2. Реконструкция парадигмы веберовского социологического учения

В том же 1975 году, когда была опубликована кни­га. И. Вайса о М. Вебере, в «Кёльнском журнале социо­логии и социальной психологии» (№ 4) появилась статья. Ф. Тенбрука «Дело Макса Вебера»¹⁸, вызвавшая ожив­ленную дискуссию, которая продолжалась несколько лет (по крайней мере, до 1981 года, если иметь в виду разбор этой статьи М. Ризебродтом, опубликованный журналом в самом начале года) и до сих пор поминается в новых вебероведческих трудах (например, в двухтом­ной книге В. Шлюхтера «Религия и образ жизни», вы­шедшей в 1988 году¹⁹). Судя по всему, эта статья оста­вила более глубокий след в осознании вебероведами «но­вой волны» интереса к М. Веберу, чем книга И. Вайса. Если не результаты исследований Ф. Тенбрука, то — во всяком случае — основная • перспектива, намеченная в его статье, оказалась более соответствующей духу «веберовского ренессанса», чем та, которую предложил И. Вайс.

747

Быть может, потому что Ф. Тенбрук, как свидетель­ствует его статья «Генезис методологии Макса Вебера», опубликованная еще в 1959 году²⁰, имел достаточно времени для изживания «методологизма» в подходе к веберовскому учению (от которого еще не успел окон­чательно освободиться И. Вайс), ему удалось сосредо­точиться на самом главном, что, оказывается, и питало обновленный интерес к этому учению, — на расшифров­ке социологии истории, лежащей в его основании. Речь идет об историческом процессе, постигнутом под углом зрения понятия социального действия (предстающего в каждом конкретном случае как индивидуальное че­ловеческое действие) и его решающих мотивов. Посколь­ку же, согласно самому М. Веберу, глубинной пробле­мой человеческой мотивации оказывается, в конечном счете, вопрос о смысле жизни, постольку важнейшей составляющей его социологии истории становится социология мировоззрений (как способов артикуляции для человека этого вопроса и определения перспектив его «решения»).

В данном случае имеется в виду именно социология, а не психология мировоззрений (как это имело место у одного из учеников М. Вебера Карла Ясперса, вы­пустившего в 1919 году под таким названием специаль­ный труд), потому что они рассматриваются не в кон­тексте типических переживаний, но в контексте типи­ческих действий человека, как элемент образа жизни, объединяющего «образ действия» и «образ мысли». Мировоззрение как способ артикуляции для самого человека последних мотивов, побуждающих его к дея­тельности, жизне-деятельности, к тому, чтобы вообще жить (а не отказываться от жизни). А так как в конеч­ном счете решение всех основных вопросов мировоз­зрения (начиная с вопроса о выборе мировоззрения, предпочтения одного мировоззрения другому) упирается, согласно М. Веберу, в вопрос о вере, понятой как этически-волевой (а не интеллектуальный) акт, то осно­вополагающая мировоззренческая проблематика оказы­вается — в его глазах — совпадающей с религиозной, и ее специальным исследованием он занимается именно в пределах своей социологии религии.

В связи с этим и у Ф. Тенбрука (в его статье 1975 года) проблематика социологии религии выдвигается в центр при решении вопроса о том, что же было глав-

748

ным «делом» (делом жизни, научного творчества и т.д.) Макса Вебера, с точки зрения которого его искания могли бы предстать как нечто целое, освещенное общим смыслом, позволяющим — в свою очередь — осветить и отдельные «фрагменты» веберовского социологического учения, до сих пор кажущиеся многим несовместимыми друг с другом. Это искомое «главное дело» М. Вебера и должно было бы пролить свет на то, что затем все чаще и чаще будут называть веберовской «исследовательской программой», усматривая в ее экспликации (раскрытии) главную задачу современного вебероведения.

Впрочем, справедливость требует признать, что И. Вайс в своей книге также не обошел вниманием социологию религии М. Вебера. Он выделяет в ней боль­шую (и едва ли не наиболее содержательную) главу под симптоматичным названием «Социология религии кад парадигма», начиная ее ссылкой на Р. Бендикса, который «вообще понимает остальную» веберовскую социологию как «продолжение социологии религии»²¹. Однако «рели­гиозно-социологическая постановка вопроса, вокруг которой, — согласно И. Вайсу, — концентрируется целое» творчества М. Вебера²², берется его комментатором под специфически-феноменологическим углом зрения. А именно — с точки зрения того, каким образом можно было бы «вывести» это «целое» из «донаучного («жизнен­но-мирского») опыта» М. Вебера, показав, что веберов-ская «принципиальная рефлексия предпосылок и воз­можностей науки о культуре социальной науки» была в конечном счете нечем иным, как «оправданием, более того: раскрытием в качестве необходимого» именно такой «укорененности» его социологии в упомянутом «опыте».

Задача, следовательно, заключалась в том, чтобы одновременно продемонстрировать возможности фено­менологического подхода к анализу социологической науки и в то же время представить доказательство того, что веберовская методологическая саморефлексия осу­ществлялась в соответствии с рекомендациями феноме­нологической социологии (несколько, впрочем, скоррек­тированными с помощью неомарксизма). А это уводило в сторону от главного, что, как оказалось, образовывало специфику интереса к социологии религии М. Вебера в русле «веберовского ренессанса». Главное же заклю­чалось в том, чтобы раскрыть «механизм» веберовской социологической расшифровки религии как важней-

749

шего — наиболее общезначимого — способа артикуляции самых глубоких мотивов индивидуальной человеческой жизнедеятельности, определяющего в конечном счете как важнейшие типологические особенности различных культур, так и основные «силовые линии» всемирной истории.

Озабоченность именно этим кругом проблем и обеспе­чила преимущественный интерес к статье Ф. Тенбрука, ценность которой не оказалась меньшей оттого, что среди западногерманских «вебероведов» появилось гораздо больше противников, чем сторонников предло­женных им решений. Судя по откликам на статью Ф. Тенбрука, имевшим, как правило, форму резко кри­тических замечаний, наибольшее внимание вызвала предложенная ее автором трактовка веберовского пони­мания взаимоотношения между основополагающими (религиозно-«миросозерцательными») идеями, с по­мощью которых осознается смысл мира и человеческого существования в нем, с одной стороны, и (практически-«жизненными») интересами, которые преследует — вынужден преследовать — каждый отдельный человек, с другой.

По мнению Ф. Тенбрука, М. Вебер считал, что хотя интересы индивидов и являются непосредственными импульсами человеческих действий, общее направление исторического развития определяется в конечном счете не ими, а идеями, овладевающими людскими умами (разумеется, крупными, большими идеями, определяю­щими тип миросозерцания, задающими его основные «параметры»). В свете этого решения автор статьи тол­кует известное веберовское высказывание, по поводу ко­торого так часто сталкиваются друг с другом нынешние вебероведы: «Не интересы (материальные и идеальные), не идеи — непосредственно господствуют над поведет нием человека, но: «картины мира», которые создава­лись «идеями». Они, как стрелочники, очень часто опре­деляли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше (человеческое) действие²³.

Хотел того Тенбрук или не хотел, но в его изображе­нии Вебер предстал в роли бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца, поскольку он считал, что вопреки стремлению каждого человека руко­водствоваться только своими собственными интересами все люди вместе «льют воду истории на мельницу идей»24

750

Как и в гегелевской философии истории, идеи действуют здесь за «спиной» частных индивидов, преследующих свои «партикулярные» цели, предопределяя равнодей­ствующую бесконечного множества сталкивающихся друг с другом интересов. Впрочем, описывая «механику», (социального) воздействия идей, определяющих пути истории, Ф. Тенбрук привносит в это описание нечто, идущее от М. Вебера: ведь воздействие осуществляется с помощью веберовских понятий, и прежде всего понятия рациональности (рационализации в самом широ­ком смысле).

Дело в том, что, согласно Ф. Тенбруку, идеи (в том числе и основополагающие религиозные идеи) подчи­нены своей собственной внутренней логике, которая и есть логика их рационализации. Следовательно, процесс логического развития какой-либо идеи, ее внутренней дифференциации, приведения в связь с другими идеями (путь превращения идеи в систему воззрений, в миро­воззрение) есть одновременно процесс ее прогрессирую­щей рационализации. Но что это означает?

Это значит, что по мере превращения той или иной религиозной идеи или комплекса таких идей в более или менее развитое религиозное мировоззрение происходит «.разволшебствение» («расколдование») первоначальных идей-представлений, они лишаются магического ореола («ауры»), покрова «тайны»; Процесс превращения пер­вобытной магии в религию, неразвитой религиозности в развитую, локальных религий в мировые обращается против того, что лежит в его основании, на почве чего он совершается. Развитие религии, совпадающее с ее рационализацией, и углубление рационализации, оказы­вающееся ее «разволшебствлением», обращается против самого принципа религиозности: происходит обезбо-жение мира.

И что здесь самое важное — все это совершается в силу внутренней логики («самологики») развития религиозных идей, так сказать, без всякого посторон­него вмешательства. Наоборот: все «постороннее», «внешнее» и «чуждое» религии если и возникает, то возникает из ее собственного лона — из лона ее изна'-чальных основополагающих идей-представлений. Оказы­ваясь ответственной за свою собственную рационализа­цию (и «разволшебствление»), религия должна принять на себя вину и за возникающую в ее лоне, а затем все

751

шире и шире распространяющуюся иррелигиозность мирян и их мира. Она ведь сама дала «бесконечный толчок» тому самому процессу, в результате которого сформировался мир, в каком ей уже нет места. Вот что означает, если верить Ф. Тенбруку, «решающее для Вебера открытие», согласно которому «рационализация действительности осуществлялась под давлением внут­ренней логики, каковой подчинялось неудержимое стрем­ление к рационализации религиозных идей»²⁵.

Стало быть, то, с чем мы сегодня сталкиваемся в нашем «насквозь» рационализированном мире, в кото­ром уже нет ничего возвышенного, значимого самого по себе, неразложимого на технически используемые «моменты» и «элементы», — все это «в своем ядре пред­ставляет собой процесс религиозно-исторического раз-волшебствления» , таящегося в непреодолимой тен­денции религиозных идей, и прежде всего идеи спасения (которым озабочен каждый верующий), к логическому саморазвитию. «Религия следует своей собственной рациональной логике, которой нет никакого дела до когнитивного постижения действительности»²⁷. Однако «картины мира», которые создаются в ходе логического саморазвития основополагающих религиозных идей, воспринимаются мирянами как системы координат, позволяющих определять основные направления их жизнедеятельности, ее важнейшие цели. Так через дея­тельность мирян, руководствующихся идеями и пред­ставлениями, рационально упорядочиваемыми в «карти­нах мира», рациональность проникает в творимый ими — рукотворный, человеческий, исторический — мир: смысло­вым образом организованный мир культуры.

Человеческий мир является миром культуры именно потому, что он организован смысловым образом. А его смысловая организованность, пронизанность (просвет­ленность) смыслами, о-смысленность проистекают из того, что люди, его создающие, живут и действуют «со смыслом», то есть ставят перед собой (впереди себя) определенные цели, добиваются осуществления этих целей, воплощают их в действительность. Однако осо­бенность частных, партикулярных, мимолетных челове­ческих целей заключается в том, что по их достижении они утрачивают свою притягательность, свою влекущую, побуждающую к действию силу. А вместе с тем утрачи­вается и способность таких целей освещать более отда-

752

ленные перспективы человеческой (жизне)деятельности. Отсюда проистекает особое значение в человеческой жизни более отдаленных целей, организующих ее как целое: значение цели всех целей, объединяющей цели всей жизни, ее основополагающей идеи, которой, согласно М. Веберу, может быть лишь нравственно-религиозная идея — идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и несчастья, испытываемые человеком на про­тяжении его конечной жизни.

Но хотя цели свои — и особенно конечную цель своего существования — человек избирает свободно, свобода его, если верить Ф. Тенбруку, весьма и весьма относительна. Ведь вместе с этой целью (она же — идея) он выбирает и логику, заключенную в идее (или системе идей, «картине мира», ее выражающей), хотя поначалу он, естественно, мало что знает о всех возможных «логических экспликациях» данной идеи. Ибо для того чтобы выявить («эксплицировать») логику идеи, надо начать ее «разрабатывать» теоретически или попытаться реализовать на практике (что тоже будет способство­вать обнаружению ранее невыявленных ее сторон). И вот тут-то человеку придется следовать необходимости, 'с которой разворачивается логическая пружина, «сверну­тая» в избранной им идее, — независимо от того, хочет он этого или нет (и даже от того, сознает ли он такую логическую необходимость или не осознает).

Здесь, стало быть, кончается индивидуальная свобода и начинается необходимость, суровая непреложность которой не становится менее категоричной от того, что перед нами не эмпирическая, а логическая («идеальная») необходимость — вынужденность сказать «Б», коль скоро уже сказал «А». А это уже, Собственно, и есть зародыш, изначальный импульс рациональности; и, быть может, сакраментальная тайна «разволшебствления» неотступно (как тень) ее сопровождающего, как раз и заключается в разочаровывающем осознании принудительности того, что нами же самими утверждалось в акте свободного выбора и экстазе ничем не обусловленного само­утверждения...

Так в рамках целостного рассмотрения творческого наследия М. Вебера, предложенного Ф. Тенбруком, выглядит связь двух важнейших категорий веберовского социологического учения — понятия «смысла» и понятия «рациональности». Эта связь давно уже представляла

753

собой «сфинксову проблему» вебероведения, так как нерешенность вопроса о том, существует ли она вообще, а если да, то в чем состоит ее внутренняя, логическая необходимость, была чревата постоянной опасностью «расщепления» надвое веберовского социологического учения: на «понимающую социологию», которая отправ­ляется от постижения смысла человеческих действий, с одной стороны, и «социологию рациональности», концентрировавшую свое основное внимание на социо­культурных и культурно-исторических процессах, пред­стающих как независимые от индивидуального челове­ческого целеполагания, от смысла, предполагаемого действиями каждого из целесообразно поступающих людей.

Во втором случае уже трудно было избавиться от иску­шения представить веберовское учение в виде одной из версий натуралистически ориентированной социальной философии или даже дедуктивно-спекулятивной фило­софии истории, пренебрегая вполне определенными за­явлениями самого М. Вебера, убедительно свидетель­ствующими о его решительном неприятии как натуралис­тической социальной философии (и соответствующей социологической ориентации), так и в особенности спеку­лятивного абстрактно-философского толкования истории. Но если Ф. Тенбруку и удалось сделать серьезный шаг по пути преодоления вышеупомянутого «дуализма», пре­пятствовавшего пониманию своеобразия социологичес­кого мышления М. Вебера, раскрыв единство его подхода и общей теории как в случае («микро-») анализа инди­видуального человеческого действия, так и в случае («макро-») анализа различных социокультурных типов всемирно-исторического развития, то это не означало еще избавления от опасных соблазнов, издавна подстерегав­ших «монистическое» устремление в социальных науках.

Критики Ф. Тенбрука не случайно упрекают его за то, что он представил М. Вебера кем-то вроде сторонника «спиритуалистического» понимания истории; привержен­цем идеалистически толкуемой «монокаузальности» исто­рического процесса; представителем «безбрежного интел­лектуализма», оборачивающегося культом «всепобеждаю­щей рациональности» и ничем не ограниченной формали­зации и технизации мира²⁸. При всем стремлении социо­логически расшифровывать «макро-социологические» по­нятия веберовского учения (как, например, ту же «ра-

754

циональность»), которые в 60-е годы рассматривались за­частую безотносительно не. только к «понимающей социо­логии» М. Вебера, но и к его социологическим устремле­ниям вообще, Ф. Тенбруку не удалось избежать опасности чисто логического упрощения их содержания, «спрямле­ния» заключенных в нем разнонаправленных тенденций.

Даже те из оппонентов Ф. Тенбрука, которые, пожа­луй, и могли бы отнестись с пониманием к его желанию «перегнуть палку в противоположную сторону», противо­поставив некритически толкуемому тезису о «примате» интересов перед идеями утверждение о первенстве идей (в особенности — отвечающих на «экзистенциальный» вопрос о смысле жизни), не могли приветствовать пря­молинейность, с какой данное утверждение приписыва­лось М. Веберу в качестве монистического основания тео­рии рационализации, да и всего веберовского социологи­ческого учения. В этом стремлении представить М. Вебера безусловным «монистом» Ф. Тенбрук оказывался не столько новатором, разрывавшим с традицией (главным образом неомарксистской), тяготевшей над вебероведени-ем 60-х годов, сколько консерватором, попытавшимся гальванизировать названную традицию, продемонстриро­вав еще не исчерпанные ее возможности.

Учитывая сказанное, нельзя считать случайным факт, что критики статьи Ф. Тенбрука (и в частности, М. Ри-зебродт, как бы подытоживший пятилетнюю дискуссию вокруг нее) основное свое внимание обратили на тот пункт, в котором этот комментатор М. Вебера «спрямляет» его ход мысли, рискуя превратить последний из социологи­ческого в панлогический. Этот пункт — веберовское по­нимание «.картины мира» и ее особой роли посредника между интересами и идеями, социологическую значи­мость которой недооценил Ф. Тенбрук, толковавший «кар­тину мира» как чисто логическое развитие соответствую­щей религиозной идеи (или комплекса таких идей).

Резюмируя в статье «Идеи, интересы, рационализация: критические замечания к интерпретации Ф. Н. Тенбруком творчества Макса Вебера» свои возражения, М. Ризебродт пишет: «В то время как Вебер приписывает «картинам мира» определенную функцию путеводителей, у Тенбрука в данной связи речь идет об «идеях», которые он в другом месте характеризует как синоним религии. В то время как Вебер говорит о «динамике интересов», у Тенбрука полу­чается «динамика идей». В то время как Вебер говорит о

755

«самозаконности» (подчиненности своему внутреннему закону. — Ю. Д.) различных ценностных сфер, Тенбрук пользуется понятием «самологики» (собственной имманен­тной логики. — Ю. Д.), ограничивая ее сферой религии и приписывая этой специфической самодеятельной логике свою динамику, производящую процесс рационализации. Тем самым Тенбрук молчаливо предполагает, будто Вебер пожертвовал своей концепцией, утверждающей внутрен­нюю независимость факторов ради объяснения, апелли­рующего к "конечной инстанции"»²⁹.

Акцентируя (в противоположность Ф. Тенбруку) со­циологический аспект веберовского толкования понятия «картины мира», М. Ризебродт основное внимание сосре­доточивает на религиозной «концепции спасения» (избав­ления от земных страданий в потусторонней жизни), не без основания полагая, что именно в ней находит свое наиболее отчетливое выражение связь между общей «кар­тиной мира» и соответствующим типом социальной дея­тельности индивидов. Согласно М. Веберу, «концепция спасения» существовала с незапамятных времен, но своего специфического значения она достигала впервые лишь там, где выступала в качестве систематически разрабо­танной «рациональной картины мира» и — соответствен­но — определенной позиции по отношению к нему³⁰. Это веберовское утверждение М. Ризебродт толкует в том смысле, что лишь в составе «картины мира» идея «спасе­ния» впервые получает свою действительность — содержа­тельную определенность и в то же самое время социаль­ную действенность, «задавая» направление и тип действия людей, озабоченных потусторонним спасением.

Вообще говоря, едва ли не каждый человек хотел бы быть «спасенным», и данное не вполне еще артикулиро­ванное желание выражает абстрактная идея «спасения» («как такового»). Но «от чего» он может быть спасен и «для чего» он должен быть спасен, — это, согласно толко­ванию мысли М. Вебера, предложенному М. Ризебродтом, уточняется и артикулируется именно в «картине мира», рационализирующей и систематизирующей религиозные обещания. В ней даются окончательные решения на вопро­сы, связанные с проблемой «спасения»; здесь сопрягается с идеей спасения соответствующий интерес — интерес к спасению и определяется путь к нему, то есть соответст­вующий спасительной цели образ действий и мыслей: образ жизни. А все это и означает интеграцию и инсти-

756

туционализацию идеи «спасения» в «картине мира», где ей сообщается действенность устойчивого мотива поведе­ния людей.

Отсюда следует, что основополагающие «идеи» приоб­ретают (и выявляют) всю полноту своего смысла лишь в лоне соответствующих «картин мира» — в процессе ин­теграции идеи в «картине мира», сопровождающейся ра­ционализацией как ее собственного содержания, так и ее связей с другими идеями. Имея в виду это (решающее, по мнению М. Ризебродта) обстоятельство, можно сказать, что «идеи» представляют собой «конечный продукт» ра­ционализации, осуществляемой в рамках (и на основе) соответствующих «картин мира». И если рассуждать в понятиях «первичности» и «вторичности» (понимая всю условность и ограниченность данной дихотомии), то при­дется считать «идеи» вторичными по отношению к «кар­тинам мира». Впрочем, самое главное не в этом напра­шивающемся здесь выводе, а в том, как толкует М. Ри­зебродт веберовское понимание механики рационализации идей в лоне «картин мира».

Эту механику комментатор М. Вебера толкует на при­мере рационализации «благ», обещаемых «концепцией спасения» («блага спасения»). М. Ризебродт исходит из того, что механизм рационализации, начиная с импуль­сов и источников ее (но не ограничиваясь ими),включает не только логические, но и вне-логические элементы и «детали». А потому и сам процесс рационализации ока­зывается не только формальным (чисто логическая «экс­пликация» идеи, извлечение заключенных в ней логиче­ских следствий), но и содержательным — привносящим нечто существенно новое в ее «состав», меняющим ее «структуру», и т. д. Указанная сторона процесса рацио­нализации испытывает далеко идущее воздействие со стороны тех общественных слоев, в круг интересов кото­рых входит, в частности, также и интерес к определенной версии «спасения», к тому, чтобы она разрабатывалась («рационализировалась») именно в таком-то, а не в ином направлении.

Если общее направление такого рода рационализации определяется «заранее данными последними ценностями», как пишет М. Ризебродт³¹, то содержательные моменты, получающие отражение в «конечном продукте» этого процесса, несут на себе печать интересов тех социальных сил, которые «со-определяют» рационализационный про-

757

цесс. Каким из «благ спасения» отдается предпочтение в рамках той или иной «картины мира» (задающей, как видим, и определенные «рамки» рационализации), какие из «путей спасения» обосновываются здесь как истинные и праведные, — это, согласно комментатору М. Вебера, «существенным образом со-определяется классовой спе­цификой»³² упомянутых сил. От их интересов зависит и то, с каким из возможных «путей спасения» будет все теснее сопрягаться в ходе рационализации общая цель («спасе­ние»), обеспечивая практическую действенность данной «идее».

Что же касается собственно логического аспекта этой рационализации, связанного с устранением внутренних противоречий в развитии той или иной «идеи» (системы «идей»), то и здесь фиксируются моменты социологиче­ского порядка. Как свидетельствует М. Ризебродт, М. Ве-бер акцентирует указанные моменты в тех случаях, когда речь заходит об интеллектуалах, входящих в слой носи­телей соответствующей «картины мира», равно как и опре­деленных идей, «институционализируемых» посредством этой «картины». Требование логической непротиворечиво­сти, внутренней последовательности «картины мира» выдвигалось именно интеллектуалами в связи с их стрем­лением к рационально артикулированным религиозным толкованиям мира и этики. А это значит, что и «степень рационализации религиозных идей» (и «тем самым их спе­цифического влияния на исторический процесс») также «со-определена» социально. Она «существенно зависит... от слоя носителей этих идей и, следовательно, от идеаль­ных и материальных интересов данного слоя»³³.

Стало быть, и здесь, где мы имеем дело с собственной «динамикой рационализации», ее.источники приходится искать не в «самологике» религиозных идей (как предла­гает Ф. Тенбрук), а в специфической потребности интел­лектуалов, отличающей их как представителей определен­ного социокультурного слоя, в разработке «замкнутых, непротиворечивых, «интеллектуально чистых» мыслитель­ных построений»³⁴. И в общем, с какой стороны ни подой­ти, в конце концов оказывается, что даже религиозные идеи, рационализуемые в «картинах мира», получают «спе­цифическую чеканку», определяемую далеко не только внутрирелигиозными и вообще «чисто идеальными» факто­рами. Они, эти идеи, «сильно со-определяются другими факторами — экономическими, политическими и т. д.» ³⁵

758

(под «и т. д.» М. Ризебродт чаще всего подразумевает собственно социологический фактор). Вот почему тезис о «чисто религиозном происхождении идей», который отста­ивает Ф. Тенбрук, представляется его критику весьма сомнительным; стремление приписать его М. Веберу он считает ошибкой. А ведь «картины мира», как подчерки­вает М. Ризебродт, включают в себя далеко не одни только религиозные идеи.

Идее (идеалистически и интеллектуалистски толкуе­мой) «монокаузальности» процесса рационализации религиозных представлений, а вместе с тем и историчес­кого развития в целом, которую Ф. Тенбрук вычитывает у М. Вебера, противопоставляется здесь идея со-участия, в этом процессе различных факторов — как идеальных, так и материальных, как относящихся к области идей, так и относящихся к области интересов. Поскольку же истори­ческий процесс рационализациии оказывается, таким об­разом, в определенной зависимости «от предпосылок, ко­торые сами иррациональны», постольку возможности за­щиты от его всеразъедающей «самологики», логики уни­версального расколдования и обессмысливания мира (а, в конечном счете, и самой человеческой деятельности) усматриваются в «иррациональности» этих предпосылок, со-определяющих рационализационный процесс.

«Монологизму» одного фактора человеческого разви­тия противополагается «полифония» разнообразных «внутренне независимых» друг от друга факторов, обра­зующих исторические «констелляции», которые можно, пожалуй, описать, но проникнуть в их тайну вряд ли воз­можно.

3. СОЦИОЛОГИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ: «КАРТИНА МИРА» И ПАРАДОКСЫ РАЦИОНАЛИЗАЦИИ

В том, каким образом подытожил М. Ризебродт дол­голетнюю полемику, вызванную статьей Ф. Тенбрука, нельзя не услышать некоторых мотивов, заставляющих вспомнить о вебероведах, очень рано включившихся в дискуссию, однако сделавших это не столько в негативно-критической форме, сколько в позитивно-исследователь­ской: в форме углубленной разработки альтернативных подходов к решению проблем, заостренных в упомянутой статье. Я имею в виду прежде всего В. Шлюхтера и его

759

статью «Парадокс рационализации: об отношении «этики» и «мира», опубликованной первоначально в журнальном варианте (1976), а затем включенную в книгу «Рациона­лизм овладения миром: штудии о Максе Вебере» (1980)³⁶. Как свидетельствуют более поздние работы этого автора, и в частности его двухтомник о М. Вебере «Религия и образ жизни», вышедший в 1988 году³⁷, названная статья также имела программный характер, во всяком случае для собственной вебероведческой деятельности В. Шлюх-тера, много определившей в характере «веберовского ре-нессанса».

В отличие от Ф. Тенбрука В. Шлюхтер (как и М. Ри-зебродт, солидарный с ним в этом пункте) выдвигает в фокус своей статьи веберовскую категорию «картины мира», считая, что в своем сравнительно-историческом исследовании различных социокультурных типов рацио­нальности М. Вебер стремился сопоставить более или менее развитые «картины мира», а не отдельные (хотя и основополагающие) религиозные идеи. Главное, что, согласно В. Шлюхтеру, отличает «картину мира» в аспекте веберовского, то есть социологического (социо­логически расшифровывающего), подхода к ней, — это определенное отношение к миру, воссоздаваемому в ней. «Мир», синтезируемый в «картине мира», истолковывается под углом зрения определенной его оценки, что в свою очередь «задает» человеку соответствующий способ дей­ствия, поведения в этом мире. Ведь речь идет о мире, в котором человек живет, а жить в нем — и значит так или иначе взаимодействовать с ним, а не только созерцать его.

Но чтобы иметь возможность тем или иным образом «отнестись» к миру, «оценив» его, человек, живущий в нем, включенный в него, должен был каким-то образом отколоться, «дистанцироваться» от него. А для этого он должен был найти некоторую точку опоры за пределами мира, утвердившись на которой он мог бы взглянуть на этот мир, включающий его самого, со стороны. Иначе говоря, человек должен найти (или постулировать) некий сверхмирный принцип, возвышающийся над миром и поз­воляющий «трансцендировать» его. А возвышается над миром то, что является объектом «внутримирских» тен^ денций или устремлений (как объективного, так и субъ! ективно-человеческого свойства), но никогда в нем не осуществляется, хотя и осознается людьми как условие

760

возможности и этих тенденций, и этих устремлений. Это и есть «второй» — сверхэмпирический — мир, возвышаю­щийся над нашим собственным, эмпирическим, давая нам возможность взглянуть и на «земной» мир, и на себя в нем: взглянуть, чтобы оценить, и оценить, чтобы получить возможность увидеть, составив себе «картину» увиден­ного.

Как видим (и эту основополагающую идею В. Шлюх­тер приписывает М. Веберу), условием возможности — и структурным принципом — «картины мира» является та или иная степень раскола между человеком и (его собственным!) миром, с необходимостью принимающая, в ходе своего последовательного развития, форму идеи-представления о «двух мирах»: низшем и высшем, доль­нем и горнем. Заключая в себе некое изначальное пред­ставление о субординации, иерархии ценностей, эта идея, лежащая в основании любой «картины мира», задает определенную систему координат, в какую и помещается «мир», воссоздаваемый в данной «картине». Таким обра­зом, «картина мира» оказывается единством когнитивно­го («чисто» познавательного) и нормативно-оценочного аспектов.

«Картина мира» у М. Вебера — это, согласно В. Шлюх­теру, прежде всего «истолкование отношения человека к миру», взятому «как космос естественных и смысловых связей» и постигаемому сквозь призму постулата о суще­ствовании «сверхчувственной сущности» и «сверхиндиви­дуальных смыслов», на основе которого формируются представления о «конечных условиях существования — как внутренних, так и внешних»³⁸. Это бесконечное многообразие окружающей нас действительности, пред­ставленной как более или менее (сначала менее, а затем все более и более) рационально организованное целое на основе отнесения его к определенным образом иерар-хизированным ценностям. Поскольку же речь идет здесь прежде всего об этических ценностях (ценности как выс­шие принципы нравственно ориентированного целепола-гания), постольку «мир», отнесенный к «ценностям», предстает — в синтезирующей его «картине» — как пред­мет определенного морально-практического отношения и, соответственно, определенным образом направленной деятельности человека, в нем живущего, но принадлежа­щего, как видим, не только этому «миру».

М. Вебер считал возможным выделить три самых об-

761

щих типа, три способа отношения к «миру», заключаю­щие в себе соответствующую установку, пред-определяю­щую направленность (жизне)деятельности людей, век­тор их социального действия. Первый из них он сопря­гает с конфуцианским и даосистским типом религиозно-философских воззрений, получившим распространение в Китае, второй — с индуистским и буддистским, распро­страненным в Индии, третий — с иудаистским и христи­анским, возникшим на Ближнем Востоке и распростра­нившимся в Европе (а впоследствии и на Американском континенте). Первый из них М. Вебер определил как приспособление к миру, второй — как бегство от мира, третий — как овладение миром. В каждом из этих спо­собов отношения к миру уже заключен, как в зародыше, соответствующий «образ» и «стиль жизни» людей — эти­чески определенная модификация формы их существова­ния. Им же, этим изначальным мироотношением, обу­словлен и соответствующий тип рациональности, задающий общее направление (и «темп») последующей рациона­лизации — как в пределах картины «мира», так и в нем самом.

Именно в рассматриваемой здесь связи В. Шлюхтер обращает внимание на отношение «избирательного срод­ства» между комплексами основополагающих религиоз¹ ных воззрений и представлений, с одной стороны, и уста­новками, определяющими «образ жизни», — с другой. В рамках индуистски-буддистской «картины мира» он фиксирует (разумеется, со ссылкой на веберовские тексты) такого рода «сродство» между представлением о «вечном миропорядке», которое тесно сопрягалось с представлением о человеке как «сосуде» Бога, и созерца­тельно-мистической установкой, побуждающей к пассив­ности, уклонению от мирских забот. В пределах же иуда-истски-христианской «картины мира», напротив, конста­тируется «сродство» между идеей «действующего Бога», связанной с пониманием человека как «орудия Бога», и активистской этической установкой, побуждающей к деятельности «в миру» («внутримирская аскеза»). Соот­ветственно различаются и общие направления религиоз­ного (само) удостоверения, определяемые в рамках сопоставляемых здесь «картин мира». В первом случае этого «удостоверения» добиваются на вне-, во втором — на внутримирских путях. А отсюда проистекает и разли­чие в «этических модификациях» образа жизни: в од-

762

ном случае ее лейтмотивом будет напряженная деятель­ность, в другом «мудрое недеяние»³⁹.

Формой развития, осуществляемого как в пределах «картины мира», так и за ее пределами — в самом «мире», формируемом по ее образу и подобию, является рационализация. Рационализация, согласно В. Шлюхте-ру, — и есть попытка справиться с иррациональностью «мира», а точнее (если мыслить «мир» в понятиях, предлагаемых его «картиной»), с расколом «мира» на посю- и потусторонний, реальный и идеальный, грехов­ный и безгрешный. Причем эта напряженность, вызы­ваемая изначальным дуализмом («двоемирием») «карти­ны мира» и толкающая людей на путь рационализации — как теоретической, так и практической, ведет не к прео­долению раскола, а к его углублению, к обострению этических напряжений, характеризующих его. Неизбеж­ным следствием такой рационализации оказывается усу­губляющаяся дифференциация: двух «миров», все более обособляющихся друг от друга; различных религиозно-этических типов отношения к «миру»; «стилей» и «обра­зов жизни», все более резко противополагающих себя друг другу; наконец, самих типов рационализации. При­чем внутри каждой из обособившихся сфер и областей совершается свой процесс дифференциации, сопровож­дающей рационализацию.

Согласно излюбленной идее В. Шлюхтера, которую он стремится обосновать, ссылаясь на веберовские тексты, процесс рационализации, которая каждый раз начинает­ся как попытка преодолеть какое-то противоречие, внутренне диалектичен. И диалектике этого процесса , подвластны прежде всего метаморфозы, к которым он приводит в пределах «картины мира». Рационализация религиозной идеи «двух миров», лежащей в основе лю­бой «картины мира» (за исключением «магической», которая не является таковой в точном смысле слова именно в силу этого «исключения»), с логической неиз­бежностью ведет к обесценению (посюстороннего) «ми­ра». Но чем радикальнее осуществляется такого рода обесценение (а в этом отношении дальше всего зашел христианский религиозный рационализм), тем большей оказывается способность обесцененного «мира» к проти­востоянию иному, потустороннему «миру» — притязани­ям, которые от его имени выражает религия. И чем сильнее противостояние, тем более настоятельным стано-

763

вится принуждение к религиозному компромиссу с «дольним» миром, на который неоднократно должно было идти христианство на протяжении своей средневековой истории⁴⁰.

Если же иметь в виду последующую историю евро­пейской рационализации (как теоретической — в рамках «картины мира», так и практической — в самом этом «мире»), то здесь ее парадоксальная диалектика—«па­радокс рационализации», по В. Шлюхтеру, — заключа­лась в следующем. Чем более артикулировалось (логи­чески и, соответственно, «практически» — как в этиче­ском, так и в техническом смысле слова) противостояние земного «мира» небесному, тем настоятельнее оказыва­лось требование учитывать специфические «законы» первого, подчиняя рационализацию его собственным «законам». Но чем больше подчинялась рационализация этого «мира» такому требованию, тем резче обознача­лось расхождение между его «эмпирической реаль­ностью» и религиозным постулатом о существовании вне-эмпирического, сверхреального мира. А чем резче обоз­началось такое расхождение, тем насущнее становилась потребность — на почве этого дуализма (и в то же время вопреки ему) создавать новое единство⁴¹.

Последней попыткой создать такое единство, перебро­сив «мост спасения» между абсолютно запредельным («трансцендентным») Богом и совершенно безбожным («богочуждым») «миром», и была, согласно шлюхтеров-ской интерпретации М. Вебера, радикально-протестант­ская версия иудаистски-христианской «картины мира». Внутренняя «диалектичность» предложенного в ней ре­шения непреодолимой антиномии заключалась в том, что здесь (абсолютная) нужда превращалась в (высшую) добродетель. Дело в том, что именно сознание абсолют­ности разрыва между «миром» и Богом, которое должно было ужасать радикально настроенного протестанта, потрясая его до глубины души, — оно-то, по В. Шлюхте­ру, и должно было до предела усиливать его жажду спасения: избавления от «падшего мира», обители обус­ловливающих друг друга грехов и страданий.

А поскольку — в соответствии с изначальной предпо­сылкой иудаистски-христианской «картины мира» вооб­ще — протестант не мог представить себя иначе, чем в качестве «орудия» (Бога), заброшенного в посюсторон­ний мир, постольку, если он рассуждал логически после-

764

довательно (то есть рационально), ему ничего не оста­валось, как «действовать» (трудиться) в этом мире во славу Бога, рассматривая свой труд как призвание и предназначение. Хотя — ив этом заключался глубочай­ший парадокс радикального протестантизма, логически вытекающий из абсолютного противоположения «земно­го» и «небесного», — земная деятельность протестанта отнюдь не рассматривалась как цена его спасения и ни в коей мере не приближала его к этой цели. Ведь о том, избран ли человек для спасения, Бог, согласно радикально-протестантскому вероучению, решил все за­ранее, еще до его рождения. Так что трудиться на земном поприще протестант должен был ради Бога, а не ради воздаяния за свои труды.

Однако, согласно М. Веберу, если в аспекте чисто логическом для последовательно мыслящего протестанта и не предполагалось никакого потустороннего воздаяния за посюсторонние труды, то в аспекте психологическом он все-таки получал за них определенную компенсацию. Дело в том, что его ужас перед греховностью «падшего мира» был столь велик и стремление к обретению «из­бавления» от него настолько непреодолимым, что он го­тов был довольствоваться любым средством избавиться от страха не оказаться спасенным. А такое средство ло­гичнее всего (в рамках данной «картины мира») искать в том же самом труде: если его нельзя рассматривать в качестве платы за посмертное спасение, то его можно использовать как средство познания, дающего, по край­ней мере, возможность ответить на вопрос — предопреде­лен ты к спасению или нет. А для этого достаточно было допустить, что «Бог-деятель» благоволит земным делам, совершаемым во славу его, что обеспечивает их успешность. Поскольку же трудно предположить, чтобы Он благоволил делам нечестивца, еще до рождения сво­его отторгнутого от спасительного пути, постольку ос­тается верить, что успешность «внутримирских» дел протестанта является свидетельством его избранности, — ход мысли, который, как видим, вполне отвечает психо­логии деятельного человека, не мыслящего для себя воз­можным нетрудовой образ жизни.

Впрочем, и этот «мост спасения» между «миром» и Богом, выстроенный в рамках радикально-протестант­ской версии иудейски-христианской «картины мира», не гарантировал от диалектического «парадокса рациона-

765

лизации», которая достигала объединения лишь за счет обострения противоположности объединяемых полюсов, отдифференцировавшихся друг от друга аспектов и т. д. Неустанная деятельность протестантски настроенного бюргера (мало-помалу превращающегося в капиталиста) в «богочуждом мире» хотя и совершалась «во славу Бога», но для того, чтобы быть успешной, ибо только так она могла утвердить славу Его, совершалась под знаком покорности законам этого мира, выявляя их и при­меняясь к ним.

Так религиозное обесценение «мира», толкавшее про­тестанта-буржуа на путь деятельного овладения «ми­ром», осуществляемого посредством все дальше захо­дящей рационализации, неуклонно вело к выявлению его «самозаконности», его собственной — формальной, техни­ческой — рациональности, не имеющей ничего общего с рациональностью содержательно-смысловой, этической. «Мир», возникший в результате его буржуазно-протес­тантской рационализации, предстал в итоге как пол­ностью «разволшебствленный», до конца «обезбожен-ный». А это не могло не привести в итоге к полнейшему обесценению религиозного постулата о «трансцендент­ном» Боге, отправляясь от которого человек, руководст­вовавшийся протестантской «хозяйственной этикой», про­двигал свой «мир» навстречу капитализму современного типа.

«Обезбоженный» мир не мог не проникнуться равно­душием к Богу, а вместе с тем и к вопросу о посмертном спасении. Так, если верить шлюхтеровской интерпретации М. Вебера, исчерпала себя религиозная «картина мира», и для Запада возникла необходимость в новой — уже нерелигиозной, не «постулирующей» Бога — «картине мира». Эту «картину» предстояло создавать отныне науке, сыгравшей в процессе разложения религиозной «кар­тины мира» ту же роль, какую религия сыграла в деле разложения синкретически нерасчлененного комплекса магических представлений.

Однако в этом пункте изложения веберовской «социо­логии рациональности» перед В. Шлюхтером вставала проблема, не менее парадоксальная, чем та, что побуж­дала его говорить о «парадоксе рационализации» приме- / нительно к буржуазно-протестантскому прошлому За-/ пада. А возможна ли вообще «картина мира», созданная на безрелигиозной основе? Или — точнее: можно ли по-

766

строить такую «картину», не имея точки опоры за предела­ми воссоздаваемого в ней «мира», трансцендентной ему? А если это возможно, то в чем теперь искать основную пружину, приводившую в движение рационализационный процесс прежде, при «картинах мира», возведенных на постулате о противоположности «земного» и «небес­ного»?

Иначе говоря, не исчерпывается ли «потенциал» ра­ционализации (и, соответственно, «разволшебствления») вместе с «исчерпанием» идеи трансцендентного Бога (ницшеанское «Бог — умер») — Абсолюта, неподвласт­ного «внутримирским» изменениям и эволюциям, транс­формациям и модификациям? Не утрачивает ли рацио­нальность свою живую душу — внутреннее противоречие (между технически-формальным и этически-субстан­циальным ее аспектами) — вместе с «изъеданием» ее со­держательной предпосылки: религиозной «картины мира»? — Вопросы, как нетрудно убедиться, вставшие не перед одним только В. Шлюхтером, но и перед другими вебероведами, усматривающими в таком «изъедании» ос­новной «парадокс» рационализации «западного типа».

Отвечая на вопросы, буквально со всех сторон обсту­пившие предложенное им толкование «ядра» веберовско-го социологического учения (под углом зрения назван­ного «парадокса»), сам В. Шлюхтер выдвигает ряд но­вых положений, «текстологическое» обоснование кото­рых — на материалах творческого наследия М. Вебера — потребовало от него дополнительных исследований: появг ление двухтомника «Религия и образ жизни» вряд ли можно расценивать как их завершение. Главным среди этих положений следует, пожалуй, считать тезис В. Шлюхтера, согласно которому система общемиро­воззренческих представлений, предлагаемых наукой в противоположность религии, также имеет религиозный характер. Так же, как и иудаистски-христианская рели­гиозность, религиозность научного типа покоится на со­вершенно иррациональной предпосылке, внутренне родст­венной установке на «овладение миром». Речь идет о вере в «самоценность накопления» научных знаний⁴² (рассматриваемых, как известно, не только в качестве одного из источников человеческого могущества, но в качестве силы и власти самой по себе): наука наследует эту основополагающую предпосылку — ядро! — иуда-истски-христианской «картины мира».

767

Что же касается идеи трансцендентного Бога, то и она присутствует в системе научного мировоззрения (хотя и в форме, приспособленной к «профанному интеллектуа­лизму» социального слоя его нынешних носителей). Вместо Бога здесь предлагается Человек: «на место теоцентризма встает антропоцентризм, на место тео­дицеи — антроподицея»⁴³. И «научный рационализм», одержимый идеей «овладения миром» не меньше, чем религиозный, осуществляет ее уже не «во славу Божию», а «во имя Человека». Правда, Человека уже нельзя пред­ставить трансцендентным существом, подобно Богу; он имманентен, а не трансцендентен «миру», и уже нет того абсолютного начала, апеллируя к которому можно было бы сказать, что эта его «имманентность», по крайней мере, не окончательная и безысходна. Но данное обстоя­тельство, согласно В. Шлюхтеру, не меняет сути дела: вывода о возможности научной «картины мира», целиком замкнутой в пределах этого «мира» и не предполагающей никакой неподвижной точки за пределами внутримирско-го потока.

Однако его собственный постулат — утверждение об изначальном дуализме «картины мира» как движущей силе ее последующей рационализации — вынуждает В. Шлюхтера вновь и вновь задаваться вопросом о том, как найти второй полюс (потусторонний мир) в пределах посюстороннего мира, рассматриваемого «изнутри» и только «изнутри», то есть радикально имманентистским образом. Чтобы справиться с ним, он должен был прежде всего каким-то образом дезавуировать идею «монизма», как известно, принципиально важную именно для науч­ного мировоззрения. Что и делает, ссылаясь на «рели­гиозный» характер научного монизма, утверждающего себя в качестве «единственно возможной» формы «мыс­лящего рассмотрения мира», но уже в силу одного этого внутренне дуалистичного, как дуалистична всякая рели­гиозность, а потому не имеющего «значения антитезы» христиански-иудаистической «картины мира».

Свой религиозный дуализм научное мировоззрение (превращающееся тем самым в «картину мира») обнару­живает в тот момент, когда ученый, оставаясь на «внут-римирских» позициях и руководствуясь внутренне при­сущей науке установкой на «овладение миром», задается вопросом о смысле этого «овладения», а стало быть, и продолжающегося «разволшебствления». Ведь задать

768

такой вопрос можно, лишь перейдя с точки зрения фор­мальной (технической) рациональности на точку зре­ния рациональности «субстанциальной», этически-содер­жательной, то есть обнаружив дуализм, присущий как самому понятию рациональности, так и рацио­нальному типу мышления современного ученого-интел­лектуала.

Однако при этом оставалось нерешенным самое су­щественное — а не была ли уже сама возможность такой постановки вопроса о смысле (или, наоборот, бессмыс­ленности?) формально-технической «рационализации» мира не результатом внутреннего позыва «научного мо­низма», а следствием внешней по отношению к нему причины? Ну, скажем, того, что рационализирующее «разволшебствление» и «обезбожение» человеческого мира не дошло, слава Богу, до своего логического «кон­ца»? И быть может, именно традиционная религиозность с ее верой в существование абсолютного устоя челове­ческого бытия продолжает оказывать влияние и на ученых, побуждая их задаваться вопросами, немыс­лимыми в пределах «научно-монистического» мировоззре­ния.

А может, «до конца последовательная» рационализа­ция мира, сопровождающаяся его абсолютным «развол-шебствлением» и «обезбожением», невозможна в прин­ципе, и логически конструируемая «схема» таковой пред­ставляет собой лишь «аналитическую модель», характе­ризующую «идеальный тип» развития (скажем, того же Запада)? В этой форме «неудобный вопрос» был задан В. Шлюхтеру Р. Мюнхом — первоначально в критической статье «Общественная история Макса Вебера как логика развития рационализации общества» (1980)⁴⁴, а затем в его книге «Теория действия. К реконструкции вклада Толкотта Парсонса, Эмиля Дюркгейма и Макса Вебера» (1982)⁴⁵. Если учесть, сколько места в двухтомном ис­следовании В. Шлюхтера о М. Вебере (1988) факти­чески посвящено ответу как раз на данный вопрос (хотя имя Р. Мюнха при этом не называлось — речь шла о его учителе Т. Парсонсе), то, пожалуй, можно сделать вывод о том, что в споре Шлюхтера — Мюнха обнажился едва ли не самый болезненный нерв «веберовского ре­нессанса».

Ю. Н. Давыдов

769