Глава 5 персональная реальность

Теперь перенесем акцент в нашем изложении с многого на единич­ное. Оно раскрывается в человечестве как персональная реальность. Персональная реальность не может быть редуцирована к социальной реальности. Эта весьма важная для нас идея имеет давнюю традицию и восходит по крайней мере к Франциску Ассизскому, утверждавшему, что человек есть шут Бога. X. Плеснер уже в XX в. говорит об экс­центричном характере человеческого бытия. В этих метафорах ухва­тывается особая, совершенно незаменимая особенность персонально-сти, без которой никакое общество не могло бы состояться. Речь идет о свободе воли, коя имеет источник в эпикуровском клинйлгене, т. е. произвольном отклонении атомов, и присутствующей уже у Геракли­та идее тотального движения. Персональность, обладающая свободой воли, возможна потому, что случайность наличествует онтологически. Уникальность персональности коренится в случайностном пласте он­тологии. Действие несет начало онтологической случайности, что вы­ражается в способности взять инициативу на себя, и персона незаме­нима в этом отношении.

Если персональность берется только как другостъ, то она носит со­вершенно абстрактный характер: в свойстве alteritas (лат. «другость, инаковость») выражается множественность мира. Этим свойством об­ладает все, что существует. В средневековой философии alteritas — од­на из фундаментальных, универсальных характеристик бытия, пре­восходящая каждое конкретное качество. Другость указывает на то, что все наши определения суть различения. Мы неспособны сказать о чем-то, что оно собой представляет, не отличая его от чего-либо еще. Другость в своей наиболее абстрактной форме — форме бытия неорга­нических объектов — предстает только в чистом умножении, в то вре­мя как вся органическая жизнь уже выказывает вариации и различия, даже между представителями одних и тех же видов.

186

Но только человек может выразить эти вариации и различия. Он может сообщить о себе, а не просто о присущих ему видовых особен­ностях вроде влечения или страха. Мое влечение и мой страх являют собой нечто совершенно уникальное по сравнению с влечением и стра­хом Другого. «В человеке другостъ (курсив мой. — К. П.), которую он различает со всем, что есть, и своеобразие (курсив мой. — К. П.), кото­рое он различает со всем живым, становятся уникальностью (курсив мой. — К. П.), и человеческая множественность — это парадоксальная множественность уникальных существ»¹.

Говоря о персональное™, мы обязательно говорим также о веще­ственности, конкретизируемой как телесность. Идеальное бытие су­ществует вне пространства-времени, ему не свойственно быть фактом, оно неизменно и вечно. Это бытие идей, а реальное бытие — бытие ве­щи, оно индивидуально, неповторимо. Персона в своей индивидуаль­ности, случайностности и неповторимости имеет тот же тип бытия, что и бытие вещи, в то время как множественность, основывающаяся на отношениях, имеет тот же тип бытия, что и идеальное бытие.

Персональность предстает как непосредственно данная пережива­нию идея Я, тесно связанная со свободой воли. Я выступает как един­ство трансцендентальной апперцепции у Канта. Мое персональное Я, хотя оно и коренится в телесности, принципиально не может быть схва­чено естественнонаучными методами. Там, где появляется индивиду­альность, естественнонаучные законы превращаются по большей мере только в тенденции. Именно здесь, в персональности моего Я, лежит водораздел между номотетическим и идиографическим.

Персональность раскрывается как персонификация активности. Внутренне связаны между собой «деятельность» и «действующее лицо»². Действующее лицо гипостазирует, реифицирует, субстанциа­лизирует, опредмечивает³ деятельность. Деятельность — это действу­ющее лицо, представшее в процессе, во времени. «...В каждом действии... замысленном действующим, присутствует раскрытие его собственного образа... Ничто не действует... не делая явным свое скрытое „я"» (Данте)⁴.

В каждом из обсуждавшихся выше дискурсов социальной реаль­ности так или иначе уже предполагалась персональность как именно единичность. Но если в субстанциальных моделях человеческое бытие в конечном счете несуверенно, определено либо природой, либо Богом, либо общественной деятельностью (например, общественно-историче­ской практикой), то феноменологическая модель социума открывает возможность посмотреть на человеческое бытие как «обреченное на свободу».

Философия, как мы видели, не только служит субъектом анали­за мира и человека, но и сама выступает как объект философского

187

анализа. Поэтому в глубине за идеей персональное™ вообще стоит эк­зистенциально переживаемая исследователем фигура философа⁵. Фи­лософ изнутри, что называется, «на себе» переживает идею персональ­ное™.

Мы говорили о том, что общество не дано нам непосредственно. Люди, пытающиеся познать общество, уподобляются слепцам, кото­рые ощупывают различные части слона. Но дана ли нам собственная индивидуальность?

С одной стороны, не есть ли я сам, поскольку пытаюсь познать свою индивидуальность, одновременно и слон, и слепец, ощупываю­щий этого слона? Многое мне остается неведомым — я не хозяин в соб­ственном доме: мои архетипы, спонтанные реакции, подсознательное — все это остается тайной для меня самого.

Но, с другой стороны, конечно же, моя персональность дана мне непосредственно. На такой непосредственной данности строится Хай-деггерова концепция Dasein. Идея персональное™ предстает здесь по существу как идея имлшнентности. Речь идет о нашем бытии как оно есть, как оно нам дано в непосредственном переживании.

Специфический лингвистический феномен, с помощью которого мы пытаемся схватить персональность, —это имя собственное. Вы­ше (в 4-й главе) мы вели речь об имени, которое вообще играет важ­ную роль в создании социальной реальности. Теперь обратим внима­ние на ту роль, которую играют в ее существовании и развитии име­на собственные. Ведь человеческая множественность — это «парадок­сальная множественность уникальных существ», имеющих имена соб­ственные. Общество претерпевает отчуждение, если имена собствен­ные уходят, забываются, исчезают⁶.

Таким образом, вопрос о знании самого себя столь же проблемати­чен, как и вопрос о знании социума. И дело не только в том, что во мне таятся некоторые подсознательные глубины, что во мне все время при­сутствует Оно. Дело еще и в том, что, поскольку во мне присутствует социум, я сам для себя такая же тайна, какая для меня — социум.

Мир дан мне через персонализацию (термин П. Тейяра де Шарде-на) или через индивидуацию. Я именно как персона представляю со­бой качественно новый этап возрастания духовной энергии универсу­ма, где напрягается — как кажется, впервые! — противостояние между бессмертием жизни вообще и смертью отдельной жизни и отдельного сознания. Человек персонализирует мир, его отдельные стороны, он символизирует в форме персонификации⁷.

Персонализация как способ постижения себя и мира (себя через мир и мира через себя) раскрывается в диалектике ипостасирования и гипостазирования⁸. В XIX-XX вв. ипостась вновь осмысляется как личностное начало. В этом смысле она онтологически отлична от сущ-

188

ности (природы), но неразрывно связана с ней. Гипостазирование в современном философском лексиконе рассматривается как приписы­вание абстрактным понятиям самостоятельного существования или — шире — возведение в ранг самостоятельного существования, самосто­ятельного объекта (субстанции) того, что есть лишь свойство, отно­шение, момент целого. Гипостазирование представляется обычно как школьная философская ошибка, но в этой ошибке есть эвристиче­ский смысл, коренящийся в единстве с ипостасью. Обнаруживаются две противоречивые, амбивалентные тенденции: во-первых — ипоста-сирование как проявление личностного, персонального начала в мире; во-вторых — гипостазирование как объективирование и/или материа­лизация, ведущие к грехопадению (проявлению зла, отчуждению и т.п.)⁹.

Глубинный смысл экзистенциализма в том, чтобы выдвинуть на первый план абсолютную уникальность каждого человеческого бы­тия и, следовательно, подчеркнуть те онтологические основания, ко­торые фундируют эту уникальность. Классически ясно сформулиро­вал антитезу индивидуальной экзистенции и (общественной) системы С. Кьеркегор¹⁰. Есть некоторые ситуации, в которых мы особенно ост­ро чувствуем вот это свойство своей персональности. Прежде всего это проблема смерти¹¹.

Отсюда и целый ряд существенных предпочтений. Скажем, про­тивоположность верхов и низов рационализируется как философия истеблишмента (панлогическая, идеалистическая, как у Гегеля, или позитивистско-сциентистская, как сегодня, — не столь важно), с одной стороны, и философия экзистенциализма, с другой.

Универсум обладает неким специфическим свойством, которое мы непосредственно несем. Мы — некоторые частицы, как бы зародыши кристаллизации, из которых формируется мир идей, сущностей и смыслов. И не будь этого свойства, не будь этих «персон», которые Н. О.Лосский называл «субстанциальными деятелями»¹², идеи, сущ­ности и смыслы не могли бы воплотиться. Мое индивидуальное при­сутствие или не-присутствие в мире оказывается фундаментальным¹³.

* * *

Постижение человеческой реальности не менее сложно, чем пости­жение реальности социальной. Поэтому здесь также возникает мно­гообразие различных дискурсов. Очевидно, можно выделить соответ­ствующие четырем социальным моделям четыре модели человеческой реальности: натуралистическую, реалистическую, деятельностную и феноменологическую. Мы в дальнейшем сосредоточимся лишь на фе-

189

номенологической модели человеческой реальности. Она принимает специфическую форму, синтезируя различные традиции осмысления человека, идущие еще из поздней Античности: гностическую, неопла-тонистскую, патристическую.

В классической новоевропейской философии вопрос ставился не о человеческом бытии, а о человеческой природе. Человеческая природа представала как сама человечность, принявшая субстанциально-вещ­ную форму, — человечность как таковая, способная по причине своей вещественности быть источником детерминационных цепей. Новейшая философия, прошедшая феноменологическую школу, воздерживает­ся (эпохе) от определения человечности через то или иное субстанци­альное начало. Человек —это его специфическое бытие. Иначе говоря, нет природы человека, связанной с определенными раз и навсегда ги­постазированными потребностями. Есть человеческое бытие, текучий процесс, существенно временной, бесконечно вариабельный, самосози­дающийся.

Крайнюю форму персонализма построили Н. А. Бердяев и Ж.-П. Сартр¹⁴. Их взгляды могут быть реконструированы как про­должение гностической традиции¹⁵. Бердяев обосновывает противопо­ложность свободы и бытия. Он использует бёмевское понятие Ungrund как независимого от Бога начала, безначальности, где укоренена чело­веческая свобода. Это, впрочем, демоническая, люциферическая сво­бода. Бердяев приписывает акт творения дьяволу. Человеческая воля здесь первична по отношению к Творцу. Отрицание мира, восстание против него, вселенская революция — последнее слово персонализма Бердяева.

Сартра роднит с Бердяевым концепция «онтологического нигилиз­ма». Правда, Сартр в отличие от Бердяева отделяет бытие в себе от ве­щественного начала мира. Бытие как вещество, как голая реальность, как протяженная субстанция вызывает у человека отталкивание, от­рицание, тошноту. Бытие в себе просто существует, оно не реальность, не потенция, не возможность и не невозможность. Оно просто есть. Поэтому оно превосходит всякое понимание. Для разума оно непрони­цаемо, случайно, бессмысленно. Это вызывает онтологическое отвра­щение. Мыслящая субстанция также отталкивает. Мысль о Боге вы­зывает иронию, возникает даже сартровскии атеизм, воинствующий в духе Маркса. Я как личность живет отталкиванием всего, что не есть личность. Но Я не может избавиться от вещества собственной плоти и от собственного мышления. Мышление извлекает человека из небытия. Возникает отвращение к себе самому.

Ключ к человеческому существованию — абсурд. В бессмысленно­сти существования и самого бытия — абсолютное зло. Сартр возрож­дает гностическое понимание мира как абсолютно злого. Гностическое

190

понимание человека предполагает, что человек есть Бог. Ненависть к бытию — люциферическая гордыня Сартра, не принимающая ничего, что ограничивало бы мощь человеческого Я. Свобода укоренена не в бытии, а в ничто.

С проблемой человеческого бытия связана проблема утопическо­го сознания. Здесь налицо гипертрофия волевого начала, титанизм. Ненависть к злу в мире перерастает в ненависть к самому миру. Отсю­да радость разрушения, которую М. А. Бакунин называл творческой радостью и с которой мы уже встречались в обличье антиидеологии. Отсюда же отвержение мира как творения злого Бога (гностицизм) у Ивана Карамазова, Раскольникова, Ставрогина.

Исследование проблемы бытия позволяет преодолеть господство деонтологизирующего субъективизма, продуктом которого выступа­ет утопический активизм в двух вариантах: социальной революцион­ности и технократической воли к полному переустройству, к новому сотворению мира руками человека¹⁶.

Наиболее развернутую и совершенную концепцию человеческого бытия построил М. Хайдеггер¹⁷. Он по существу в современной фор­ме продолжает не гностическую, а патристическую традицию в пони­мании человека. Хайдеггер отвергает крайний субъективизм Сартра, описанный выше.

Хотя Хайдеггер протестовал против сближения его философии с антропологией, эта традиция может быть названа и экзистенциалист-ско-антропологической¹⁸. Подобными же путями шел и М. М. Бахтин. Исходная посылка рассматриваемого нами подхода ясно выражена Бахтиным: «Все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны; нельзя разомкнуть теоре­тически познанный мир изнутри самого познания до действительного единственного мира. (...) Единственную единственность нельзя по­мыслить, но [можно] лишь участно пережить»¹⁹.

Хайдеггер, так же как и Бахтин, не занимается «терминологиче­ской травлей» бытия, не предлагает какой-то специфической поня­тийной его фиксации, не загоняет бытие в ловушку терминологии. Чувство бытия, интуиция бытия даны каждому. Хайдеггер отсылает нас не вовне, а вовнутрь, к собственному проживанию и пережива­нию бытия²⁰. Речь идет о чувстве человеческого бытия, даваемом не рациональным, а эмоциональным пониманием²¹.

«Понятийная травля» бытия бесполезна потому, что человеческое бытие вообще не понятие, не категория. Ведь, согласно Аристотелю, категории — это общие формы бытия, а согласно Канту — основные формы деятельности рассудка. Так вот, человеческое бытие хоть и есть, без сомнения, именно бытие, но не форма бытия и уж никак не форма деятельности рассудка.

191

Категориальная форма во всех случаях предполагает разделение на субъект и объект. Но бытие не поддается такому разделению. Бы-тие-в-мире, бытие-с-другими, страх, решимость и т. п. представляют собой синкретическое единое целое человеческого сознания и мира. Это модусы бытия мира и в то же время бытийствование, проживание самого сознания, когда «душа живет».

Хайдеггер полагает, что именно философия может прояснить че­ловеку собственное проживание бытия. Но такого рода прояснение издревле культивируется в искусстве, по крайней мере после того, как искусство вычленилось из мифологии. Снова актуализируется старая тяжба философии и искусства²². М.М.Бахтин подчеркивает, что «эстетическое бытие ближе к действительному единству бытия-жизни, чем теоретический мир, поэтому столь убедителен соблазн эстетизма» .

Философ, декларировавший доминанту эмоционального понима­ния, оказывается в сложном положении. Демонстративно отказавшись от «терминологической травли», он должен либо стать художником, перейдя на образный язык, либо, оставаясь философом, вернуться к той или иной форме рационального мышления. Художником фило­соф стать не может, так как ясно понимает недостатки эстетического подхода²⁴. Остается балансирование между философией и искусством. Хайдеггер свободно парит в ничейной зоне между традиционным для философии категориальным анализом и образным мышлением. Он не может обойтись, в частности, без некоторых фундаментальных ди-стинкций²⁵, хотя и постулирует, по существу, эмоциональный интуи­тивизм.

Прежде всего, по Хайдеггеру, необходимо отделить собственно пе­реживание бытия от некоторого неподлинного, ненастоящего бытия. Различаются Sein и Seiende, т. е. бытие и сущее, или бытие и быто­вание. В дальнейшем мы не всегда будем переводить эти понятия на русский язык.

Человек — «двух станов не боец, а только гость случайный». Глав­ное в нем —эта промежуточность существования, он —мост между Sein и Seiende. Будучи вещью протяженной (res extensa), человек в то же время действует среди других вещей как нечто отличное от них. Можно предположить, что вещи протяженные относятся к сфе­ре сущего, к сфере бытования. К сфере же бытия, к Sein относят­ся такие «вещи», которые не существуют без понимания, без того, что Декарт называл «вещами мыслящими». Человек может сказать о себе: да, я вещь протяженная, я — материальное тело, но я есть и еще нечто принципиально иное. Я необходимо отстранен от суще­го. В моей жизни есть и еще что-то, не сводимое к сущему, к бы­тованию. Человеческое бытие — это бытие особого рода, оно лежит в

192

иной плоскости, оно поэтому несопоставимо с существованием других вещей:

Из вещества такого же, как сон, Мы созданы.

У. Шекспир

Эта принципиальная несводимость, несоизмеримость с бытием остального мира дана нам в переживании, эмоционально, в непосред­ственной чувственной достоверности нашей собственной жизни.

* * *

В чем же особость этого человеческого бытия? Говоря коротко — в свободе. Человек —свободен²⁶. Он не определен однозначно, не детер­минирован ни Землей, ни Небом, ни миром дольним, ни миром горним, ни биологическими или экономическими условиями, ни самим Абсо­лютом. Человек всегда может сказать «нет!» не только материи, но и Богу. В самом деле, в чем главная интрига не только Нового, но и Вет­хого Завета, особенно пророческих книг? В том, что Бог предъявляет требования, а жестоковыйный, хотя и избранный, народ не подчиня­ется, вступает с Богом в препирательство. Запись на теле об избран­ности народа произведена. Это обрезание. Но это обрезанный народ с «необрезанным сердцем».

Какова цена человеческой свободы? Без-опорность. За свободу, ко­торая и есть, собственно, измерение подлинного человеческого бытия, приходится платить бесприютностью, без-домностью. Человек —это

27

отсутствие основания, которому и суждено стать основанием .

Без-опорность открывает возможность двух страшных грехов, к которым человек причастен по определению. Это грех лжи²⁸ и грех предательства. В «Аду» у Данте обманувшие недоверившихся попа­дают в круг восьмой, а обманувшие доверившихся — в круг девятый. Предатели в самом низу, а ниже всех вмерзший в ледяное озеро Коцит

... страдающий всех хуже, — Иуда Искарьот;

29

Внутрь головой и пятками наружу .

Образ Иуды — важный момент в образе человека вообще. Он восходит к другому легендарному библейскому персонажу — Каину. В. В. Розанов с ужасом восклицает: «И мы — Иуды?. Опять Каины!»³⁰ Иуда —человек сомневающийся, испытующий, ставящий страшные, Жестокие эксперименты на окружающих, на себе, на Самом Боге³¹. В

193

Иуде обнаруживается глубинная амбивалентность человеческого бы­тия, ибо, став людьми, мы в известном смысле предали природу, а со­гласно догмату о грехопадении — предали и Бога³². Предательство — цена, которая заплачена за свободу.

Без-опорность рождает феномен, который представляется специ­фически человеческим, более того, феномен, который с известной точ­ки зрения может тематизировать самое философию. Мы имеем в ви­ду самоубийство. А. Камю говорит, что основной вопрос философии состоит в том, стоит ли кончить жизнь самоубийством. Самоубий­ство представляет собой самоотрицание как негативную форму само­рефлексии.

* * *

Итак, человеческое бытие свободно, а потому и без-опорно. Чело­век — неустановленное животное (Ф. Ницше), более того — неустанови-мое. Без-опорность предстает как принципиальная слабость человека. Она выражается в оксюмороне «сила слабости». Этот оксюморон есть общее место гуманитарной мысли. Уже в Библии читаем: «Лук силь­ных преломляется, а немощные препоясываются силою»³³. Не о побе­доносной ли слабости и рассказ о Давиде и Голиафе? В немецкой тра­диции тема принципиальной слабости человека восходит по крайней мере к Шиллеру. В животном и растении природа не только выража­ет назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение. Выполнение предоставляется ему самому.

Глазной врач А. Адлер обратил внимание на то, что плохо функци­онирующий орган (например, слабо видящий глаз) не только компен­сируется в другом органе, но происходит сверхкомпенсация. К при­меру, у слепых сверх обычной меры развиваются слух и память³⁴. И вообще, экстраполирует Адлер, душа человека создается чувством неполноценности³⁵.

«Сила слабости» внутренне связана с темой маргинализма. «Пу-стотность» человеческого бытия раскрывает истоки его деятельност-ной активности. Неуверенный в себе, напряженно переживающий пу­стоту своей сущности человек поневоле должен быть активным. Ак­тивность как ценность культивируема протестантской этикой, а тради­ция исследования человеческой активности особенно ярко выражена в немецкой классической философии. Ее можно проследить от Фихте³⁶ до Маркса³⁷ и Адорно.

Однако новейшее философствование в целом более сдержанно от­носится к безудержной активности (новоевропейского) человека. По М. Хайдеггеру, как раз активизм, столь характерный именно для на-

194

шей цивилизации, ведет к феномену забытости бытия. Современный мир увлечен сущим, бытованием (Seiende) и забыл бытие (Sein). Бытие не ухватишь деятельностной активностью, ибо это то, что остается в темноте за сознательным бытованием. Когда мы уверены, что занима­емся «серьезными делами», именно тогда мы и погружаемся в пустую суету. В качестве забытого, оставшегося в тени бытие вбирает в себя то, что Фрейд и Юнг понимают под бессознательным³⁸.

В философствовании фундаментальная забытость бытия выража­ется как метафизика. По М. Хайдеггеру, метафизика характерна для всей предшествующей философии. Она неспособна проникнуть к са­мому бытию, а останавливается только на бытовании. Метафизика представляет бытование в его бытии и так мыслит бытие бытования. Иначе говоря, перед нами ситуация превращенной формы: неподлин­ное, призрачное, фантомное предстает для метафизики как подлинное, действительное, настоящее.

Метафизика начинается там, где постулируется разрыв челове­ческого бытия и бытия вообще, где постулируется разрыв субъек­тивного и объективного. Метафизика — это такое проживание, освое­ние/присвоение мира, где действительность выступает в качестве про-тиво-стоящего, в качестве пред-мета (Gegen-stand). Все окружающее, даже сам человек, пред-стает как пред-мет.

Из такого метафизического подхода следует, что все окружающее допустимо использовать как средство, в том числе и самого челове­ка. Именно здесь корни известного в русской мысли тезиса: «Мир не храм, а мастерская, а человек в ней работник»³⁹. Человек, высту­пая в качестве субъекта, противо-стоящего объекту, воспринимает себя как творца предметной действительности. И это не иллюзия. В нашей техногенной цивилизации человек действительно становится творцом окружающего его мира объектов, творцом сущего, творцом бытова­ния. Но не творцом бытия! Этот метафизический человек вообще не подозревает о бытии. Он видит только сущее, только бытование. И марксистский материализм относится к той же метафизике. Для него все сущее выступает как предмет труда. Сущность материализма, го­ворит М. Хайдеггер, скрыта в сущности техники. И в сущности труда, добавим мы.

Как же Хайдеггер преодолевает метафизику, взятую в столь ши­роком понимании? На место кантовского конструирования Э. Гуссерль поставил интуитивное по своей природе созерцание. Хайдеггер, пред­почитая метафорам зрения метафоры слуха, говорит о вслушивании в бытие⁴⁰.

Напомним, что, по И.Канту, основа мира —вещь в себе (Ding an sich) — предстает иррациональной. Отсюда впечатляющая картина взаимоотношения рационального субъекта и окружающей его реаль-

195

ности: «... эта область (чистого рассудка. — К. П.) есть остров, самой природой заключенный в неизменные границы. Она есть царство ис­тины (прелестное название), окруженное обширным и бушующим оке­аном, этим средоточием иллюзий, где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пусты­ми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но ко­торые он тем не менее никак не может довести до конца»⁴¹.

Гегель преодолевает Канта, доказывая, что само бытие (этот «об­ширный и бушующий океан») есть, в сущности, инобытие рациональ­ного субъекта, абсолютной идеи. И марксизм (по существу, вслед за Гегелем) в этом отношении составляет оппозицию Канту: темное на­чало антагонистических общественных отношений снимается в рацио­нально построенном коммунистическом обществе, где стихия рынка будет преодолена прозрачно-разумными отношениями людей. Впро­чем, речь не только о марксизме, но о фундаментальном проекте всей техногенной цивилизации. Для соединения человека с миром нужно просветить мир (программа Просвещения), правильно и разумно его организовать.

Хайдеггер, следуя в русле новейшей традиции философствования (идущей от Шопенгауэра и Ницше), преодолевает Канта не за счет рационализации объекта, а за счет иррационализации субъекта. Един­ство субъекта и объекта осуществляется как единство родственных друг другу иррациональных начал. Сущность человека не в cogito, a в sum, т. е. не в разуме человека, а в человеческом бытии.

Персональность раскрывается в действии, в активности как преж­де всего забота о себе⁴². Включаясь в социум, индивид придает заботе о себе существенно общественные и культурные формы. Забота о себе выступает как базовая структура аскезы. Принципиально то обстоя­тельство, что «разумный эгоизм» (например, у Н. Г. Чернышевского) также по существу содержит именно то, что было обозначено Мише­лем Фуко как «забота о себе».

* * *

Подведем некоторые итоги понимания персонального бытия в рам­ках феноменолого-экзистенциальной или экзистенциалистско-антро-пологической традиции.

По поводу персонального бытия, обладающего атрибутом свобод­ное™, невозможно построить никакой объясняющей теории. В отличие от науки философия не может ничего «объяснить». Она может лишь прояснить и культивировать ненатуралистическое измерение челове-

196

ческого бытия. Человеческое бытие не загадка, которую можно раз и навсегда разрешить, но тайна. Она в принципе не поддается однознач­ному разрешению. Она неопределенна, не схватываема в понятийных конструкциях.

Это оказывается весьма существенным и в практическом плане. Ес­ли человеческое бытие — тайна, то отсюда следует благоговение перед каждой человеческой душой, перед каждым человеческим существом. Не только убийство, не только физическое насилие, но и духовное на­силие — безусловное табу. В этой традиции сразу, с порога, априорно отрицается объектность персонального бытия. Посему его определе­ния могут быть только отрицательными, в этом смысле перед нами апофатический момент в социальной философии⁴³.

Фундаментальную онтологию персонального бытия, человеческой субъективности можно свести в связи со всем сказанным к трем мо­ментам:

1. Персональное бытие — это не часть мира. Нет ничего в мире, с чем было бы сравнимо и из чего было бы выводимо персональное бытие. Нет ничего в мире, на что можно было бы с определенностью указать как на специфическую человеческую реальность. В этом смыс­ле персональное бытие есть ничто, «дырка в бытии», как говорил Сартр. Оно поэтому не может быть объектом, не может быть пред­метом теории. Его нельзя объяснить как этим, так и другим миром. Оно в иной плоскости, оно абсолютно уникально. Оно создает каждый раз собственный мир. Персональное бытие есть предмет практический (в смысле Канта), а потому это волевое, целенаправленное и по сути своей социальное действие, т. е. оно ориентировано на других людей. Человеческая реальность — это всегда избегание каузального поряд­ка мира. Таким образом, в человеческом бытии противопоставляется ценностно-рациональное, манифестирующее свободу поведение, с од­ной стороны, причинно-следственному поведению (выступающему как традиционное или аффективное действие), манифестирующему необ­ходимость, с другой стороны.

2. В то же время персональное бытие для фундаментальной он­тологии не есть некоторая идеальная сущность. Оно не божественной природы. И в этом отношении оно есть ничто. Как ничто персональ­ное бытие не имеет не только материальной, но и идеальной природы. Таким образом, эта традиция не только антинатуралистична и ан-тиматериалистична, но она антисубстанциалистична вообще. Пер­сональное бытие не есть идеальная субстанция, потенциально содер­жащая в себе все свои атрибуты, модусы и развертывающая их в неко­тором движении. Предлагаемое видение также антидеятельностно в том смысле, что человеческая ситуация мыслится здесь всегда одной и той же, вне зависимости от культурно-исторических условий и об-

197

стоятельств. Впрочем, конечно, человеческое бытие может быть — как одна из модификаций — интерпретировано в марксистском духе в ка­честве общественно-исторической практики, в частности материаль­ного производства. Правда, в этом случае уже нельзя будет говорить о человеческом бытии и персональном бытии как о синонимах: здесь свобода человека фундаментально ограничивается.

3. Человеческое бытие немыслимо без представлений о нем. Лю­ди — существа не рефлекторные, а рефлексивные, способные к рефлек­сии на том или ином уровне. Они потому и не могут быть объяснены простыми рефлексами, что способны к рефлексии.

4. Философия, проясняя персональное бытие, может подвести че­ловека к границе, за которой кончается ее руководство. Она не может подменить собой это бытие. На указанной границе начинается самоде­ятельность (в смысле немецкой классической традиции) — творение самого себя из ничего. Здесь наступает полная вменяемость, полная ответственность за свои действия.

Итак, человеческие индивиды — это субъекты, обладающие инди­видуальным человеческим бытием, данным им непосредственно в про­живании их собственной жизни. Человеческое бытие не сводимо к со­циальному бытию, но оно невозможно без последнего. Ясно, что и ка­чество социального бытия определено качеством человеческого бытия.

После того как мы развернули понятия социального бытия и пер­сонального бытия, мы переходим к рассмотрению их единства. Ка­тегория «порядка многого», или «социального порядка», оказывается ключевой в любой системе социальной философии. В чем ее итоговый смысл? Очевидно, в том, как осуществляется единство социальной ре­альности и индивидуальной человеческой реальности, человеческого бытия. Собственно, говоря о социальной реальности, мы по существу говорим о социальном порядке, или о единстве человеческих реально­стей, или о единстве человеческой и социальной реальностей.

¹ Арендт X. Ситуация человека // Вопросы философии. 1998. № 11. С. 131-132.

² Понятие действующего лица пока будем мыслить на уровне обыденного здра­ вого рассудка.

³ По крайней мере в одном из смыслов. Другой смысл опредмечивания деятель­ ности — воплощение ее деятелем в форме артефактов, о чем речь пойдет дальше.

⁴ Цит. по: Там же. С. 131.

⁵ Собственно, философия всегда обращалась к теме персоны философа, взять хотя бы всю доксографическую традицию. См., напр.: Назаров В.Н. Феноме-

198

ноаогия мудрости: образы мудреца в истории культуры. Тула, 1993; Колаков-ский Л. Жрец и шут /7 Колаковский Л. Похвала непоследовательности. Б. м., 1974. С. 22-63.

⁶ Пример Ханны Арендт: в обществе непорядок, если герой — это «неизвест­ ный солдат» (см. также роман Уильяма Фолкнера «Притча», где герой — как раз «неизвестный солдат»).

⁷ См.: Лосев А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976.

⁸ Термин «ипостась» был введен в античную философию Посидонием (II в. до н.э.). Ипостась означала единичное реальное бытие — в отличие от кажу­ щегося и мыслимого. Хрисипп и ранние стоики используют «ипостазирование» как термин, обозначающий объективацию. Близкий смысл ипостаси придает­ ся и в неоплатонизме. Все ипостаси делятся на «совершенные» и «несовершен­ ные». Первые, «начальные ипостаси», объективируются в процессе эманации из Единого, вторые представляют собой множественность единичных вещей. Три- нитарные споры IV в. вращаются вокруг формулы «одна сущность Божества и три неслиянных и нераздельных единосущных ипостаси». Значение ипостаси движется, дрейфует к пониманию ипостаси как единичного, т. е. как совокуп­ ности сущности и акциденций. Богословские споры V-VII вв. приводят к вы­ работке концепции сложной ипостаси как результата соединения двух сущно­ стей или природ. Речь здесь идет об истолковании Богочеловеческой личности Христа.

⁹ См., напр.: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики (творчество и объективация). М., 1918; Лукач Г. Материализация и пролетарское сознание // Вестник Социалистической академии. 1923. Кн. 4-6.

¹⁰ Во втором случае он имел в виду систему Гегеля.

¹¹ «До чего мы нелепы с нашим желанием найти опору в себе подобных! Такие же ничтожные, такие же бессильные, как мы, они нам не помогут: в смертный свой час человек один. Значит, и жить ему надобно так, словно он один на свете. Но станет ли он тогда строить себе роскошные палаты и т.д.? Нет, он сразу углубится в поиски истины. А не сделает этого, — что ж, значит, людское мнение для него дороже истины» (Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 323).

¹² Сегодня иногда используют термин «актант» (В.В.Терехов).

Мы должны иметь в виду, что персональность, раскрытая как человече­ская индивидуальность, есть лишь одна форма сингулярности. С точки зрения Ж.Делёза и Ф.Гваттари, социум может быть расчленен вовсе не на индивидов; скажем, мы можем мыслить исторический процесс через такие сингулярности, как битва. Битва — это сингулярность, но, ясное дело, она не есть индивидуальность. Это может быть и машина, и ситуация, и процесс диалога.

См.: Гайденко П. П. 1) Почему проблема бытия так актуальна сегодня? // Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. М., 1997. С468-480; 2) Проблема свободы в экзистенциальной философии Н.А.Бердяева // Там же. С. 448-467.

Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX в. С. 446. — П. П. Гайденко говорит о Бердяеве: «Культ свободы и человека-творца, чья теургическая мощь создает из ничего сущее, в том числе и самого человека, — мотив, глубоко созвучный технократическим утопиям XX в. о беспредельном мо­гуществе человека, перестраивающего мир и создающего не только „вторую", но Уже и „первую" природу (к этому стремится генетика), — с необходимостью пред­полагает неприятие всего, что существует само по себе, не зависит от отдельного индивида, будь то природа, общественные установления, культурные и религиоз-ые традиции, наконец, бытие как таковое».

Гайденко П. П. Почему проблема бытия так актуальна сегодня? С. 480.

U понимании человеческого бытия см. также: Ясперс К. Духовная ситуация времени // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 377-389.

199

¹⁸ Оба термина, как и ряд обобщений, заимствованы из: Кузьмина Т. А. Про­ блема субъективности и способ ее анализа в современной буржуазной филосо­ фии // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С. 10 ел.

¹⁹ Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994. С. 20.

²⁰ См. аналитический разбор текстов М. Хайдеггера В. В. Бибихиным: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. М., 1981. С. 126.

²¹ Чувство человеческого бытия у М. Хайдеггера с этой точки зрения, по сути, близко подобному чувству у В. В. Розанова,. «Уединенное» начинается так: «Шумит ветер в полночь и несет листы... Так и жизнь в быстротечном вре­ мени срывает с души нашей восклицания, вздохи, полумысли, получувства. .. Которые, будучи звуковыми обрывками, имеют ту значительность, что „со­ шли¹' прямо с души, без переработки, без цели, без преднамерения — без всего постороннего... Просто „душа живет"... т.е. „жила", дохнула» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1991. С.З). Обратим внимание на звуковой образный строй это­ го отрывка, который столь близок Хайдеггеру, призывавшему вслушиваться в бытие.

²² Рассматривает философию как более близкую к искусству, чем к нау­ ке, и Н.А.Бердяев (см.: Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания че­ ловека II Бердяев Н. А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 39—46). Б. Кроче упрекает Гегеля, что тот «растворял искус­ ство в философии» (Кроче Б. Логика философии // Кроче Б. Антология сочи­ нений по философии. История. Экономика. Право. Этика. Поэзия. СПб., 1999. С. 37).

²³ Бахтин М. М. К философии поступка. С. 95.

²⁴ «И эстетическая деятельность бессильна овладеть моментами прехождения и открытой событийности бытия, и ее продукт в своем смысле не есть действитель­ но становящееся бытие и приобщается к нему в своем бытии через исторический акт действенного эстетического поступка» (Там же. С. 82).

²⁵ Напомним, что дистинкция (от лат. «различение») —это познавательный акт, констатирующий различие между предметами. В формальной логике дистинк­ ция — один из приемов, заменяющих определение.

²⁶ См., в частности: Ethische und politische Freiheit / Hrsg. von J. Nida-Riimeln und W. Vossenkuhl. Berlin; New York, 1998.

²⁷ См.: Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий. С. 127.

²⁸ См.: Секацкий А. К. Онтология лжи: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1995.

²⁹ Данте. Божественная комедия. Ад 34, 61-63. Ср. иерархию греха у польского поэта Збигнева Хербста (1924-1998).

³⁰ См.: Розанов В. В. Трепетное дерево // Розанов В. В. Религия и культура. М., 1990. С. 381.

³¹ В художественной форме об этом говорят Л.Андреев («Иуда Искариот»), С.Кьеркегор («Записки соблазнителя»). О теме предательства в жизни и твор­ честве Ф. М.Достоевского см.: Карякин Ю. «Лишь начинаю. .. » // Литературное обозрение. 1981. №11.

³² «... Убили Бога. О, что перед этим, что когда-то в Адаме люди Его не послу­ шались. .. То было маленькое падение, это — большое, главное... » (Розанов В. В. Трепетное дерево. С. 381.). Ницшевское «Gott ist tot» говорит не просто о том, что Бог мертв, но о том, что Он убит.

³³ 1 Цар. 2:4.

³⁴ См.: Adler A. Studie iiber Mindervertigkeit von Organen. Miinchen, 1927. См. об этом: Чечулин А. В. Автономия индивидуальности в культуре: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 1992.

200

³⁵ Adler A. Menscherkenntnis. Frankfurt am Main; Hamburg, 1966. S. 39. —Таково же объяснение, к примеру, феномена донжуанизма: он обнаруживает скрываемое неверие мужчины в свою мужественность.

³⁶ «Действовать, действовать — вот для чего мы существуем» (Фихте И. Г. Несколько лекций о назначении ученого // Фихте И. Г. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1993. С. 64).

³⁷ «Философы объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» (Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С.З).

³⁸ Бибихин В. В. Место нигилизма в «судьбе бытия» // Работы М.Хайдеггера по культурологии и теории идеологий.

³⁹ Данная идея, что естественно, имеет немецкую традицию (уже упомянутая протестантская этика!) и прямо восходит в этой формулировке к «Магнетизеру» Э. Т. А.Гофмана.

⁴⁰ Ср. с М.МакЛюэном, который, говоря о внедрении электронных средств связи, предвещает конец типографского человека, визуального по преимуществу.

⁴¹ Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964. С.299-300.

⁴² См.: Фуко М. Забота о себе. История сексуальности. Т. III. Киев; М., 1998.

⁴³ Существует, как известно, апофатическая теология, стремящаяся выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов (например, о Боге нельзя сказать не только то, что Его нет, но и то, что Он есть, ибо Он по ту сторону бытия в нашем представлении). Апофатической теологии близка диалектическая теология, исходным пунктом которой служит те­ зис, что все попытки определить содержание веры через какие-либо теологические или культовые манипуляции безнадежны. «Религия», которая противопоставляет­ ся подлинной «вере», вообще порочна, потому что она стремится связать несвязу- емое: «не-наглядного», «не-вещного» Бога, с одной стороны, и наглядный вещный мир, с другой.