (1615-1632)

«Відтворити послідовну історію вітчизняної психології, - зазначав свого часу знаний історик психології В.А.Роменець, - неможливо без урахування того вкладу, який був внесений у неї українськими мислителями XVII-XVIII ст. Це передусім діячі братських шкіл і Києво-Могилянської академії» [1, с. 131].

Питання про зміст психологічних поглядів, що поширювалися в Україні до зазначеного у заголовку періоду, потребує окремого розгляду. Йдеться передусім про досвід викладання окремих, подекуди й центральних, з огляду на сьогоденні уявлення про предмет психології, питання психологічного змісту в розгалуженій мережі братських шкіл, що масово утворювалися не лише в містах (зокрема у Львові, Городку, Острозі, Любліні, Замості, Рогатині, Галичі, Шаргороді, Пгірятині, Луцьку, Кам’янець-Подільському, Дубні, Ярославі, Немирові, Вінниці, Києві), а й в окремих селах .

Натомість найвідомішими, принаймні на теперішній час за розвідками дослідників історико-філософської і педагогічної думки в Україні, осередками всестанової освіти широких верств населення виявилися братські школи в Острозі (1572 р.), Львові (1586 р.), Києві (1615 р.) і Луцьку (1617 р.). Саме подвижницькою працею викладацького складу вказаних шкіл історико-психологічна історіографія отримала можливість поповнити свій корпус такими творами викладача Львівської братської школи Кирила Транквіліона-Ставровецького (рік народження невідомий–1646) як «Зерцало богословіи» (1618), «Евангеліе учителное» (1619) та «Перло многоцінное» (1646), анонімного автора «Душевника» (1607), що діяв, у заснованому, як припускається, у 1606 р. у Шебреському передмісті Замостя православного братства, і, поза сумніву, чи не найперших на теренах України власне психологічних творів («Арістотелівські проблеми, або питання про природу людини» (1620 р.) і «Трактат про душу» (1625 р.) викладача і ректора Київської Братської школи Касіяна (Каліста) Саковича (1578-1647). Попри наявності певної кількості праць пошукового характеру, психологічний аналіз зазначених праць все ще чекає на свого дослідника [2].

Далека від належного історико-психологічного осмислення є багатюща спадщина «першого вогнища нової освіти, нового школярства, нового духовного життя» (М.Грушевський), «першої високої школи «вільних наук» в Україні» (І.Огієнко) Острозької (слов’яно-греко-латинського колегіуму або «Тримовного» ліцею) академії (1576-1636), викладачами і вихованцями якої були, зокрема, її фундатор і перший ректор (1580) Герасим Смотрицький (-1594) – автор відомої праці «Ключ царства небесного в нашем христианском власти нерешимый узел», Острог, 1587, його син Мелетій Смотрицький (1575-1633), ректор Київської братської школи, автор славнозвісної «Грамматіки славенская правильное синтагма», 1619, а також низки полемічних творів, в тому разі і психологічного змісту, зокрема, «Тренос», 1610 і «Верифікація прав…народу руського», 1621, Захарій Копистянський (1590-1627) – активний діяч Київського братства, архімандрит (з 1624 р.) Києво-Печерської лаври, автор твору «Палінодія, або книга оборони», 1621-1622, Іов Борецький (-1631) – ректор Львівської братської школи (1604), один із організаторів Київської братської школи, її перший ректор (1615), митрополіт Київський і Галицький (1620-1631), співавтор, як припускається, таких творів як «Протестація» (1621), «Юстифікація» і «Банкет душевний» (1597-1600), які не позбавлені психологічних спостережень, Іван Вишенський (бл. 1550-1621-1633) – «найгеніальніший письменник, який вибудував місток української літератури до бароко» (Д.Чижевський), автор чималої кількості праць, що мають незаперечний психологічний інтерес (див. Твори. – К., 1986), Єлісей Плетенецький – відомий громадський діяч, засновник друкарні у Києво-Печерській лаврі, видавець багатьох творів (більше 11) до видання яких долучив Тарасія Земка, Лаврентія Зизанія, Памву Беринду, Захарія Копистенського, архімандрита Києво-Печерської лаври (1599-1624), а також Петро Конашевич-Сагайдачний – гетьман запорізького козацтва.

Недостатньо дослідженою в історико-психологічному сенсі залишається утворена як альтернатива до Острозької академії Яном Замойським Замойська академія (1594), значну частину викладацького й студентського складу якої складали вихідці з українських земель. Серед відомих представників Замойської академії вважаються Касіян Сакович – ректор Києво-Братської школи, письменник і філософ Ісайя Трохимович-Козловський, перший ректор Києво-Могилянської академії Сильвестр Косов, Й.Кононович-Горбацький, засновник української народної комедії Якуб Галатович, видатний політичний діяч середини XVII ст. Адам Кисіль. Попри іншу конфесійну належність (католицьку), відтак і будучи «чужою» для українців, Замойська академія, за словами П.Могили, багато «пожитку й утіхи принесла» [3].

Якщо взяти до уваги час створення вказаних академій і прямі зв’язки їх викладачів і вихованців із колом київської інтелігенції, то є підстави вважати, що ці академії були, коли не безпосередньо, то безумовно, очевидною предтечею Київської братської школи [4].

За 60 років, що минули з часу гіркої констатації першим українським дослідником історії психології у Києво-Могилянській академії П.М.Пелехом факту цілковитої відсутності у тогочасному психологічному обігу наукових публікацій із зазначеного напряму [5] сучасний дослідник не може поскаржитися на брак відомостей, що стосуються історії становлення в Україні закладів вищої освіти загалом, її славнозвісної Києво-Могилянської академії зокрема [6]. І тим не менш, зміст психологічних поглядів вітчизняних просвітників перших десятиліть XVII століття, зокрема, періоду діяльності новоствореної Києво-Братської школи, залишається без належного науково-психологічного осмислення, не кажучи вже про потребу в узагальненні відомих на цей час вказаних поглядів.

Матеріал, що викладається нижче, має за мету висвітлити у якнайповнішому, наскільки це дозволяє наявна джерельна база, обсязі той досвід дослідження діяльності Київської братської школи, який, попри історично нетривалий час її існування (17 років), сприяє якщо не задоволенню вищезазначеної потреби, то принаймні, створенню тієї джерельної бази, яка дозволить, на наше переконання, вийти на той рівень суджень, який був би гідний як висоті задумів наших пращурів, так і вимоги безкорисної і вільної від будь-яких стихій сучасності наукової оцінки.

Як зазначалося вище, останні роки позначені доволі значною кількістю публікацій, головним чином з історії філософської думки, діячів Києво-Могилянської академії. При цьому переважна частина з них присвячена періоду розквіту цього навчального закладу, що, зрозуміло, було виправдано так і необхідністю накопичення бодай первинної джерельної бази як загалом, щодо окремих представників цієї установи зокрема. Навіть за таких умов історико-психологічна дисципліна отримала багатий матеріал щодо змісту і впливу спадщини того чи того мисленника на подальший розвиток психологічної науки.

Натомість нова соціально-культурна й ідеологічна ситуація породжує потребу у новій інтерпретації вітчизняної психологічної думки минулих століть, передусім часу становлення психологічних поглядів мислителів, що стояли біля витоків психології як сфери суспільної свідомості, яка почала закладати первинні цеглини у фундамент майбутньої психології як самостійної наукової гілки в ряду тогочасних усталених і новостворюваних наукових дисциплін.

Звернення дослідника до реконструкції й інтерпретації тогочасних вчень вимагає від нього опертя на певний принцип текстуального аналізу, який дозволив би поєднати широке коло текстів у певну логічну несуперечливу послідовність.

Не удаючись тут до детального аналізу проблематики розуміння, реконструкції й інтерпретації історико-філософського (в тому разі й історико-психологічного) тексту із застосуванням контекстуального й поза контекстуального, ситуаційного і таке інше аналізу, доволі повно висвітленої у єдиній до цього часу спеціально присвяченої даному предмету монографії нашого співвітчизника [7], обмежимося тут низкою положень загально методологічного характеру.

В контексті завдання даного дослідження конкретно методологічним орієнтиром може слугувати «історико-поняттєвий» підхід, відповідно з яким «істинним місцем, топосом, у якому виявляється філософське (і психологічне – Ю.Р.) мислення як таке, є поняття; цей підхід висуває на перший план значення, розвиток і вплив головних понять, що вживаються у філософії. Філософські поняття важливі як певного роду дороговкази за допомогою яких можливо, по-перше, орієнтуватися в історії думки, і, по-друге, інтерпретувати вплив цих понять на сучасність. Вивчення історії за допомогою цього методу призводить до отримання вкрай важливих і цікавих результатів» [8].

У цьому зв’язку ми поділяємо точку зору цитованого вище автора щодо достатності трьох понять, що дозволяють здійснювати належний рівень інтерпретації філософського (відтак і психологічного – Ю.Р.) тексту, а саме – поняття психології, буття і розуміння.

У першому випадку розуміння обсягу поняття психології не може не вплинути на розуміння самого тексту як психологічного (на відміну від інших можливих версій розуміння). Завданням у такому сенсі виступає з’ясування причин породження, передумови, що призводить до становлення тексту.

У другому випадку (буття) реконструкція і інтерпретація передбачає погляд на текст як на історичне явище, а отже як на ту історичну форму, в якій цей зміст виявляється, оскільки «…історичність неоднакова «історії сприймання»…необхідно звертати увагу не лише на те, що дійсно «здійснило вплив», але й на те у тексті, що, беручи до уваги його значення, могло б здійснити «вплив» [9].

Нарешті, для розуміння тексту неодмінною умовою постає вивчення контексту його появи, поза яким останній залишиться незрозумілим. Беручи до уваги особливості побудови і смислової завантаженості психологічного тексту неодмінним кроком на шляху його відносно повного розуміння постає «…прояснення евристичних метафор, за допомогою яких філософ (у даному випадку психолог – Ю.Р.) намагається виявити власні ідеї. Звернення до метафори має значну евристичну цінність, оскільки вони слугують породженню у людини певної налаштованості, певної думки» [10].

Очевидно, що вихідним пунктом аналізу поставленого у даному дослідження питання має стати аналіз історичного контексту, конкретно питання щодо умов створення, організаційно-навчальної діяльності і персонального складу осіб із якими прямо чи опосередковано пов’язується перший в Києві навчальний заклад, що увійшов в історію під назвою Києво-Братської школи і із діяльністю якого починається систематизоване викладання уявлень про природу, сутність і функції тих явищ, що складають сферу компетенції утвореного з часом окремого розділу науки – психології.

Хоча, як зазначав свого часу відомий дослідник діяльності Києво-Могилянської академії Ф.І.Титов, найперші паростки зародження, облаштування і діяльності заснованої у 1615 році Києво-Братської школи [11] «вислизнули» з-під уваги сучасників, історія тим не менш зберегла незначну кількість імен подвижників, які стояли на самому початку утворення Києво-Братської школи, частина із яких займалися у цій школі викладацькою діяльністю.

Безперечною, за одностайної думки всіх дослідників діяльності Києво-Братської школи, є фігура ініціатора, натхненника і голови духовно-культурного життя в тогочасному Києві архімандрита Києво-Печерської лаври, організатора книгодруку і просвіти в Україні Олександра (Єлисея) Хомовича Плетенецького (бл. 1554-1624). [12]. Уродженець Львова, активний учасник братського руху у Львові, обраний у 1599 році архімандритом Києво-Печерської лаври, Плетенецький доволі швидко перетворив цю лавру у духовно-культурний центр поширення в Україні освіти та наукових знань. Завдяки зусиллям Плетенецького тут було засновано друкарню, яка почала видавати твори тогочасної української еліти, більша частина якої перебралася до Києва на особисте запрошення Плетенецького, утворивши тим самим «вчений гурток», який і вписався до реєстру Києво-братської школи, члени гуртка відтак і виступили її «батьками-засновниками».

До складу вченого гуртка Плетенецького, співзасновниками і опікунами Києво-Братської школи увійшли такі відомі вже на той час постаті Просвітницького руху в Україні, як Захарій (Азарій) Копистенський (бл. 1590-1627) [13]. Вихованець Львівської братської школи, один із перших членів Києво-Братської школи («…Во іноцех Захарія Копистенський, сповідник, яко ненавидячи зло…составленное в Кієві граді братство приймаю і облобизаю…на сіє же і руку мою підписую – писал дня 4 генваря по старому праведному стилю року 1616»). Це автор широко відомого полемічного трактату «Палінодія, или книга обороны, кафолической святой апостольской всходней церкви и святых патриархов, и о греках, и о россох христіанех» (1621-1622 рр.), а також до передмови першої книги, виданої у Києво-Печерській лаврі (1616 р.), чималої кількості перекладів і богословських трактатів, в тому разі і передмов до «Бесід Іоанна Златоуста» (1623, 1624), одного із найвидатніших представників східної патристики, моральне вчення якого відтворюється у сучасних працях антропологічного і історико-психологічного змісту, і не лише виключно для ілюстрації «пилу століть» [14].

Помітний слід у створенні Києво-Братської школи залишив Ісайя Копинський (-1640) – вихованець Острозької школи (або, як вважають дослідники, «Галицького училища»Львова), згодом митрополіт Київський, Галицький і всієї Руси, що він як «первоначальник Киевскаго братства» (М.Максимович) не лише дібрав до школи перший склад її учнів, але й сам займався у цій школі викладацькою діяльністю. Співавтор (разом із Й.Борецьким і єпископом Володимирським і Берестейським І.Курцевичем) «Універсальної протестації з побожною юстифікацією» (1621 р.), яка набула у тогочасній суспільній свідомості широкого розголосу, автор твору «Алфавит духовный в ползу іноком и мірским богоугодне жити хотящим написанный…», виданого у 1710 році у Лаврській друкарні, який неодноразово видавався в Україні і Росії включно до початку XX ст.

Палкий прихильник стародавнього гасла «Пізнай себе» («Познаный бо кто істинно себе, позна Бога і познанный Богом, позна себе, с Богом соединен есть»), як «заповітний предмет історико-психологічного дослідження усіх часів і народів» (В.А. Роменець) І. Копинський чи не вперше зробив спробу періодизації процесу морального вдосконалення людини (праця, зречення і обмеження законів тілесної природи, очищення і просвітлення розуму, самозаглиблення); заклав підвалини теорії «умного делания» і низки ідей, що віднайшли своє продовження у працях Г.Сковороди та інших [15].

Особливе місце у когорті активних прихильників Києво-Братської школи і її, як припускається, викладача, займає постать славнозвісного мовознавця і перекладача Памви (Павла) Беринди (-1632), автора славетного «Лексикону…» (1627 р.), який використовувався як довідник у Києво-Братській школі, Києво-Могилянській академії та інших навчальних закладах [16].

Припускається, що викладачем Києво-Братської школи, до якої він вписався у 1616 році, був автор передмов, поет і перекладач Тарасій Земка (-1632). Ініціатор об’єднання із Лаврською школою, перший ректор об’єднаної школи (колегіуму) [17].

Викладачем Києво-Братської школи, як вважається, був і Лаврентій (Кукіль-Тустановський) Зизаній (-біля 1634), автор першого українського друкованого лексикону («Лексис, сиреч реченіа, вкратце собраны и на словенского языка на простый рускій діалект істолкованы»), а також «Граматики словенскои», видані у Вільно у 1596 р., що була першим вітчизняним систематичним підручником церковно-слов’янської мови. За ним, як припускається, відбувалося навчання у Києво-Братській школі [18].

До числа одного із засновників Києво-братської школи («Бачу справу зело добру – составленіе братства во граді Києві і того ради всігда еси готовий з ним пострадати, добро и зло и кров мою за благочестіе дати…») належав випускник Падуанського університету, згодом (1626 р.) висвячений на архієпископа Суздальського Курцевич-Булига Іван (Ієзекіль Дмитрович (1589-1642). Позбавлений за доносами Собором сану із забороною писати і спілкуватися з єдиновірними був засланий до Соловецького монастиря, надалі до Казанського Свято-Успенського Зілотова монастиря, де і помер не залишивши після себе писаної продукції [19].

Серед ймовірних вчителів Києво-Братської школи історія зберегла ім’я Олександра Митури, вихованця Львівської братської школи, поета, автора твору-панегірика на честь Є. Плетенецького (Везерунок цнот превелюбного в Бозе его милости господина отца Єлисея Плетенецького, архімандрита Києвського монастиря Печерского и проч), виданого у 1618 році у Лаврській друкарні [20].

До числа викладачів Києво-Братської школи зараховують (зокрема, Ф. І. Титов) і Дорофієвича Гаврила (бл. 1570-1630) – випускника Острозької школи, перекладача, редактора, викладача грецької мови в Києво-Печерській лаврській школі. Більш детальна інформація щодо життя і діяльності Дорофієвича під час перебування його в Києві в приступній нам літературі не наводиться.

Та обережність, із якою дослідники діяльності Києво-Братської школи супроводжували питання щодо визнання за названими вище постатями статусу викладача («ймовірно», «можливо», «правдоподобно») може бути пояснена наявністю лише одного зафіксованого документального факту посилання на зміст і осіб викладацького складу Києво-Братської школи, у якому наведені нами вище прізвища не згадуються, на відміну від біографічно досконалого відтворення даних, що стосувалися прізвищ інших викладачів та їх предметної спеціалізації [21].

Цілком логічно припустити, що шуканий нами матеріал стосовно змісту навчальних предметів, які викладалися у Києво-Братській школи мав би виявитися у тих, хто за своєю посадою (ректора) був до цього зобов’язаний.

Як відомо, посаду ректора за 17 років існування Києво-Братської школи обіймали 6 осіб, кожна із яких залишила свою сторінку як на ниві керівництва цим навчальним закладом, так і в історії духовного життя України [22].

Історична роль очолити народну освіту на посаді першого ректора Києво-Братської школи випала на долю Йова Борецького (-1631), «мужа… премудрого в божественном писанії, в грецькій і латинській мовах, добре вправного» (Д. Ростовський (Туптало), людини «…добре освіченої, у вільних науках, у знанні грецької, латинської й слов’янської мов навряд чи мав собі рівних» (Сильвестр Косов).

Палкий прихильник широкої, всестанової освіти, рівності навчання («Багаті над убогими в школі нічим вище не мають бути, лише самою наукою»), випускник Львівської братської школи, з часом викладач в ній латинської і грецької мов і її ректор (1604-1605), а також Краківського університету Йов Борецький, перебравшись до Києва, упродовж п’яти років служив священиком Київської Воскресенської церкви на Подолі, заслуживши пошану своєю діяльністю, понад усе своєю освіченістю обійняв посаду ректора Київської братської школи, де упродовж часу ректорства (1615-1619) викладав грецьку і латинську мови, окремі богословські питання, а також, як припускається, і філософію.

Залишивши посаду ректора, нетривалий час був ігуменом Київського Михайлівського Золотоверхого монастиря (1619) і вже у 1620 і до своєї кончини (1631) був обраний митрополитом Київським, Галицьким і всієї Руси. На цій посаді, за спогадами сучасників, постійно не лише опікувався Києво-Братською школою, але й «сам в неї богословське вчення викладав».

Як припускається, першим у хронологічній послідовності друкованих праць Й. Борецького памфлет «Перестороги» був написаний і виданий у Львові у 1605-1606 рр. Ця праця поціновується сучасними дослідниками як «найвидатніший твір української полемічної літератури» (М. Возняк), спрямованої проти католицизму й унії. Виданий майже одночасно із цим твором «Діалог про православну віру» (Острог, 1606), переслідував аналогічну мету – оборону православ’я від впливу уніатства і католицизму.

Свого роду гімном науці як умови освіченості людини та її добробуту пролунала видрукувана у 1609 році праця «О воспитании чад», у якій своє ставлення до науки автор виголосив як власне найміцніше кредо:

Звлаша над все тоє хотячи уважати,

Жеби вас зараз в науку запрововати,

С которои як з жродла, все доброе походить,

И през цю чоловік чоловіком ся находить,

Котрую так наддер святиє поважають,

Же злотим уроженям єи називають,

Той то родзай нікуди нехай ся не зводить,

Але ся завше в народі людском находить,

О котруй цний народ руський занедбавает

И за подлішую реч собі покладает,

За чим всякій неряд і все злое походить,

И до погодження цний той народ приходить,

Же для простоти много ся уругують

И ненаукою очи замидлявають

З-поміж перекладів праць богословського змісту («Анфологіон», або вибрана Мінея на весь рік (переклад з грецької, доповнений службами російським святим і їх короткими біографіями», Київ, 1619», Ліманар, тобто Квітник (переклад з доповненнями Синайського патерика, Київ, 1628), Й. Борецькому (у співавторстві із І.Курцевичем і І.Копинським) належить не менш відомий твір («Протестація», 1621 р.), у якому стверджується невідворотне право України на свою територіальну і церковну незалежність («Ми громадяни своєї землі, добре і чесно в домах шляхетних уроджені, в ній осідок і оселі свої маємо…і взяли ми лише те, що нам предки наші заповідали») [23].

Щодо творів, які безпосередньо вказували б на зміст психологічних поглядів Й.Борецького, наразі не виявлено.

У 2008 році Помісний Собор Української Православної Церкви (Київського Патріархату) приєднав Йова Борецького до лику святих і заніс його ім’я у православний церковний календар. Пам’ять святителя святкується 15 березня в день його упокоєнія.

Місце Йова Борецького на посаді ректора Києво-Братської школи заступив Максим (Мелетій) Смотрицький (бл. 1575-1633), церковний і освітній діяч, автор славнозвісної «Граматики», «одного із найвидатніших творів старожитнього слов, мовознавства», яка використовувалася в якості основного підручника церковнослов’янської мови» до початку 19 ст.

Вихованець Острозької академії, ректором якої на той час був його батько Герасим Смотрицький, і Віленської академії (1594-1600), М.Смотрицький слухав лекції також у Лейпцігському, Віттенбергському й Нюрнбергському університетах. За кордоном, як припускається, отримав учений ступінь доктора медицини.

Свій перший полемічний твір («Тренос, або плач східної церкви») видав у Вільно у 1610 році під псевдонімом (Теофіл Ортолог) у ньому виступив як палкий оборонець православної церкви.

У період 1615-1618 рр. (тобто під час ректорства Йова Борецького) викладав, як стверджується у літературі, у Києво-Братській школі церковнослов’янську та латинську мови. Згодом (у 1619 р.) видає у Єв’є свою славнозвісну «Граматику».

У 1620 році у друкарні Віленського братства публікує «Лямент…», написаний у зв’язку зі смертю свого духовного наставника Л. Карповича, місце якого на святодухівській архімандрії в тому ж 1620 році і заступив. Цим же роком висвячений на архієпископа Полоцького, єпископа Вітебського й Мстиславського.

Зміст праць, що видавалися М. Смотрицьким у статусі церковного діяча, складався із виправдовувань свого переходу до унії і доведення необхідності примирення українських церков.

Щодо більш змістовної характеристики діяльності М. Смотрицького на посаді ректора Києво-Братської школи (1619-1620), а також наявності у його спадщині праць, які могли б вказувати на його зацікавленість до пізнань душевного світу людини, то таких студій не виявлено [24].

Про ректорство (1620-1628 рр.) Соболя Спиридона (Сильвестра) Богдановича (-1645) відомостей не збереглося, за виключенням стислої інформації про те, що він був учнем Києво-Братської школи (під час ректорства Йова Борецького) і певний час залишався в ній на посаді «шкільного мастера» (викладача). Подальша його діяльність була пов’язана з друкарською справою, підсумком якої було біля 20 видань, головним чином богословського змісту [25].

Інформація про чергового ректора Києво-Братської школи періоду 1628-1631 р. Євлевича Хоми (Томаша) Яковича (-1647) обмежується скупим посиланням на видану ним у 1625 році польскомовну поему «Лабіринт…», присвячену «Братству молодшому Могильовському новопочатому», а також відомістю про те, що вже у 1632 р. Євлевич залишає Київ і повертається до Могильова [26].

Останнім ректором напередодні об’єднання Києво-Братської школи із Лаврською, був Земка Тарасій Левкович (-1632), проповідник, видавець, автор передмов, післямов, упорядник і редактор видань вченого гуртка З. Копистенського. «Муж в свое время ученнейший, искусный в греческом, латинском и славено-русском языках» невдовзі після обрання його ректором (1632 р.) об’єднаної школи (колегіума) раптово скінчив свій життєвий шлях [27].

Як і у всіх наведених вище випадках, будь-якої сутнісної інформації щодо конкретного змісту діяльності їх як на викладацькій посаді, так і на посту чільника братської школи, історія до цього часу не зберегла.

Картина організаційної і навчальної діяльності Києво-Братської школи залишиться, вважаємо, неповною без відповіді на суперечливі погляди дослідників щодо статусу цього закладу (як школи чи вищого навчального закладу), з одного боку, і конкретного змісту навчальних предметів, обсяг яких і слугує для більшості дослідників в якості критерію належності до того чи іншого типу навчальної установи.

На думку одних дослідників поняття «школа» не має уводити в оману, оскільки на той час обсяг цього поняття стосовно позначення тієї чи тієї навчальної інституції коливався у вельми широких межах. Прикладом цьому можуть слугувати строкатість визначень, які надавалися істориками такому безумовно вищому типу навчального закладу, яким була Острозька академія («школа», «православне училище», «академія», «тримовний ліцей», «середня школа», «колегіум», «вища школа», «навчальний заклад вищого гуманітарного типу», «греко-слов’яно-латинський колегіум», «училище Острозьке і греко-слов’янське», «грецький колегіум», «тримовна гімназія», «греко-слов’янська школа», «греко-слов’янська академія», «школа вищого типу»). Додатковим аргументом на користь визначення Києво-Братської школи може виступати, як вважається цими дослідниками, рівень освіченості керівників цього закладу, переважна більшість із яких студіювали у знаних на той час у Європі вищих навчальних закладах академічного чи університетського типу [28].

Належність Києво-Братської школи до вищого навчального закладу доводиться, на думку інших дослідників, фактом наявності у неї двох відділень: нижчих і вищих класів. Якщо у нижчих зміст навчання випливав із самої назви класів (фара, інфіма, граматика, синтаксима) із доповненнями таких предметів, як початки арифметики, геометрії, музика, образотворче мистецтво, включно і грецька, слов’янська, книжна українська, латинська і польська мови), то у вищих, як припускається, викладалися, зокрема, поетика, риторика, астрономія, історія і філософія [29]. Водночас, окрім підтверджених даних щодо наявності у Києво-Братській школі нижчих класів, факт існування у цьому закладі вищих класів, включно і філософського, залишається на сьогодні не більш, як вірогідне припущення. Однак навіть ймовірна відсутність класу філософії у Острозькій академії аж ніяк не заважало кваліфікувати її як вищого навчального закладу освіти [30].

Більш прискіпливий до фактичного матеріалу Ф.І.Титов оминає питання щодо приналежності Києво-Братської школи до певного типу і обмежується лише відомостями про те, що навчальними посібниками у школі використовувалися виданий у друкарні Києво-Печерської лаври у 1616-1617 рр. «Часослов» і твір З.Копистенського «Книга о вере», видана у тій самій друкарні у 1620-1621 рр.

«Києво-Братська школа, підсумовує Ф.І.Титов свій стислий аналіз історії утворення і освітньої діяльності Києво-Братської школи, прагнула виховувати руських юнаків у дусі патріотизму, ідеалом якого були запорожці з їхньою мужністю, палкою любов’ю до батьківщини та ін. доброчиностями. У всьому цьому і полягає, за нашою думкою, головне і високе значення, яке має Київська братська школа як перша і початкова стадія (підкреслено нами – Ю.Р.) у трьохстолітній історії Імператорської Київської духовної Академії» [31].

Заради справедливості зазначимо, що сучасні дослідники історико-філософської і історико-психологічної думки в Україні, зокрема періоду створення в Україні і у Східній Європі загалом, все частіше і частіше схиляються дату заснування першого вищого закладу вважати час утворення об’єднаної школи, що отримала назву Київського колегіуму, тобто 1632 роком [32].

Втім, було б щонайменше нерозумним, ставити під сумнів певну філософську й психологічну освіченість значного прошарку українських мислинеків того часу, не кажучи вже про керманичів Києво-Братської школи, які стояли на рівні європейської освіти. При цьому джерелом філософсько-психологічної освіченості їх слугували не лише «шкільні» курси, що читалися у відповідних навчальних установах, а понад усе досвід й особливості осмислення українськими мислителями власної соціо-культурної практики, адже, як зауважує В.А.Роменець, «літературні джерела цього історичного періоду (літописи, розповіді про життя відомих діячів, зокрема так звана агіографічна література, різні послання, навчання тощо) містять значний психологічний матеріал. Автори цих творів виходять з певного рівня психологічних знань – теоретичних, практичних, вживають психологічну термінологію, використовують концепції, запозичуючи їх із старогрецьких і візантійських джерел або розвиваючи психологічні знання в оригінальних підходах, міркуваннях» [33].

У різноманітному за своїм жанром корпусі літературних джерел психологічного змісту особливе місце займали у вказаний період так звана повчальна література (зокрема «Повчання архієпископа Луки до братії», «Слово про закон і благодать», «Повчання про корисність душевну Іларіона», повчання Феодосія Печерського, проповіді Кирила Туровського, «Повчання Володимира Мономаха», «Послання» Київського митрополита Никифора Володимиру Мономаху), а також патристична література, яка активно опановувалася вітчизняними книжниками (передусім праці Є.Сіріна, Іоанна Златоуста («Златоструй», «Антріатіс», «Маргарит», «Слово про гордість»), Феодоріта Кірського («Про розгляд будь-якої лихої справи»), Іоанна Сінайського-Лествичника, Іоана Дамаскіна («Слово про православну віру»), Немесія Егейського, Максима Сповідника, Ніла Синайського, Григорія Ниського), а також значна кількість перекладів фрагментів античних мислителей (Фалеса, Парменіда, Платона, Демокрита, Аристотеля, Діогена, Філіпа Пустельника, Афанасія Александрійського, Василя Великого, Геннадія Константинопольського тощо).

Твори патристики, як підкреслював В.А.Роменець, «відбиваючи знання свого часу, підсумовували й наукові досягнення античності, пропонували не тільки світогляд, а й певні енциклопедичні відомості про виникнення і становлення світу, живу людську психологію тощо». При цьому, що вкрай важливо для об’єктивної реконструкції психологічних поглядів мислителів доби, які розглядається тут, є висновок В.А.Роменця про те, що патристика «розв’язувала актуальні питання давньоруської ідеології. Але відповіді, що вона давала, не задовольняли народні маси, які створювали свою «анти патристику». На кожну проблему був світський варіант її розв’язання. Цього досягали певними змінами, що їх вносили перекладачі у тексти, певним добором текстів, значними доповненнями, виданням тенденційних збірок…Це була своя вітчизняна патристика, що мала розвивати власний зміст і виражати його своїми мовно-літературними формами» (підкреслено нами – Ю.Р.) [34].

Отже, психологія XVII ст. «стала викривальною психологією. Вона зривала машкару зовнішньо пристойної поведінки людини, показувала всьому світові, яке психологічне нутро її, на що вона може сподіватися. Це була не тільки емпірична, фізіологічна психологія з її великим інтересом до тілесних відправлень організму. Ця психологія залишалась у найкращому значенні цього слова філософською психологією, адже її остаточною метою було розкриття місця людини у великій світобудові» [35].

На відміну від античності з її уявленням про людину як невід’ємної частини космосу, а отже, і її володаря, середньовіччя позбавило людини цього природного зв’язку і звернулося до «внутрішньої» людини і самопізнання як початку пізнання Бога і спасіння душі. Епоха Відродження, зберігаючи релігійну домінанту, перетворила людину в активного діяча, ініціатора самоствердження у земному житті, як самоцінної істоти.

Відтак центр ваги філософсько-психологічної думки епохи Відродження зсунувся із завдання богопізнання на проблему людини, її соціального буття і морального світу.

У переліку питань, що ставилися і розв’язувалися українськими мислителями визначальними були питання співвідношення людини і Бога, здатності людини осягнути істину, зокрема змісту священних текстів, єдності мікро- і макрокосмосу, смислу життя, змісту й сутності «внутрішньої людини» та її зв’язку із трансцендентним світом, становища і призначення людини у поцейбічному (соціальному) світі, здатності до самопізнання, морального (духовного) самовдосконалення («умного делания») та його послідовних етапів (моральне вдосконалення, аскетичний образ життя, самозаглиблення, пізнання Бога і єднання з ним), співвідношення волі і свободи дії людини, права вибору нею між добром і злом.

Увага українських мислителів надавалася якостям (чеснотам) людини, головними із яких були гідність, мужність, доброта, доблесть, розсудливість, благородство, толерантність (віротерпимість), мудрість, особиста гідність, працьовитість, громадянська активність, здатність до героїчних вчинків, вміння обстоювати свою віру, шанувати релігійні права інших народів [36].

Особливе місце в осмисленні наведених вище проблем займала проблема співвідношення душі і тіла, її смертності – безсмертності, Перша, нечувана до цього часу, радикальна спроба вирішення цієї проблеми належить мало досліджуваному і до теперішнього часу автору анонімного твору «Душевник», богословсько-етичного твору, написаного у 1607 році членом, як припускається, православного братства, яке розташувалося у передмісті Замостя.

Беручи до уваги наявні у літературі певні відомості щодо змісту вказаного твору [37] , зупинимося у стислому вигляді на центральній ідеї цього твору як «певної ознаки філософії Відродження» (В.Литвинов).

На відміну від поширеної у вітчизняних любомудрів традиції розлогого уведення читача у зміст того чи того твору, автор «Душевника» вже із перших рядків інтродукції задає ключову ідею свого твору – ідею єдності душі і тіла, та їх смертності [38] («Яко та душа жива умирає, А от плоти неразделима биває, іспитаєт ю Господь и ю подобає, Враз та в гроб идет и в прах ся обращает»). Відчуваючи очевидну для його часу зухвалість вказаного ствердження, автор вибачається перед уявним читачем і пропонує йому упевнитися у достовірності, що їх висловлює автор, розміркувань щодо споконвічної проблеми смертності – безсмертя душі людини на матеріалі текстів св. Письма. В разі небажання читача вдатися до такого прийому, автор пропонує відмовитися і від читання його твору, який, за недотримання зазначеної умови, може скласти уявлення про його безвір’я і незгодника церкви.

І тим не менше, автор сподівається на допитливість читача і настирливо пропонує йому не вдаватися одразу до присуду незвичності його поглядів, але самостійно у них упевнитися («Про то молю, ти ся пильно читай, А от господа бога здрав бивай, И мні, недостойному, прошу, не почудуй, Накажи єдно пильности сам а скуштуй»).

На відміну від голосу, який можна чути слухом, душа залишається невидимою, ані доторкуваною «без плоті не глаголет, ни видит, ни слышит, не ест, ни пиет, ничего не желает, а ни о чем дбает, толико суєтою ся ставает, о чем далей глаголяти било би то паче ума». Отже, висновує автор, «душа, з единой части, єгда изийде, єст ничтоже, же не єдин чоловік о том не возможе відати, но з друга части, когда єст жива, с плотию пребиваючи, у бога і людей, многоцінна і неошацованна…».

Таким чином, розмірковування про буття душі після смерті, є не більше, як марною спекуляцією церкви (оскільки умирає яко «огнь у свешнику погасне»), проте за життя людини її душа заслуговує високої поваги і шанобливого до себе ставлення.

Незаперечність для автора «Душевника» факту смертності душі, так само як і тіла, із яким вона перебуває у неподільності, супроводжується описом її ознак, які можна взяти, заховати, обрізати, душа може до того ж ходити, їсти, пити, слухати і бачити, оповідати, волати, має очі і руки, може спати, хворіти і вмирати. Душа здатна також сумувати, плакати, тужити, жадати, перебувати у сумнівах, горювати, любити і радіти, працювати, робити зло і добро, узгоджуватися (прилипати) із іншою душею (жити душа в душу) тощо.

З посиланнями на тексти Біблії душа може бути (за автором) позначена, як совість, сумнів, мислення, око, серце, міць, водночас й як горло, живіт, здравіє, головою, що для неї «все годно». Спільна для всіх людей (рівна як для царів, так і для убогих), душа підлягає і спільній для всіх долі, яку уготовляє їй смерть, проте, лихі душі (що творять зло безвинним і рабам божім), на відміну від добрих, не можуть сподіватися на воскресіння на страшном суді (таке воскресіння душі разом із плоттю можливе лише за волею божію, бо лише він здатний «душу подавши, сам ее уморяет, бо як ест моцний оживити, тако кріпкий уморити»).

Очевидно, що вихідна теза автора і наведені на користь неподільності душі і тіла приклади ілюструють радше уявлення автора про їх тотожність, а отже, і уявлення про їх якісну відмінність у складі психофізичної організації індивіда, що і знаходить свій вираз у загальному понятті людина («душею чоловіка живого називають», «Душа есть человек живой»), осмислення природи якого – «Узнайся чоловіком бути» - і складало, на наш погляд, головну інтенцію даного твору.

Трансформація автора «Душевника» уявлення про душу, точніше, відмова від осмислення природи і сутності душі на користь антропологічної орієнтації, визнання за людиною здатності до самопізнання (самозаглиблення) і розвитку («Душу учать»), до реабілітації чуттєвої природи людини розчистила шлях до емпіричного підходу, отже, до пошуків варіантів емпіричного (раціонального) вирішення наскрізної проблеми взаємовідношення душі і тіла, розумового і чуттєвого, свободи волі і власної активності людини тощо.

Не можна не наголосити на сміливості автора у виборі джерела для висловлення власних уявлень щодо проблеми співвідношення душі і тіла, смертності – безсмертя душі, спробі наштовхнути читача до самостійного осмислення поняття душі, обсяг якого наступні представники богослов’я вважають за краще подавати у вигляді відсилки до коротенької витинки із книги Буття про «дихання життя» (душу), що надав Бог створеній ним першій людині, а також місця із Єклізіаста, де говориться про безсмертя душі [39].

Не можна оминути й той факт, що ідея смертності душі не була новиною для європейської філософії доби Відродження (досить згадати твори П’єтро Помпонацці «Трактат про безсмертя душі» (1516 р.) і «Про долю, свободу вибору, про наперед визначення і про передбачення» (1523 р.), в тому разі і для українських любомудрів, які поділяючи точку зору на смертність душі, стверджували її природне походження і спадковий характер, зокрема представників Лаврського гуртка протосинголовича Лукаша та П.Беринди [40].

Натомість, як зазначають дослідники психологічної спадщини італійського філософа [41], а також здійснений останім часом порівняльний аналіз підходів до проблеми безсмертя душі згадуваного вище філософа і автора «Душевника» [42] погляди останнього виявляються значно радикальнішими, до того ж і «абсолютно специфічними» (А.Киричок).

Безперечна відмінність полягає між обома авторами у доведенні тези про смертність душі у самому виборі відправної точки. Для першого (П.Помпонацці) – це погляди Аристотеля, для другого (автор «Душевника») – Святе Письмо. Якщо для першого Святе Письмо «навіює сумнів, чи не виходить сказане так (про смертність душі – Ю.Р.) за рамки природні і чи не передумлює воно, дещо прийняте на віру, або дане в Одкровенні, і чи відповідає це висловлюванням Аристотеля, як це стверджує св.Фома» (цит. За 42, с.43), то для другого, навпаки, саме Біблія і є найавторитетнішим джерелом у доведенні факту смертності душі. Відповідно аргументація доведення думки про нерозривність душі і тіла зводиться для першого до неможливості існування мислення поза чуттєвостю, а отже, і аналогічності припущення щодо їх подвійного буття – безсмертного і смертного, в той час як для другого – сутністю, що усуває проблему співвідношення душі і тіла (відтак, як зазначалося нами вище, і проблему душі як такої). Постає жива людина («душа человек, а человек душею есть»).

Апеляція до живої людини, її природи, сутності і призначення визначила у подальшому панівну орієнтацію думки українських мислителів, що віднайшла своє втілення, зокрема, у працях третього ректора (1620-1624) Києво-Братської школи і першого українського автора, який подав систематичний виклад власного розуміння проблеми душі, її сутності і призначення у поцейбічному житті людини.

Біографія одного з перших у вітчизняній літературі авторів творів психологічного (філософського, розділ якого складала психологія) змісту Касіяна (Каліста) Саковича (1578-1647) є напрочуд непишною. Вихованець Замойської та Краківської академій, до 1620 року жив при дворі уніатського єпископа Перемишльського і Самборського Афанасія Крупецького. У 1620 році переїжджає до Києва, і цього ж року займає (замість Мелетія Смотрицького) посаду ректора Києво-Братської школи (1620-1624). На початку 1625 р. на запрошення Л.Древинського переїжджає до Любліна, де стає проповідником тамтешнього братства. У 1625 році приймає унію і стає архімандритом Греко-католицького Дубнівського Свято-Преображенського монастиря на Волині. У 1641 приймає католицтво. Згодом, перебуваючи у Кракові, покидає земний світ (1647), залишивши по собі недобру славу «в’їдливого обмовника» покинутого ним православ’я [43].

Проте, як переказується, заслужив собі славу у широкому колі тогочасного українського суспільства виданням славнозвісних «Віршів…», виданих у зв’язку із похоронами українського гетьмана і палкого прихильника і оборони Київського братства Петра Сагайдачного [44], зміст якого дозволив М.Максимовичу відтворити діяльність і склад спудеїв тогочасного періоду існування Києво-Братської школи.

Якщо богословські, етичні й просвітницькі погляди К.Саковича не залишалися непоміченими у працях мислителів наступних представників духовно-освітнього руху в Україні, знайомство із змістом його філософських і психологічних поглядів стало можливим лише на початку 80-х років минулого століття завдяки віднайденому у бібліотеці Польщі примірників двох книг, виданих у Кракові польською мовою відповідно у 1620 і 1625 роках [45].

Не можна сказати, що з часу оприлюднення цієї інформації, дослідники історико-філософської і історико-психологічної думки залишили її поза своєї уваги. Відповідні коментарі розпочалися як за окремими публікаціями уривків із вказаних творів, так і за виданням їх повних текстів у спеціальному збірнику [46].

На відміну від своїх попередників, які так чи інакше торкалися питання співвідношення душі і тіла, природи і призначення людини, її здатності до пізнання й самопізнання, мети і сенсу життя, смертності – безсмертя душі, її буття у потойбічному світі тощо, вирішення яких підпорядковувалося завданням доведення й обґрунтування істинності християнського вчення як безумовного дороговказу життєвої лінії людини на шляху до спасіння, викладені К.Саковичем погляди на зазначені питання спиралися головним чином на широкий корпус праць античних, середньовічних і ренесансних мислителів, а також на власні уявлення щодо природи і сенсу життя людини у земному житті.

Обравши ключовим предметом своєї уваги психологічну домінанту, К.Сакович розгортає предметну змістовність останньої у певній послідовності: від природної, біологічної організації людини до її сутнісних (душевно-духовних) характеристик. Згідно із обраною автором послідовністю викладення відповідних міркувань простежимо нижче за їх змістом і логікою на матеріалі тексту першого за часом видання відомого нам під назвою «Арістотелівські проблеми…», виданого автором у 1620 році у Кракові [47].

Твір складається із 26 розділів (включно передмову) і додатків, що містять промови (при одруженні, дякуванні по шлюбі, введенні нареченої до спочивальні, на похоронах воїна (а може бути і до кожного придатна), молодого чоловіка на похоронах шляхтича), слова (на похороні від гостей до нащадків) і подяк (від нареченої перед введенням до спочивальні). За виключенням змісту передмови (присвяченої автором «ласкавому панові і добродію Лаврентію Древинському, Волинському чашникові) решта розділів детально висвітлюють питання побудови і функції певних органів тіла, закономірності діяльності органів чуття тощо.

Засадничим для цього трактату постає стародавня сентенція «пізнай себе». За всією важливістю пізнання людиною зовнішнього світу (природи), «…то наскільки більше належить людині працювати для пізнання самої себе, аби вивчивши законні властивості своєї природи, жити на світі згідно з ними й ретельно уникати того, що порушує її природу і шкодить їй….На мою думку, найбільша мудрість, найвища філософія і найпотрібніша теологія є пізнання самого себе» [48].

Пізнати себе, за К.Саковичем, це пізнання людиною свого минулого, теперішнього і майбутнього. Досягти цього можливо завдяки знанню людиною законів своєї природи, властивостей, що нею зумовлюються, чинників, що забезпечують цілісність або руйнацію буття людини. Незнання цього спричиняє і нездатність людини до управління «домом свого тіла», власними почуттями, розумом, пам’яттю, що призводить врешті-решт до втрати нею сенсу існування, а отже і до загибелі.

Такий непристойний, за виразом К.Саковича, стан є наслідком недостатності шкіл і неуваги до їх створення церкви, що залишає людину поза необхідною освіченістю, а державу без «добрих читачів, письменників, співаків, а потім і пресвітери». В усуненні такого ганебного стану автор трактату і вбачає свою мету, видаючи його в якості посібника, призначеного для шкільного вжитку.

Відверта природнича орієнтація при поясненні К.Саковичем відмінностей і різновидів у зовнішньому вигляді і функціонуванні певних органів тіла виявляється у деталізації ним можливих механізмів їх генези, які, в свою чергу, сполучаються із певними поведінковими і психологічними корелятами. Зокрема, відмінності у будові, кольорі і пухнастості волосся пов’язуються, услід за Аристотелем, із гарячністю, яка відповідає холерикам, кучерявість – із надмірним теплом, що виробляється організмом людини, колір із недостатньою опірністю організму, а полисіння – із надмірністю споживання людиною, за Гіппократом, певних благ, до того ж також і із брехливістю лисих людей. Наведені приклади супроводжуються вказівками на статеві особливості і відмінності, порівняно із будовою і характером волосяного покрову у тварин.

Значний інтерес становлять міркування К.Саковича щодо будови (структури) розумної душі. Остання, за ним, має три здатності (сили), які локалізуються відповідно у лобній частині (фантазія), розуміння міститься посередині мозку, а пам’ять – у потилиці. Оскільки голова являє собою найважливішу частину тіла, остання виявляється і найбільш захищеною кістками. На питання, чому мозок вологий, К.Сакович пояснює це як умову для кращого сприймання, а холодність мозку задля того, аби він міг «освітлювати і витончувати людський розум», з одного боку, і стримувати надмірну серцеву гарячність – з іншого. Саме цим і пояснюється за К.Саковичем, практика відмови від отеплення взимку студентських аудиторій, щоб «студенти не дрімали від тепла, спонукувані холодом, уважніше б слухали лекції» [49].

Детально зупиняється К.Сакович на будові і функції зору, сприймання кольору, наводить причини сприймання людиною кольорових відтінків (чорного, зеленого, світлого) і умови їх кращого сприймання. Щодо пояснення процесу бачення, К.Сакович надає перевагу теорії Арістотеля, ставлячи під сумнів уявлення Платона (випускання променів із очей), адже, цитує К.Сакович Аристотеля, «якби бачення здійснювалося б через випускання променів із ока, то ці промені повинні були бути такої сили і міцності, щоб торкатися найвіддаленіших речей, наприклад, самого неба, зірок, сонця тощо. Але неможливо, щоб промінь ока сягав далеко і високо. Крім того, він розпорошувався б і розвіювався б вітрами, вихорами і тоді він сам чим далі і вище підіймався б, тим більше слабнув, зменшувався, припинявся і, нарешті, зникав. Тому бачення відбувається не через випускання очима променів, а швидше, через сприйняття подібностей – species (образів)» [50]. Не заперечуючи «сильності» аргументів Платона, одначе аргументи Арістотеля, за К.Саковичем, є «істиннішими», оскільки отримують підтвердження як з боку останніх уявлень про будову ока, так, головним чином, в об’єктивному процесі зорового сприйняття, що віднаходить свій вияв у повсякденній практиці людей.

Так само докладно, із наведенням чисельних прикладів із реального процесу життєздійснення людини К.Сакович зупиняється на анатомічній будові і функції нюхового («оскільки ніс даний для нюху, то він підноситься для того, щоб через свої отвори більше вбирати повітря, що пахне»). Орган нюхання, уточнює К.Сакович, знаходиться («має своє сидіння») у жилці під ніздрями, яка підходить близько до мозку…схильна до прийняття всіх запахів»), слухового (відбувається завдяки наявності у вусі певної перетини, яка схильна до сприйняття будь-якого дзенькання і звучання»), смакового («органом смаку є язик, що має в собі певну жилку, на кшталт сітки, яка розходиться по всьому тілі. Ця жилка, що міститься в язиці, і є органом смаку»), дотикова (тактильна), яка, в свою чергу, має первинні (вологість, сухість, тепло, холод) і вторинні (важкість, легкість, м’якість, твердість, гострість, шорсткість) якості.

Чимало місця у трактаті займають питання про будову і призначення рота («ворота для шлунку», «стриманості язика», збереження зубів, аби ті не жувалися від холоду, «для вимовляння різних звуків»), зубів (для кусання, жування, перетирання їжі, для мови), язика (як орган смаку і «здатності говорити»), горла і піднебіння («отвор, через котрий входить їжа», місце, де формується голос». Відмінності у будові горла визначають, за К.Саковичем, і відмінності у голосі: «…чоловіки мають більш просторе горло й широку трубку, тому й голос у них грубіший. Жінки, які мають більш тонкі трубки, мають і більш тонкий голос».

Не оминає К.Сакович своєю увагою і такі органи тіла людини, як шия («дана для опертя голови і більш швидких і легких її поворотів в усі боки», для форми тіла), плечі («для виконання роботи і носіння тягарів»), спина, руки («щоб вони ними і працювали і боронились від ворогів»). Відповідні пояснення (відповіді) К.Сакович дає явищу переважного володіння однією із рук – лівої, чи правої, або здатності володіти людиною одночасно обома руками («тому що ці люди мають гаряче серце», яке забезпечує достатнім теплом обидві руки) і відсутності такої здатності у жінки («тому, за Галеном, що всі жінки від природи холодні»), а також, будові пальців, їх розмірів, розміщення на пальцях персню («на великому – вельможним панам, гетьманам, князям, королям, відповідно на п’ятому – паннам і молодим хлопцям»).

Природничо-наукова настанова філософа пов’язується із постійним пошуком ним поведінкових чи психологічних корелятів, із широким колом проявів поведінки людини і її зовнішніх ознак, що були предметом опису у художніх і філософських працях, власних спостережень автору трактату. Прикладом цього можуть слугувати неодноразові посилання К.Саковича на вчення Галена і Гіппократа. Так, за К.Саковичем, колір нігтів людини може вказувати на приналежність її до певного темпераменту: червонуваті – до сангвініка, жовтуваті – до холерика, бліді – до флегматика і чорні – до меланхоліка.

Не позбавлено цікавої психологічної інтерпретації відповідь К.Саковича на питання «Чому ми тулимо до грудей те, що любимо». Тому, дає відповідь К.Сакович», що «в груді розташоване серце, а любов і прихильність походить від серця. І оскільки те, що любить і до чого прихильні, завжди поєднують з тим, хто любить і відчуває прихильність, ми відносимо цю річ до грудей» [51].

Посилаючись безпосередньо на визначення Аристотелем серця як першорядного органа для життя людини («першим починає жити, останнім помирає») К.Сакович, на відміну від висловленої ним думки про серце як осереддя (сидіння) кохання і прихильності, обмежується на цей раз описом біологічних і анатомічних характеристик цього органу як джерела термозабезпечення життєдіяльності організму, а також, слідом за піфагорійцями, як орган, який, перебуваючи посередині, подібно сонцю, кидає світло на всі органи тіла, забезпечуючи тим самим їх цілісне функціонування.

Не залишаються поза увагою К.Саковича питання, пов’язані із гігієною людини, подружнім життям, народження й виховання дитини, аномалій фізичного розвитку (сіамські близнюки) тощо.

Зміст трактату завершується докладним описом феномену сна і сновидіння, зокрема, причини сну, його тривалості, фізіологічні функції, порушення під час хвороби тощо, особливостей перебігу цього стану із відомою типологією Гіппократа. За своїм походженням і змістом сновидіння людини визначаються причетністю останнього до однієї із чотирьох, запропонованих К.Саковичем типологій: божественні (ті, що навіюються Богом або безпосередньо, або опосередковано), диявольські (в тому випадку, «коли людині сниться щось таке, пізнання чого йде не на духовну користь, а служить для даремного похваляння, для забобонного жаху, марновірства й душевної погибелі»), природні («натура яких, що знаходиться в доброму чи поганому стані, витворює їх з себе. Ці сни залежать від денних думок і стану тіла, багатого розмаїтими якостями й рідинами»), при цьому зміст такого природного сновидіння прямо пов’язується К.Саковичем із певною типологією темпераменту: сумні – у меланхоліків, неприємні (бійки, чвари) – у холериків, веселі – у сангвініків, кліматичні (вода, сніг, дощ) – у флегматиків) і тваринні. Самостійне місце займає у даному розділі доволі докладний, запозичений із праць Галена, Гіппократа і Цицерона, опис прикладів пророчих сновидінь.

Як додаток до трактату К.Сакович вміщує тексти промов і слів у яких на основі власних розмірковувань і спостережень вказує на основні засади побудови людиною власного життєвого шляху, його мети і сенсу, що досягаються невтомною працею самопізнання нею власного єства як неодмінної умови повноти і неповторності її самовияву.

«На відміну від головної суперечності психології середніх віків, - зазначає В.А.Роменець, - яка (у теологічному ключі) пов’язувала два компоненти – бога і душу, - приводила до відмови від вивчення інших об’єктів, ренесансна психологія модифікує це відношення таким чином, що підносить людину до рівня вищої істоти, в результаті чого виникає ідеологія титанізму, яка відображає історичні риси особистості з її особливим характером, титанічними творчими силами. Водночас окреслюються певні риси психології як дисципліни, предметом дослідження якої є вчення про універсалізм та неповторну індивідуалізацію особи…

Розуміння людини як творця, що страждає в глибоких суперечностях своєї натури, розв’язує своєю творчістю ці суперечності, колізії суспільного життя, приводить до виникнення гуманістичної психології доби Відродження. Ця психологія будує образ ідеальної людини в її зовнішній і внутрішній красі, засуджує порочність. У протиставленні ідеального і реального розширюється пізнавальний інтерес до здобутків у своєму минулому житті, майбутніх досягнень. Психологія звертається до життєвого шляху особистості, його умов і повного розкриття» [52].

Ключовим чинником досягнення такої умови було навернення людини до пізнання себе в усіх виявах свого існування, пізнання нею «власних і найближчих причин речей».

Саме ця мета, що визначалась духом і ідеологією Ренесансу і була покладена К.Саковичем у свій наступний трактат, як перша в Україні спроба викладення, не лише розлогого коментування вчення Арістотеля про душу, а й власної система теоретичних побудов [55].

На відміну від попереднього трактату, де основна увага автора зосереджувалася на питанні тілесної будови людини, функції окремих її органів, даний трактат, не оминаючи й питання про відношення душі і тіла, цілком присвячується метафізичним проблемам, зокрема, питанням сутності, походження, локалізації, здатностей душі, місце перебування після смерті тощо.

Поділяючи думку Аристотеля про природне прагнення людини до знання (як її досконалості) К.Сакович наголошує на необхідності знання як істинності, яка досягається у випадку, коли людина пізнає власну природу і причини найближчих речей, адже, зазначає він, «відомі й такі філософи, що все своє життя втрачали на пізнання природи якоїсь бідної бджілки, однак, не досягши його достатньою мірою, зі смутком і жалем сходили в підземний світ. Але дано, щоб людина мала знання про всі речі, відала про силу магніту, який тягне до себе залізо, знала причини, чому діамант пом’якшується лише кров’ю цапа, а не чимось іншим. Однак, що ж потім, для чого все це потрібно людині, якщо вона не пізнає себе саму, не відає, з чого, ким і для чого створена?». Отже, резюмує К.Сакович, «найбільша мудрість, найвища філософія, найпотрібніша психологія полягає в тому, щоб пізнати самого себе» [54].

Звернення людини до пізнання власної природи сприятиме кращому розумінню нею свого минулого, теперішнього й майбутнього, допоможе їй самостійно визначити свій життєвий шлях, своє призначення, уникати ситуацій, які можуть стояти на заваді досягнення нею досконалого життя.

Згідно із вченням Аристотеля, душа мислиться К.Саковичем як форма тіла, що має здатність до життя, форми, що змінюється і може отримувати різні якості (виступати суб’єктом змін) і має певні складники.

На відміну від неживих тіл, що не мають форми, тобто «здатності жити живим життям», форма живого тіла людини зберігає свою здатність до активності, перебуваючи не лише в актуальному, але й у потенційному стані, тобто як можливість такої активності.

Дотримуючись поглядів Аристотеля, учений поділяє форми природного тіла (душі) на рослинну (рушійну), чуттєву й розумну. Рослинна душа як рушійна сила має три здатності (або сили): живильну, зрощуючу і породжуючу.

Функція першої полягає у забезпеченні тіла теплом і помірною вологістю, другої – у забезпеченні процесу росту, третьої – у відтворенні (народженні) собі подібного.

Як досконаліша і шляхетніша, чуттєва (відчуваюча) душа має дві сили, якими не володіє вегетативна душа: зовнішні й внутрішні чуття. Чуттєва душа, підкреслює К.Сакович, має тілесну природу і як матеріальна форма тіла не створюється богом. Остання, в свою чергу, виявляється за допомогою двох чинників: первинного (передує реалізації головної причини) і інструментального (як знаряддя використання дій). Чуттєва душа, продовжує К.Сакович, поділяється на зовнішню (п’ять зовнішніх відчуттів) і внутрішню, які знову ж таки, поділяються на три: загальне чуття, фантазія і пам’ять.

Як внутрішня сила загальне чуття відображає подібності (образи), що породжуються органами чуття (зовнішні відчуття), які дозволяють диференціювати водночас і узагальнювати результати сприймання окремими органами у загальне відчуття. Загальне чуття локалізується (розміщується) в першій порожнечі головного мозку і виконує функцію інтегратора зовнішніх відчуттів, надаючи їм за умови збереження специфіки даних зовнішніх відчуттів, певної цілісності. В разі ослаблення загального чуття втрачають свою міць і функцію і зовнішні відчуття.

Як здатність внутрішнього чуття фантазія отримує уявлення від загального чуття, здійснює їх класифікацію, породжує інші уявлення (образи), які у дійсності не зустрічаються. Прикладом цього є витвори поетів, що перетворюють (перекручують) реальні речі у нереальні (небувалі) продукти уявлення.

Нарешті, функцію пам’яті (як третьої здатності чуттєвої душі) полягає, за К.Саковичем, у збереженні всіх даних відчуттів, які, будучи усвідомленими, можуть бути відтворені за бажанням людини. Локалізується пам’ять у голові, про що свідчать чухання людиною потилиці при намаганні щось пригадати. Ця здатність, за К.Саковичем, властива як людям, так і тваринам, що засвідчується численними спостереженнями за реакцією, зокрема собак, до людей, які вчинили до них добро чи агресивні дії.

Питанню сутності і здатності розумної душі К. Сакович надає особливої ваги. Про це свідчить кількість посилань на літературні джерела античності (Платон, Аристотель), патристики (Августин, Гр. Нісський, Іоанн Дамаскін, Іоанн Златоуст) і св. Письма.

Як форма природного тіла розумна душа складається із різних частин і має здатність до розуміння речення у його загальності (на відміну від відчуття, що осягає особливе). Попри те, що інтелект (розум) має різні прояви (активний, пасивний, практичний, терплячий). Останній являє собою цілісність, розкладання якої на окремі види (активний, пасивний інтелект, зокрема) припустимо лише в абстракції (у мисленні). Інколи, зауважує К. Сакович, філософи і святі .... схиляються до ототожнення розумної здатності із самою душою. Однак, заперечує К.Сакович, “у власному значенні розум не може бути душою: розуміти і бути є одне і те саме лише в самому господі бозі”. Отже, одній людині все знання неприступно, проте досяжне для людства в цілому.

Питання смертності – безсмертя душі не підлягає для нашого аналітика будь-якому сумніву, оскільки віра у безсмертність душі є, за К.Саковичем, “найпевнішим феноменом нашої релігії”. Натомість, навіть і за цієї умови, К.Сакович не позбавляє себе можливості обґрунтувати це положення відповідними аргументами. Коли б душа, переконує К.Саковича, походила від батьків, то була б смертною, як і в інших тварин, у яких душа, що походить з тіла, припиняє своє існування разом з тілом і гине, бо не самі по собі сутні як людська душа. Але душа людини не гине разом з тілом, а існує й після смерті, тому народжується не від тіла, а походить від чогось іншого” [55].

Пошук відповіді на питання “чогось іншого”, або про походження душі супроводжувався в літературі того часу, в тому числі і вітчизняної, строкатістю поглядів, що мали як своїх прихильників, так і супротивників. Нижче К.Сакович наводить свій погляд на це питання, вказуючи водночас і на сучасних йому співвітчизників, які дотримувалися іншої точки зору.

Походження душі від Бога не свідчить про її божественну природу, яка “маючи безконечне буття, проте може існувати і в багатьох персонах”. Не дивуйся, звертається К. Сакович до уявного читача, який, судячи із усього, мав на цей рахунок однозначну відповідь, “що я мушу говорити про ці речі, бо хочу показати, що душа походить не від сімені батьків, а створюється Богом і вливається в тіло людини. Адже деякі з наших вважають це єресью, зокрема у Києві, отець Кирило Ставровецький [56] у своїй проповіді стверджував, що душа дається Богом, то це визнали за єресь. Зі мною вони також вели суперечку, особливо великий Протосингелович [57], віруючи в те, що як собача душа походить від собаки, так людська – від людини” [55].

Розумна душа локалізується (перебуває), за К.Саковичем, в усьому тілі і в кожній частині. Душа, підкреслює оповідач, перебуває ані в голові, як це вчить Платон, ані в серці – про що наполягає Аристотель. Вона є цілісність, що складається із трьох складників: кількісного, сутнісного і потенціального (можливого). Перший складається із довжин широти і висоти і властивий всім матеріальним речам, другий – задає речі матерію і форму (річ і відмінність) і третій – стосується влади і могутності.

Душа, уточнює К.Сакович, не належить до першого складника (першого виду цілого), оскільки не є матеріальною. Навпаки, може бути приписана до другого і третього складників (видів цілісності), оскільки як форма людської сутності дає їй буття, а отже, є “формою всієї сутності і тому називається totum essentiale, що дає сутність і буття всьому тілу, не минаючи жодної його частини. Душа називається цілим через її здатність володіти і керувати всім тілом” [58].

Будучи невидимою, душа виявляє себе не інакше як через дію і наслідки. Тому, наголошує К. Сакович, свій вияв віднаходить як здатність або у голові, або (меншою мірою) у серці, або (ще меншою мірою) в інших органах тіла: коли роздумує – у голові (розум), пригадує – називається пам’яттю, відчуває – чуттєвістю, дихає – духом. Душа ... (має помешкання), підсумовує К.Сакович, у різних органах і, отримуючи свій спосіб вияву, свою головну функцію, зберігає у випадку нормального функціонування двох основних частин тіла – мозку і серця як найважливіших для цілісності, організму і його діяльності. Пріоритет вказаних найголовніших частин перебування душі зовсім не виключає, що вона “не повинна бути в усьому тілі, оскільки душа формує, оживляє і приводить до чуття все тіло” [60].

Такий погляд К. Саковича на душу як певну цілісність значно випередив час і поставив його тим самим, з чим ми не можемо не погодитись із В.А. Роменцем “переважає тих психологів ХІХ і ХХ ст., які бачать в психіки сукупність функцій і не бачать того, що ці функції є лише матеріалізацією окремих зразків, що виступають насправді лише у випадку, коли реалізується певна дія...” Більш того, – вважає В.А. Роменець, – К. Сакович “наближається до Гегелівського тлумачення єдності діяльності і суб’єктивного психічного” [61].

Відштовхуючись від ідеї цілісності речник поділяє діючий розум (інтелект) як здатність розумної душі до пізнання загального, на активний, пасивний, спекулятивний, практичний і можливий, видам яких властиві притаманні їм функції. Тому, констатує К.Сакович, людина не може пізнати все (абсолютно), але лише певні аспекти буття (відносно).

Співвідношенням абсолютного і відносного пояснюються добре загальне і позірне, свобода волі і самовладдя (вільне виявлення). Всупереч поглядам супротивників свободи волі людини К. Сакович доводить, що, по-перше, особистістю не може бути вільною, якщо не володіє собою і своїми вчинками, водночас і не скеровує інших, то це було б “рівносильно тому, що ми перетворили людину не лише в нерозумну тварину, а на камінь”, по-друге, – свобода волі – це свобода вибору людиною добра і зла, і по-третє – “даремні були б казання й повчання пастирів, що відводять від зла і приводять до добра, ... коли вони не мали свободи волі, щоб їх слухати чи не слухати”.

Щодо питання смертності – безсмертя (не смертності) душі К.Сакович, на противагу поглядам, що визнають її смертність, доводить протилежне, спираючись як на тексти Св. письма і авторів Церкви, так і аргументацію на користь безсмертності душі з боку філософів (Аверофгес, Платон, Фалес Мілетський, Анаксагор, Теофраст, Цицерон).

Отже, розгортаючи центральну для психології ідею самопізнання,К.Сакович далеко виходить за межі тогочасних уявлень як сутність і призначення людини, її можливості і здатності як самодостатньої і вільної у своєму виборі істоти, висвітлюючи тим самим у свідомості свого сучасника провідні ідеї і принципу гуманізму [62].

Виняткове місце трактату К.Саковича як першого професійного викладу стрижневих проблем тогочасного рівня розвитку вчення про душу, її природу і здатності, співвідношення її із тілесною організацією людини, зв’язку останнього із певними диспозиційними утвореннями (темпераментальними) і моральними чеснотами та вчинками зумовлюється й тим, що у ньому ми стикаємося із першою на наших теренах працею, яка уводила читача у світ поняттєвого корпусу, вільного від схоластичних із прямих за певними винятками теологічних запозичень.

Саме К.Саковичу належить заслуга оперування у змістові своїх праць значною кількістю термінів, які заклали основу для подальшого осмислення психологічних текстів на мові строгих, абстрактних і універсальних поглядів. Як кальки із латинської і грецької мов вказані питання дозволили читачеві, так само як і майбутньому послідовнику, що претендував на авторство твору за аналогічною проблематикою, безболісно опановувати досвідом європейської думки, а також способами доведення й тлумачення як нормами філософського і психологічного мислення.

Здійснений нами порівняльний аналіз досвіду створення в нашій країні філософських лексиконів, що мали б, беручи до уваги вчення про душу як невід’ємну складову філософію, зокрема А. Кантеміра [64], Г. Теплова [65], В. Тредьяковського [66], показав, що, попри свого спеціального призначення, кількість понять, що долучалися до пояснення розділу філософії про природу, сутність і властивість душі порівняно із використаним обсягом у працях К. Саковича, була значно меншою і коливалась в межах, що не перевищувала і двох десятків. При цьому переважна частина їх відтворювала перелік (розум, почуття, уявлення, воля, образ, мудрість, доброзичливість, увага, філософія, фантазія, метафізика тощо) понять, якими послуговувалися українські мислителі більш аніж сто років по тому.

Підсумовуючи викладене вище, констатуємо наступне.

Зініційована наведеними вище працями К.Саковича інституалізація психологічної думки визначила, з одного боку, незворотність попереднього досвіду свавільного вжитку мовних засобів оформлення авторських розміркувань, з іншого – неминучість підпорядкування наступником нормативам сцієнтської лексики, про що засвідчили спроби створення аналогічних за тематикою трактатів, призначених, зокрема, для навчального вжитку, вже найближчими колегами К. Саковича. Поза сумніву, аналіз творчого спадку його послідовників, які визначили окремий стан розвитку психологічної думки, пов’язаний, зокрема, із змістом реформації навчальної програми в стінах новоствореного закладу, що вписав у історію психологічної думки в Україні свою самобутню сторінку. В цьому сенсі те, що за вельми нетривалий час (8 років) своєї діяльності Києво-братська школа набула широкого визнання як потужного освітнього закладу, можна судити з листа, писаного князем Криштофом ІІ Радзивілом (1585-1640) гетьманом Литовським, чільним представником протестантського табору Речі Посполитої, який заснував у Луцька, на противагу єзуїтським колегіумам, до колишнього ректора Києво-Братської школи *1615-1619), на час отримання листа митрополита Київськго, Галицького і всієї Руси Йова Борецького, з проханням надіслати до Луцьку одного з викладачів Києво-Братської школи з метою навчання молодих людей «наукам і досвідом» [70]

У своїй відповіді Йов Борецький ввічливо пообіцяв своєму дописувачу задовольнити його прохання «по змозі». Припускається, що митрополит насправді не волів позбавляти Києво-Братську школу, що нею опікувався, бодай одного із її наставників. Таке зацікавлене ставлення митрополита до своєї alma mater було підтримано його наступниками як до новоствореного на основі Києво-Братської школи закладу підвищеного типу, який отримав назву Колегіуму, так і до подальшої його долі в статусі Академії.