5.2.3. Проблемы герменевтики в феноменологии и экзистенциализме

Важный вклад в изучение проблемы понимания вносит Э. Гуссерль (1992). Он начинает изучать феноменологию познания и знания, и в этом отношении исследует онтологию понимания, придя к выводу, что субъект представляет собой, прежде всего, значение и намерение. И именно с функционированием этого субъект Э. Гуссерль связывает процессы понимания.

М. Хайдеггер (1991; 1993а, б) осуществляет принципиальный поворот в изучении понимания, отказавшись от рассуждения о методе и непосредственно погрузившись в онтологию конечного бытия, пытаясь проникнуть в понимание того, что есть бытие конкретного общества и индивидуума. И здесь понимание предстает уже не как способ познания, но как способ бытия, т.е. оно уже включено в бытие, является способом его существования. Таким образом, М. Хайдеггер заменяет традиционный вопрос о том, при каких условиях индивид может понять текст или историю, вопросом о том, что же это за существо, бытие которого заключается в понимании? Таким образом, историческая цепочка в развитии герменевтики, начавшаяся с вопросов непонимания, затем перешедшая к различным способам понимания в различных областях знания (юриспруденции, лингвистике и пр.), что привело к общей герменевтике Ф. Шлейермахера, у М. Хайдеггера предстала как принципиально новый акцент на самом индивиде, задающем вопросы о понимании. М. Хайдеггер подчеркивает, что человек является существом понимающим, вопросы о понимании всегда существовали у него и именно они характеризует человеческую сущность. И здесь возникает аналитика того бытия, которое существует благодаря пониманию ("дазайн" — "здесь (вот) бытие"). Другими словами, понимание уже есть, именно на его основе существует бытие, и именно это понимание становится предметом анализа и толкования.

Задаваясь вопросом о природе "здесь бытия", М. Хайдеггер, в сущности, ставит задачу выхода из круга "субъект-объектных отношений". Само противопоставление субъекта и объекта, имеющее в науке напряженный и жесткий характер, в данном случае уходит. Здесь субъект понимает сам себя и тогда необходимым условием является некоторое свободное отношение к себе (своего рода аналог свободных ассоциаций в психоанализе — мы не знаем, куда они приведут нас, где остановятся и т.п., нет гарантий результата). И в таком случае понимание предстает уже в качестве способа бытия, т.е. не простого познания, но некоторого способа жизни (ср. у 3. Фрейда "бесконечность" психоанализа). В связи с этим понимание всегда содержится и сохраняется в языке (все акты понимания зафиксированы в языковой форме), в этом смысле понимание всегда есть и самопонимание (эта мысль в психоанализе звучит как неразрывность связи понимания Другого с пониманием себя, как требование понимать через себя, из себя и т.п.).

М. Хайдеггер особо акцентирует тот факт, что всякое самосознание существует только в языке и через язык. Именно анализ языка, открытие "потаенных" смыслов в языке позволяет М. Хайдеггеру создать оригинальный подход к историческим феноменам сознания. В частности, М. Хайдеггер осознает, что во всякого рода интуиции, во всяком непосредственном понимании существует некоторые определенные рациональные предпосылки, так называемое, "предпонимание". Это означает, что исследователь всегда исходит из определенных научных традиций, задающих "сетки понимания" личных предпочтений, в том числе и из определённых предубеждений, и важно, по возможности, осознавать их. Таким образом, здесь содержится возражение по поводу непосредственности интуиции, обозначенной у Ф. Шлейермахера и В. Дильтея. Поскольку понимание и язык начинает приобретать онтологический статус, то и свою герменевтику М. Хайдеггер называет онтологической.

В связи с существованием "предпонимания" и связанной с этим необходимостью систематического осознания предпосылок понимания, герменевтический круг у М. Хайдеггера раскрывает специфику взаимоотношений понимания и истолкования. Таким образом, понимание является материалом для его аналитического истолкования.

Эту же логику продолжает и Г.-Г. Гадамер (1988), предполагающий значимость анализа предпонимания как некоторой рациональной конструкции, конституирующей сам акт понимания и его феноменологию. В отличие от Ф. Шлейермахера, Г.-Г. Гадамер считает, что историческая дистанция между истолкователем и временем создания произведения не столько затрудняет, сколько облегчает задачу понимания. Требованию "уравнивания" Ф. Шлейермахера Г.-Г. Гадамер противопоставляет принцип слияния "горизонтов". Хотя "горизонты" истолкователя и автора текста различны в силу исторической дистанции между ними, но "горизонт" истолкователя (который является основой предпонимания) может быть гибким и подвижным, может обладать способностью к расширению и другим изменениям. В частности, в процессе истолкования горизонт истолкователя расширяется за счет включения в себя конкретного исторического горизонта автора, и тогда может возникнуть общий горизонт, охватывающий горизонты обоих.

Г.-Г. Гадамер полагает, что проникновение в историческую ситуацию, которую мы хотим понять, всегда означает движение к более высокому уровню всеобщности, предполагающей партикулярность (частичность) не только автора, но и истолкователя. В процессе такой деятельности истолкователь, следовательно, приходит к образованию нового "всеохватывающего горизонта". И тем самым преодолевает границы своего исторически обусловленного предпонимания. Можно сказать, что позиция Я — Другой замещается более абстрактной и более обобщенной структурой, вбирающей в себя как одну, так и другую сторону, и объясняющей обе стороны. По сути дела, это обобщенное и рефлектированное понятие человеческой общности Ф. Шлейермахера.

Если обратиться к современной психологии, то в ней убедительно показано, что более ранние структуры сознания сохраняются и у взрослого индивида. Причем, они являются основой для становления последующих ''взрослых" форм сознания (акцентировано в теориях объектиных отношений, концепции Л.С. Выготского и др.). А поскольку структуры эти имеют диалогический характер, характер отношений и взаимодействий, то в них всегда существует место для другого человека, для понимания. В этом смысле существует проблема осознания и нерефлектированной общности взрослого и ребенка, осознание того, как она реализует себя в конкретном общении, осуществляется в нем, а также проблема того, можем ли мы как-либо контролировать образование этой общности в процессе разворачивания общения взрослого и ребенка. С онтологической стороны это может быть вопрос о том целом, внутри которого происходит общение взрослого и ребенка и где они соприкасаются. Здесь, можно говорить об уровне соприкосновения, его характере. А с методической стороны возникает вопрос о возможности рефлектированного воспроизведения специфических форм такого соприкосновения, его уровней и соответствующих характеристик "общности", на основе которой происходит коммуникация взрослого и ребенка, а в более широком смысле и вообще человеческая коммуникация.