3. О единстве человеческой души.

...Мы должны сделать заключение, что в человеке чувствующая сила, интеллектуальная душа и растительная или питающаяся душа являются нумерически одной душой. Это может быть легко объяс­нено, если мы примем во внимание разницу видов и форм... Аристо-

178

тель сравнивает виды вещей с числами, которые отличаются в ви­дах через добавление или вычитание единицы («Метафизика»). И он сравнивает различные души с видами цифр, из которых одна содержит в себе другую, как пятиугольник превосходит и содержит в себе четвероугольник. Таким образом, интеллектуальная душа содержит в себе виртуально все то, что принадлежит к чувствую­щей душе неразумных животных, и все то, что принадлежит к рас­тительной душе растений. Поэтому, как внешняя поверхность чего-либо, имеющая пятиугольную форму, не является четвероугольной по одной и пятиугольной по другой форме, поскольку четвероуголь-ная форма будет излишней как содержимая в пятиугольной, так и Сократ не является человеком по одной душе и животным по дру­гой, но по одной и той же душе он есть и животное, и человек.

(Там же. Ч. I. Вопр. 76. П. 3)

4. О деятельном разуме.

Согласно мнению Платона, нет необходимости допустить суще­ствование деятельного разума для того, чтобы сделать вещи акту­ально интеллигибельными... Ибо Платон полагал, что формы при­родных вещей существуют отдельно от материи и, следовательно, являются интеллигибельными, поскольку вещь является актуально интеллигибельной по тому самому факту, что она нематериальна. Он называл такие формы «эйдосами» или «идеями» и считал, что благодаря их соучастию телесная материя была так образована, чтобы отдельные особи могли быть естественно установлены в соответству­ющих родах и видах, и что наш разум был также образован благода­ря этому соучастию, с тем чтобы он имел познание родов и видов вещей. Но поскольку Аристотель не допускал, что формы природ­ных вещей существовали отдельно от материи, и поскольку все фор­мы, существующие в материи, не являются актуально интеллиги­бельными, то очевидно, что природы или формы чувственных ве­щей, которые мы постигаем, не являются актуально интеллигибельными. Все приводится из потенции в акт (в актуаль­ность, в действительность — В. Р.) только чем-либо находящимся в акте, чувства делаются актуальными посредством чего-то, что акту­ально чувственно. Поэтому в части разума мы должны установить некую силу, делающую вещи актуально интеллигибельными путем абстрагирования умопостигаемых образов из материальных усло­вий. Так с необходимостью постулируется деятельный разум.

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 3)

5. О процессе познания, разуме и рассудке.

Постигать просто — означает воспринимать интеллигибельную истину, а рассуждать (постигая что-либо) означает продвинуться от одной постигнутой вещи к другой с тем, чтобы постичь интеллиги-

179

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

3. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

4. Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

ЭТИКА И СОЦИАЛЬНОЕ УЧЕНИЕ ФОМЫ АШНСКОГО

Созданный по образу Божию человек является существом эти­ческим, поскольку наделен свободной волей и самодвижностью. Нося в себе принцип своих действий, он обладает также контролем над своими действиями.

Этот принцип действий носит характер конечной причины, или цели. Материя, будучи чистой потенциальностью, не борется за фор­му иначе, как движимая действующим фактором — волей. Но воля не могла бы оказывать предпочтение одному действию перед дру­гим, если бы не была определена к некоторому конечному результа­ту. Такое стремление к осуществлению своего принципа имеют и животные, но у них это природное стремление реализуется как вы­нужденное высшей волей, как стрела, движимая стрелком, направ­ляющим свое действие к цели.

Для человека как свободного существа, наделенного разумом, нравственное содержание поступков не определяется только их при­родным видом, но зависит от конечной цели, Так, убийство может быть в одном случае актом справедливости, в другом — тяжким грехом, например, удовлетворением страсти гнева. Как для природ­ной вещи или акта нравственность цели является лишь акциден-тальным признаком, так, наоборот, природное свойство или признак является акцидентальным для нравственности.

Конечной целью всех сотворенных существ служит достижение совершенства своей формы, которое состоит в уподоблении Богу. Но для человека такое достижение совершенства есть и достижение наивысшего блаженства. Неразумные существа, хотя и причастны в некоторой мере к Божественному Подобию, однако достигают своей конечной цели неосознанным действием своей природы, подобно тому как камень перемещается из более высокого места в более низкое. Поэтому блаженство, являющееся уделом лишь разумного существа, невозможно для животных, которые, таким образом, не соучаствуют в конечной цели человека.

Фома Аквинат далее рассматривает различные ложные пред­ставления о благе или блаженстве и подвергает их резкой критике (Сумма. Ч. II. Вопр. 2).

Так, богатство служит лишь необходимым средством поддержки

бельную истину. Поэтому ангелы, которые в соответствии со своей природой обладают совершенным познанием интеллигибельной ис­тины, не имеют нужды продвигаться от одной постигаемой вещи к другой, но воспринимают истину просто и без умственной дискус­сии, как говорит Дионисий (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 868). Но человек приходит к познанию интеллигибель­ной истины через продвижение от одной познаваемой вещи к дру­гой, а поэтому он именуется рассудочным. Следовательно, рассуж­дение (в постижении чего-либо) можно сравнивать с простым пости­жением в том же смысле, как движение сравнивается с покоем или процесс приобретения чего-либо — с обладанием, из каковых поня­тий одно присуще чему-то совершенному, а другое — несовершен­ному. А поскольку движение всегда идет от чего-то недвижимого и заканчивается в чем-то, находящемся в покое, то это означает, что процесс человеческого рассуждения путем выяснения и раскрытия истин идет от некоторых вещей, постигаемых просто, а именно, от первых принципов, и, двигаясь этой дорогой рассуждений, возвра­щается опять-таки к первым принципам или основоположениям ра­зума, в свете которых он рассматривает то, что он нашел.

(Там же. Ч. I. Вопр. 79. П. 8) 6. О влиянии небесных тел на человеческие судьбы.

Возражение. Астрологи часто верно предсказывают возникнове­ние войн и других человеческих действий, принципами которых яв­ляются интеллект и воля. Но они не были бы в состоянии сделать это посредством небесных тел, если бы эти тела не были причиной человеческих действий. Следовательно, небесные тела являются при­чиной человеческих действий.

Ответ. Большинство людей следует своим страстям, каковые страсти являются движениями влечения чувств, а в этих движени­ях могут соучаствовать небесные тела; и немного таких людей, дос­таточно мудрых, которые сопротивляются этим страстям. Поэтому-то астрологи способны предсказывать истину во многих случаях, особенно в общем смысле. Но в отдельных случаях они не имеют этой способности, ибо ничто не препятствует человеку сопротив­ляться своим страстям своей свободной волей. Поэтому сами астро­логи говорят, что мудрый человек сильнее звезд, поскольку он по­беждает свои страсти.

(Там же. Ч. I. Вопр. 115. П. 4)

ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Фома Аквинат. Сумма теологии. Вопросы 75—80. Трактат о человеке. (Русский перевод.)

человеческого естества (пища, питье, одежда) и поэтому не носит характера конечной цели: скорее, сам человек является «целью» для естественных вещей, служащих ему. Искусственное богатство — деньги, — подчиненное беспорядочному и необузданному вожделе­нию, в отличие от естественных потребностей становится объектом беспредельного желания. Но эта беспредельность иного рода, чем беспредельное желание высшего блага. Чем больше мы овладеваем высшим благом, тем больше познаем его, тем больше его любим, тем больше презираем все остальные вещи, как сказано: «ядущие меня еще будут алкать» (Прем. 24, 23). В отношении же богатства и дру­гих временных благ наблюдается обратное: когда мы овладеваем ими, мы постигаем их несовершенство и ничтожность, начинаем прези­рать их и искать других благ.

Аналогичным образом св. Фома доказывает, что счастье или бла­женство человека не состоит в чести и почете, в славе, власти, здо­ровье, телесных удовольствиях и вообще ни в чем тварном.

Не является высшим блаженством также и само по себе благо или наслаждение души, ибо «человек не должен быть любим ради него самого, но все, что есть в человеке, должно быть любимо ради или для Бога» (Сумма. Ч. П. Вопр. 2. П. 7). Душа сама по себе, помимо конечной цели, есть лишь потенция, переходящая в дей­ствительность по мере познания Бога. Поэтому душа не может быть своей собственной конечной целью, и ее блаженство составляет то, что находится выше и вне ее.

Это высшее блаженство состоит в познании Бога, что является актом интеллектуальной души. Блаженство не является актом воли, так как воля может быть направлена лишь к цели, еще не достигну­той, по достижении же цели воля успокаивается.

Ввиду того что в нравственном учении св. Фомы интеллект до­минирует над волей, его система получила впоследствии название «этического интеллектуализма». Примат интеллекта над волей про­является не только в характере конечной цели, но и в самом процес­се достижения этой цели: «интеллект опережает волю, так как при­чина движения предшествует предмету, находящемуся в движе­нии, или как активное первенствует перед пассивным, или добро, познанное интеллектом, движет волю» (Сумма. Ч. I. Вопр. 83. П. 2).

Как уже указывалось в связи с богословием св. Фомы, конечное и совершенное блаженство человека состоит в созерцании Боже­ственной Сущности.

В понятии блаженства Аквинат различает два аспекта: с одной стороны, саму конечную цель, Верховное Благо — Самого Бога, в обладании Которым человек становится блаженным, с другой сторо­ны, достижение или наслаждение этим благом. В первом аспекте нет различий в степени блаженства, так как все обладают одним и

182

тем же Благом; однако во втором аспекте один человек может быть блаженнее другого, может в большей степени «обладать Богом», если он «лучше расположен, устроен или направлен к обладанию Им» (Сумма. Ч. П. Вопр. 5. П. 2).

Для достижения блаженства от человека требуются надлежа­щее расположение воли и соответствующие действия: «человек до­стигает блаженства многими движениями дел, которые именуются заслугами» (Сумма. Ч. II. Вопр. 5. П. 7).

В связи с этим необходимо ответить на возражение, основанное на некоторых текстах ап. Павла, например: «Бог вменяет правед­ность независимо от дел» (Рим. 4, 9). Как бы предвосхищая гряду­щую полемику с лютеранами, Аквинат отвечает:

«Апостол говорит здесь о блаженстве упования, которое дается нам освещающей благодатью, ниспосылаемой не за счет предваряю­щих дел. Ибо благодать не есть предел движения, каковым преде­лом является конечное блаженство; она, скорее, есть принцип дви­жения, которое направлено к блаженству» (Там же).

Толкуя текст ап. Павла: «Бог производит в нас и хотение, и дей­ствие» (Фил. 2, 13), Аквинат указывает, что Бог является причиной воли по двум основаниям: во-первых, ввиду того, что воля есть сила разумной души, причина которой находится в Боге через творение; во-вторых, ввиду того, что Бог является высшим Благом и конечной целью для воли. Однако Бог движет человеческую волю не в поряд­ке необходимости, но в соответствии с ее свободой, так как воля может следовать разным вещам: ложным мнениям, страстям, вре­менным благам и т. д., и в этом случае она лишь удаляется от конеч­ной цели и затрудняет достижение человеком блаженства и совер­шенства.

Поступок является нравственно добрым, если он соответствует Закону Божию, коренящемуся в самой Божественной Сущности и постигаемому разумом, причем соответствие закону необходимо в трех аспектах: по объекту поступка, по цели и по сопровождающим обстоятельствам.

Нравственное зло есть преступление против Божественного За­кона со стороны воли. Зло есть, таким образом, лишь дефект воли, оно не есть нечто положительно существующее, не есть бытие, а только отсутствие положительного, долженствующего быть.

Аквинат различает добродетели интеллекта как склонность ра­зума к подобающей деятельности и собственно нравственные добро­детели, в силу которых человек не только склонен поступать хоро­шо, но и действительно поступает хорошо. К основным добродете­лям относятся мудрость, умеренность, мужество и справедливость. К ним присоединяются добродетели, вложенные Божественной бла­годатью: вера, надежда, любовь.

183

^М^^й^ЙаЙЙЙШЖШ

Этическое учение Фомы определяет собой и его теорию права. Высшим и вечным правом он считает совокупность общих Боже­ственных Принципов правления миром — принципов, вытекающих из самой Божественной Сущности. Вечное право является источни­ком всех производных форм права, которым подчинено творение. Как совокупность правил и норм, обеспечивающих разумное управ­ление правящего подданными, оно обеспечивает задачу вести людей ко всеобщему благу. Аквинат различает две формы производного права: естественное право, представляющее собой как бы образ веч­ного права, запечатленный в интеллектуальной душе человека, и право человеческое — применение принципов естественного права к общественной и политической жизни.

Свое политическое и социальное учение Аквинат изложил в труде «О правлении властителей», а также в трактате «Против язычников».

Св. Фома заимствует у Аристотеля идею о человеке как полити­ческом и общественном животном. Всякое социальное сообщество выполняет определенные функции, ставит перед собой определен­ные цели, вследствие чего необходимо, чтобы кто-то руководил этим обществом и вел его к цели кратчайшими и верными путями. Таким руководителем является государственная власть. «Так же корабль, — пишет Аквинат, — гонимый разными ветрами, плыл бы в самых различных направлениях и никогда не пришел бы в нужный порт, если бы не направлялся единой волей рулевого» (О правлении влас­тителей, I, 1).

Наилучшей формой власти Аквинат считает государство, соче­тающее в себе начала монархическое, аристократическое и демок­ратическое. Одностороннее преобладание одного из начал порожда­ет тиранию, олигархию и демократию, также являющуюся одним из видов тирании. «Если же, — пишет Аквинат, — несправедливое правление осуществляется многими лицами, то это называется де­мократией; господство народа имеет место именно тогда, когда ши­рокие массы благодаря своей силе и численному превосходству по­давляют богатых. Тогда весь народ выступает как единый тиран» (О правлении властителей, I, 1).

Св. Фома рассматривает случай, когда допустимо выступление народа против неправедного властителя.

В связи с этим необходимо дать толкование известному тексту ап. Павла: «Нет власти не от Бога» (Рим. 13, 1). В соответствии с общими принципами своей философии Аквинат различает сущность власти и ее форму. Под сущностью власти, происходящей от Бога, имеется в виду сам институт государства, без которого не может существовать общество, нуждающееся в порядке и руководстве на пути к своим целям. Под формой же власти, зависящей от людей, подразумевается способ правления, конкретная структура власти.

184

Власть в этом смысле может происходить не от Бога в двух слу­чаях: когда правитель несправедливым путем пришел к власти и когда он несправедливо правит. Это не означает, что во всех подоб­ных случаях народ имеет право попытаться свергнуть властителя, ибо даже власть узурпатора при определенных условиях может быть легализована, а законный, но жестокий правитель может быть по­слан Богом с целью наказания подданных за их грехи и преступле­ния. Во всех подобных сложных ситуациях необходим авторитет, решающий вопрос о характере власти и о правильном отношении к ней народа.

Таким авторитетом является Церковь. Восстание народа против государственной власти несомненно оправдано лишь в том случае, если власть откровенно выступает против Божественных Законов и элементарных моральных принципов.

Социальные взгляды Аквината утверждают общую идею иерар­хичности мирового порядка. «Благо рода, — утверждает Аквинат, — превышает то, что материально. Следовательно, множество родов вносит больше в благо Вселенной, чем множество особей одного рода. Поэтому совершенство Вселенной состоит не только в том, чтобы существовало много особей, но и в том, чтобы существовали вещи разного рода, а следовательно, различные степени в самих вещах» (Против язычников, II, 45). Такая иерархия имеет место в ангель­ском мире, имеющем девять степеней, в небесных телах, в живот­ном мире, в структуре человеческих органов и т. д. Также и в гармо­ническом обществе необходим иерархический порядок: каждый че­ловек выполняет определенную функцию в общественной жизни, и таким образом приобретается наиболее достижимое в земной жизни благо для всех.

Аквинат считает город с его сословным делением наиболее со­вершенной формой человеческого общежития; человек, по его мне­нию, существо по своей природе городское. Город должен быть от­носительно автономной и самодовлеющей единицей, лишь умеренно пользующейся услугами купцов. Главной хозяйственно-этической категорией является у Аквината «справедливая цена», носящая объективный характер, отражающая количество и качество труда, затраченного на производство вещи. Прибыль, получаемая купцом, не должна быть самоцелью, но лишь справедливой платой за его личный труд. Аквинат резко осуждает ростовщичество: «...получать проценты на данные взаймы деньги есть само по себе несправедли­вость, ибо продается то, чего нет» (Сумма. Ч. П. Вопр. 77. П. 1).

В целом социальное учение св. Фомы является наиболее полным выражением средневекового миросозерцания — иерархического, ста­тического, проникнутого теократической идеей.

185

ЛИТЕРАТУРА

1. Св. Фома Аквииат. Сумма теологии. Ч. П. Трактат о конеч­ной цели.

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975.

3. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

4. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

5. Gilson E. Le Thomisme: Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. P., 1986.