1.2.1.2. Антитетичность

Второй момент, определенно отличающий социальную философию от социологии, связан с антитетичностью социальной философии. Со­циальная философия предполагает формулировку и развитие не толь­ко тезиса, но и антитезиса, причем антитезис не менее значителен, чем тезис. Поэтом}' социальная философия способна ставить предельные вопросы, но не может их окончательно решить. Этим она радикально отличается от положительной науки социологии. Мы подробнее вер­немся к этой особенности социальной философии в следующей главе.

* * *

Я, конечно, несколько упрощаю соотношение социологии и соци­альной философии, сводя специфику социальной философии только

23

к нормативности и антитетичности. Да, социология, разумеется, част­ная положительная наука, но она занимается совершенно особым пред­метом, а именно — поведением людей, люди же руководствуются в сво­их действиях всеобщими принципами, которые связаны с предельными основаниями бытия, и в этом смысле все они более или менее напря­женно оценивают мир. Все они являются в какой-то мере, импли­цитно или эксплицитно, философами, вообще духовными существами, радикальным образом небезразличными к добру, правде и красоте. Поэтому любая социология изнутри, через сам свой предмет, освеще­на огнем философии. Это касается, впрочем, и всей новоевропейской науки вообще, в которую философия «встроена» внутренне, а не су­ществует только как рядоположенная институция. В социологии как таковой, в социологии самой по себе как сугубо положительной дисци­плине есть с этой точки зрения (самого предмета исследования) нечто универсальное, т. е. нечто, относящееся к всеобщему.

Нельзя упустить и эстетический момент, внятный новоевропейско­му человеку. Социология, как и любая научная дисциплина, выстра­ивается также «по законам красоты». Прежде всего, в социологии есть некоторое позитивно-научное обаяние, которого нет в социальной философии. Профессионально выстроенная, талантливая социология всякое явление может рассмотреть со своей точки зрения, и это будет красиво и поэтому в конечном счете интересно философски. Прав­да, такое позитивное, «антифилософское обаяние» носит по существу философский характер, оно и представляет собой философию, «вмон­тированную» в структуру самой позитивной науки социологии через эстетическое.

Наконец, социология, может быть, не так очевидно, но существу­ет и в координатах трансцендентного — в координатах причастности к запредельному, хотя и не данному непосредственно, но, как свет еще не взошедшего солнца, освещающему отношения людей.

Чтобы показать меру указанного выше упрощения в разделении социологии и социальной философии, можно обратиться к ключевой как для социологии, так и для социальной философии фигуре. Макс Вебер персонифицировал собой социолога, который вовсе не перестал быть философом, и философа, который считал необходимым быть в то же время и социологом. Он двигался от немецкой исторической политэкономии, существовавшей в «натуралистической» социологиче­ской традиции²¹, к универсальной «культурсоциологии», которая на­ращивала свой разрыв с указанной традицией и в XX в. окончательно порвала с ней. Эта культурсоциология не рассматривала жизнь со­циума и жизнь индивида как естественные процессы. Она имела в виду, что деятельность человека отнесена к ценностям, а не только к потребностям²². И в целом социальная философия и социология

24

существуют в такого рода взаимных движениях друг в друга, как это отчетливо можно наблюдать у Вебера.

Вопрос о нормативности социальной философии может быть рас­смотрен и в институциональном аспекте: социология выступает как мощный инструмент по отношению к постижению самой философии; в этом случае она представляет саму философию в качестве социалъ-ного института .

Когда я говорю о сообществе философов, о социологических ме­тодах в ней, о социальном институте философии, я чувствую некото­рый метафизический «ветер», некоторую метафизическую «тягу». В известном смысле социология, анализирующая социальный институт философии, предстает как метафилософия²⁴.

Есть два рода социальных институтов среди институтов духовной жизни. Одни культивируют по преимуществу ценности святого, дру­гие культивируют ценности истинного. Начиная с Античности это со­ответственно религия и философия²⁵. Взаимодействие богословия и ре­лигиозной философии представляет собой сложную и самостоятельную проблему. Отметим только, что в России окончательное размежевание богословия и религиозно-философской мысли произошло в 1833 г., в полемических произведениях Филарета (Дроздова). Сегодня в русской традиции налицо новое «пересечение» богословской и религиозно-фи­лософской мысли²⁶. Иными словами, часть богословских текстов мо­жет быть отнесена одновременно и к философским — и наоборот.

В новоевропейской цивилизации кроме «старой» оппозиции рели­гии и философии возникает сравнительно новая оппозиция философии и науки. При этом философия оказывается культивирующей ценности хотя и секуляризованного, но в широком смысле — святого (например: гуманизм, общечеловеческие ценности), а наука представляет собой культивирование ценностей истинного. В советское время в социаль­ном знании возникает такое уже упомянутое образование, как теория научного коммунизма, которое берет на себя ценности своеобразного секуляризированного в духе утилитаризма²⁷ «святого», отдавая фи­лософии ценности истинного. В этом же ключе строились отношения исторического материализма (ответственного за ценностный момент) и советской социологии (ответственной за истинностный момент).

Взаимодействие богословия и философии, идеологии и философии намекает на существование некоторой более общей идейной структу­ры. Ценности святого и ценности истинного могут вступать в проти­воречие. Отсюда пересечение в идейной области. Необходимо следить, чтобы философия не лишалась собственной формы. Так, например, Б. Кроче в общем плане проанализировал, как у Гегеля философия вырождается в теологию: история здесь останавливается в созерцании достигнутой Идеи²⁸.

25

Когда мы смотрим на ситуацию с институциональной стороны, от­ношение богословия и философии в России предстает как отноше­ние Православной церкви и института образования, в рамках кото­рого обитает философия. Если посмотреть на ситуацию с этой точки зрения, то пересечение философии и богословия связано с неразвито­стью института образования. Иначе говоря, первоначально священник должен был «по совместительству» выполнять и функции образова­тельные. Сегодня ситуация иная. В советский и постсоветский период налицо гипертрофия института образования и относительное ослабле­ние института церкви. Поэтому функции церкви, функции священника частично берут на себя преподаватель литературы в школе, профессор философии в вузе.

1.2.2. ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ И ПОЛИТОЛОГИЯ

Как социальная философия соотносится с философией политики и с политологией? Философия политики рассматривает всеобщее че­рез призму власти и насилия в социуме. Это означает, что из всего многообразия социальных отношений, являющихся предметом соци­альной философии, выделяются отношения власти, отношения иерар­хических структур, переживаемые включенными в них индивидами. Через власть, иерархию и государство можно увидеть Абсолют, мож­но увидеть Бога. Словом, философия политики выступает моментом, разделом социальной философии²⁹.

Следует иметь в виду, что политические науки вообще и полито­логия в частности испытывают серьезный кризис. Поэтому выяснение отношения социальной философии и философии политики имеет не только чисто академический интерес. Отношение же политологии и философии политики может быть выстроено по модели отношения со­циологии и социальной философии.

Дело в том, что политология как отдельная дисциплина «отпра­вилась в плавание» более пятидесяти лет назад с двумя достаточно ясно заявленными целями: 1) достичь четкого и объективного знания политических фактов, базируясь на эмпирическом знании обществен­ных феноменов; 2) продемонстрировать оптимальность американских демократических институтов реализации свободы, плюрализма, ра­венства возможностей.

Однако выяснилось, во-первых, что, налицо текущая общая неопре­деленность в основаниях научного знания, коренящаяся в эпистемоло­гическом кризисе положительных социальных наук. Во-вторых, об­наружилось неожиданно быстрое усложнение общественных явлений, которое плохо поддается политологическому стремлению объяснить и предсказать происходящие процессы эмпирически. В-третьих, кон-

26

статируется растущий эволюционный риск, угрожающий демократи­ческим институтам в постиндустриальных обществах, включая США, где процессы демократизации подвергаются тревожной деформации в «телевизионную демократию». Словом, положительная политическая наука оказалась полностью неспособной создать теорию, имеющую хоть какое-нибудь практическое значение для реальной политики.

Дискуссия об «упадке политической теории» началась с публи­каций Исайи Берлина³⁰. Он утверждал, что «в политической мыс­ли существует философское измерение, которое не может искоренить или замаскировать ни одна наука логико-дедуктивного или эмпири­ческого типа, так как проблемы, с которыми имеет дело эта мысль, не являются ни логическими, ни эмпирическими, а, наоборот, вклю­чают в себя идеологические и философские возможности выбора... дополняясь... ценностным выбором в вопросе оправдания политиче­ских обстоятельств»³¹.

Другие аргументы по поводу кризиса положительной политиче­ской теории возникли под влиянием кризиса позитивизма в Англии и США. Авторы, осмысляющие эти процессы, приходят к выводу, что политическая наука — «мнимая наука». Оспариваются не столько ее эпистемологические предположения, на основании которых она утвер­ждала себя как одну из наук в корпусе современных социальных наук и противопоставляла себя политической философии: подвергается со­мнению то, что политическая наука добивается результатов благода­ря тому, что она выступает именно наукой и твердо придерживается своих эпистемологических предпосылок. Результаты достигаются, по­скольку она отходит от этих предпосылок или принимает их в мета­форической или риторической форме. Парадигма политической нау­ки де-факто является не гиперрационалистической, а «деланием кое-как», уклонением от трудностей с наименьшим ущербом путем при­менения прагматических методов: шаг за шагом или от случая к слу­чаю, без общей познавательной стратегии (К. Линдблом). В частно­сти, американская политическая наука неспособна создать эффектив­ную форму политического знания по причине своего обязательства достичь фиксированного и абсолютно точного знания политической жизни (Д. Риччи). Это уводит исследователей от кризиса политиче­ских институтов, что является определяющим фактором кризисно­го состояния общества. Д. Истон и Г. Элмонд для выхода из кризиса предлагают отбросить посылки бихевиоризма. Политологический ана­лиз должен удовлетворяться формулировкой правдоподобных, пусть и не строгих, причин политического поведения. «Понимание» полити­ческой реальности должно основываться на тщательном исследовании эмпирических явлений, но претензия, что такое понимание приведет к верификации или фальсификации данных³², беспочвенна.

27

1.2.3. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Когда возникает вопрос о соотношении предмета социальной фи­лософии и философской антропологии, особенно уместно вновь на­помнить относительность и «прозрачность» наших дисциплинарных «перегородок»³³. Я представляю себе скептическую улыбку М.Фуко по поводу унылого дидактического стремления «разложить по дисци­плинарным полочкам» наше знание об обществе и о человеке. Тем не менее можно условно предположить, что если социальная философия смотрит на трансцендентное с точки зрения социальных отношений, то философская антропология — сквозь призму телесности. Для фило­софской антропологии точкой отсчета предстает человеческая телес­ность, особенно в том модусе, который задает наслаждение так же, как избегание страдания.

Если рассмотреть становление философско-антропологической проблематики в поздней советской философии, то видно, что она так или иначе выступала как оппозиция официозу — оппозиция не просто абстрактного человека, но «маленького человека», тихо и в то же вре­мя упорно противостоящего трубным звукам официального историче­ского материализма и научного коммунизма. Философская антрополо­гия подчеркивает, что индивидуальное человеческое бытие есть выс­шая ценность. Занимаясь далее проблемой персональности (см. 5-ю главу), мы сможем более определенно осмыслить, почему философ­ская антропология воспринимается как философия отдельного чело­века, противостоящего давлению общества, в то время как социальная философия и политология воспринимаются как философия верхов и учат властвовать над народом.

1.2.4- ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

Социальная философия занимает вполне особое место также по отношению к философии культуры. Если первая смотрит на челове­ческий мир с точки зрения общественных отношений, то вторая рас­крывает предельные основания бытия с помощью мыслящего рассмот­рения артефактов.

Это обстоятельство особенно ясно, если взять ценностный аспект. Для философии культуры в вещах, в артефактах концентрируется, аккумулируется высшая ценность человеческого бытия. Вещь высту­пает в качестве последней цели деятельности. Именно предметная дея­тельность есть последний способ утверждения человеческого бессмер­тия.

Что касается социальной философии, то здесь³⁴ в качестве высшей ценности предстает «роскошь человеческого общения». Именно обще-

28

ние, отношения раскрываются как магистральный путь достижения полноты человеческого бытия.