6.1. Интенционалъность

Для Э.Гуссерля интенционалъность² есть акт придания предме­ту смысла (притом различие предмета и смысла все же сохраняется).

203

Интенциональность — это некоторое свойство субъекта, представляю­щее собой первичную смыслообразующую устремленность сознания к миру, смыслоконструирующую, смыслоформирующую способность сознания, которое всегда направлено вовне. Именно благодаря интен­циональности предметно интерпретируются все наши многообразные ощущения³. Уже во введении мы постулировали этот феномен как присущий каждому порыв от имманентного к трансцендентному.

Содержание понятия «интенциональность» наполнено более гно­сеологическим содержанием, чем социально-нравственным (как в по­нятиях «ценности», «интересы» и «потребности»), поэтому импера­тивность интенциональности в эпистемологии остается в тени, рав­но как и вообще ее социальная природа. Точно так же в Гуссерлевой интенциональности на втором плане оказывается то обстоятельство, что интенциональное имеет свою противоположность: это не только устремленность к миру, но и бегство от мира⁴.

В социально-философском, социально-психологическом плане ин­тенциональность конкретизируется как мотивация в самом широком смысле⁵. В натуралистических моделях интенциональность ближай­шим образом раскрывается как потребности (желания, нужды), в деятельностных моделях она эквивалентна интересам (например, эко­номическим интересам индивида), в реалистических моделях — ценно­стям.

Далеко не все интенционально в персональном бытии. Речь идет о некоторых фундаментальных явлениях, таких, как боль⁶ и насла­ждение. Через переживание неинтенционального изнутри раскрыва­ется понимание глубинного мистического единства общества, мира и человека⁷. И боль и наслаждение сами по себе не «содержат» смысла, хотя в процессе рационализации смысл может быть туда «вмыслен». В этом случае — при рационализации подобных состояний бытия — про­исходит генезис, порождение их интенциональности. Общественную жизнь можно представить как контакт социума и индивидов, в кото­ром социум организует свой контакт с индивидом, придавая интенцио­нальность неинтенциональному, распределяя награды, дающие людям наслаждение, и наказания, несущие людям боль⁸. Так социум вторга­ется в сферу неинтенционального. Такого рода практика предстает как социализация, дисциплинаризация.

Рассмотрим два модуса дисциплинаризации: через боль и через на­слаждение. Во-первых, неинтенциональная боль интенционализирует-ся (и, стало быть, социализируется), например в институте пыток . Однако интенционализация неинтенционального (или дисциплинари­зация) в современном обществе чаще осуществляется, во-вторых, не только с помощью овладения болью, но и с помощью монополии на наслаждение. Скажем, столь известный современный ритуал, как шо-

204

пинг, есть не что иное, как дисциплинаризация наслаждением (или — рационализированным выбором тех орудий, с помощью которых мож­но доставить наслаждение).

Диалектика интенционального и неинтенционального в наслажде­нии ярко обнаруживается в соотношении секса и половой любви. Секс, абстрактно говоря, дает неинтенциональное наслаждение. Маркиз де Сад сконструировал своего либертена, абсолютно свободного и абсо­лютно изолированного индивида, который рассматривает секс как ис­точник чистого наслаждения. И такая позиция приводит либертена к краху¹⁰. Любовь интенционализирует наслаждения секса. Она пред­полагает со-чувствие. Мое наслаждение оказывается существенно за­висимым от наслаждения партнера (любимой или любимого). Мое на­слаждение только в ситуации взаимности и может существовать. С этой точки зрения интенционализация сближается с эмпатией, спо­собностью представить себя на месте другого человека и понять его поступки, идеи, желания, чувства.

Через диалектику интенционального и неинтенционального может быть осмыслен феномен такого сложного и недостаточно понятого в социальном плане феномена, как наркотик. Он опасен¹¹ для общества тем, что непосредственно обращается к неинтенциональному, ослаб­ляя (по крайней мере в современном мире) возможности социального контроля. Ты получаешь наслаждение «просто так», не как награду от общества; социум со своими поощрениями и наказаниями остается как бы не у дел. Поэтому борьба с наркотиками ведется по преиму­ществу репрессивными (например, полицейскими) методами, причем такие методы, как показывает практика, оказываются неэффектив­ными. Новоевропейская цивилизация на нынешнем этапе своего раз­вития, с одной стороны, провоцирует на индивидуализм, уход в себя, представляет собой «конец социального» (Ж. Бодрийяр), но, с другой, сопротивляется радикальным технологиям замыкания в своей персо­нальное™.

* * *

Способность субъекта к интенциональности конкретизируется как проекция, конкретный социально-психологический механизм. Мы уже говорили в 1-й главе (при определении предмета социальной фи­лософии) о том, что социальная философия межличностное делает моделью для осмысления социального и наоборот. Теперь мы можем уточнить, что такое взаимное осмысление возможно благодаря ме­ханизму проекции. Межличностное делает социальное экраном своей проекции, так же как и социальное может превратить межличностное ^в экран для своей проекции¹².

205

Явления проекции органичны для религиозного сознания. Осо­бенно существенны здесь фигуры Христа, Богоматери, святых и мучеников¹³. В философии внутренняя проблематика человека мо­жет проецироваться на устройство мира в целом, на Универсум. Ска­жем, если тот или иной социальный класс на подъеме, то в его идеоло­гии присутствует оптимистический взгляд на общественный прогресс. Если же класс сходит с исторической арены, то в его идеологии гос­подствуют пессимистические тона, представляется, что и весь челове­ческий мир клонится к упадку. Поэтому когда в советском марксизме говорилось о «классовых корнях идеализма и материализма» или о «классовых корнях» взглядов на общественный прогресс, то по суще­ству описывался феномен проекции.

Для социальной жизни проекция особенно существенна в отноше­ниях лидеров, элиты и массы. Человек массы проецирует себя на ли­дера, лидер проецирует себя на человека массы. Экран для проекции представляет собой прежде всего тот, кто персонифицирует общество. Мы видим это во фрейдовском анализе Вудро Вильсона¹⁴. Во мно­гих обществах существенную роль играет феномен мужественности лидера. В Латинской Америке возник даже специфический термин — мачо¹⁵. Возьмем, например, образ Л. И. Брежнева, как он сложился благодаря циклу его воспоминаний («Малая земля», «Возрождение», «Целина»). В подтексте там настоятельно подчеркивается мужествен­ность автора. Образ Ельцина, который сформировался уже в другую эпоху, также акцентирует начало мужественности в этом лидере. Це­лый ряд лидеров, конкурировавших с Ельциным, бесспорно проигры­вали ему в мужественности¹⁶.

Интенциональность в жизни социума может представать и в вещ­ных формах, таких, как дарение, а в архаическом обществе —как потлач¹⁷.

Подводя итоги размышлениям об интенциональности как момен­те в единстве социальной и персональной реальностей, отметим, что феномен интенциональности в традиционной социальной философии раскрывается через понятие сознательности личности. Сознание целого, которое в большей или меньшей мере налицо у личности, свя­зывает индивида с социумом и делает личность «сознательной». Тако­вы правосознание и моральное сознание. В них личность рассматрива­ет некоторые общественные установления как свои, она в связи с этим принимает санкции или сама участвует в данных санкциях. Скажем, убийство во многих культурах безусловно запрещено — и личность все­гда, даже если волей обстоятельств она сама направляется к убийству, переживает это как нарушение социального порядка. Сознательность личности есть основа солидарности как необходимого момента в каж­дом социальном порядке.

206