1. О невозможности доказательства того, что мир имел на1

Является ли предметом веры то, что мир имел начало? То, это есть не предмет веры, но доказуемый вывод, представляется следующего:

Возражение 1. Все, что сделано или создано, имеет начало своей; продолжительности. То, что Бог есть производящая причина мира,, может быть с очевидностью показано, и это утверждается со сторо?| ны более авторитетных философов. Следовательно, то, что мир начало, может быть с очевидностью показано...

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин (О граде Божи-ем/ Patrologia Latina. T. 41, 319), мнение философов, утверждав--ших вечность мира, было двоякое. Некоторые считали, что субстан-?! ция мира не была от Бога, что является нетерпимым заблуждение»! и что было опровергнуто неоспоримыми доказательствами. Другие считали, что мир вечен, хотя и создан Богом. «Ибо они полагали, — пишет Августин, — что мир имеет начало, но не времени, а творе^Л ния, так что он в каком-то едва постигаемом смысле был всегда здаваем. И свою идею они старались объяснить путем такого образа;щ совершенно так же, как нога, если бы она всегда, от вечности, прика? Щ салась к пыльной земле, оставляла бы на ней след, производимый^ J вне всякого сомнения, тем, кто по ней прошел, так и мир всегда был» поскольку его Деятель всегда существовал» (Там же / Patrologia Latina. T. 41, 311). Чтобы подойти к постижению этого, мы должны» иметь в виду, что активная причина, действующая посредством дви- Щ жения, необходимо предшествует своему действию во времени, так | как действие как результат находится только в конце действования, и каждый действующий фактор должен быть началом действова­ния. Но если действие является мгновенным, а не последователь­ным, для делателя не необходимо быть в своей продолжительности или длительности предшествующим делаемой вещи. Поэтому эти мыслители считали, что, если Бог есть активная причина мира, не необходимо, чтобы Он предшествовал миру в продолжительности, поскольку творение, посредством которого Он сотворил мир, не есть последовательное изменение, как было сказано выше (Вопр. 14. П. 7).

(Сумма. Ч. I. Вопр. 46. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

АНТРОПОЛОГИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Аквинат рассматривает человека как существо, составленное из духовной и телесной субстанций. В этом смысле человек занимает промежуточное положение между ангелами и материальной приро­дой. Однако соединение с телом не есть что-то вторичное для чело­веческой души, это относится к самой сущности, и в силу этого душа человека представляет собой понятие более сложное, чем душа ан­гела — чистая нематериальная субсистентная форма.

Фома подвергает критике материалистическое представление древних философов (Демокрита и Эмпедокла) о том, что человечес­кая душа имеет некоторую телесность: «Не будучи в состоянии под­няться выше своего вымысла, полагали... что только тела являются реальными вещами и то, что не есть тело, есть ничто. Отсюда они утверждали, что душа есть род тела» (Сумма. Ч. I. Вопр. 75. П. 1).

Вопреки этому мнению, Аквинат утверждает, что тело не может быть само по себе принципом или первой причиной жизни, так как иначе всякое тело было бы одушевленным, живым уже в силу того, что оно есть тело. Поскольку лишь определенного рода тела являются живыми, причиной жизни должно быть нечто, не являющееся телом.

Такой причиной жизненности тела является душа, одновремен­но бестелесная и субстанциональная, в терминологии св. Фомы, суб­систентная (существующая сама по себе, а не только в какой-либо материи). Быть субсистентной — привилегия именно человеческой души, так как души животных — не субсистентны, т. е. не имеют никакого самостоятельного существования вне тела.

Здесь Аквинат полемизирует с Платоном, утверждавшим, что к бестелесному началу — душе — относится не только интеллект, но и чувство, присущее и животным, откуда вытекало существование также и у животных самостоятельной, субсистентной души. В со­гласии с Аристотелем, Аквинат полагает, что лишь разумное начало, интеллект есть проявление бестелесной души, и потому души жи­вотных, обладающих лишь чувствованием, не субсистентны, т. е. разрушаются вместе с гибелью тела.

Неправильным является, по Аквинату, и представление, что че­ловек — это и есть душа, а тело лишь прилагается к душе как некая одежда или орудие, по выражению Платона, что человек есть «душа, пользующаяся телом». Авторитетом служит здесь св. Августин, ут­верждавший, что «человек есть не только душа и не только тело, но вместе — душа и тело» (Вопр. 75. П. 4). Аргументом служит тот

172

173

факт, что человек имеет не только разум, но и чувствования, послед­ ние же не могут быть действием одной лишь души, понимаемой Ак- винатом как «интеллектуальная душа». Следовательно, человек не || есть только душа. Ц

Важное место в антропологии Аквината занимает доказатель- •* ство, что душа человека не только бестелесна, но и нематериальна. Jt Доказательство повторяет аргументы Альберта Великого, учителя ;f Фомы, и основано на определениях материи: «под материей мы по- If нимаем какое-то бытие только в потенции», «материя есть принцип, f которым индивидуализируются формы». Нематериальность души jf вытекает поэтому из возможности познания абсолютных форм, а не 4 только единичных вещей. «Ибо, — говорит Аквинат, — если бы ин- Щ теллектуальная душа была составлена из материи и формы, то фор- '| мы вещей были бы воспринимаемы ею как особи, и она познавала бы | только индивидуальное, т. е. совсем так же, как это совершается с |?> чувствующими способностями человека, которые воспринимают фор- % мы в телесный орган, поскольку материя есть принцип, которым ,• индивидуализируются формы» (Вопр. 75. П. 5). ;

Следовательно, интеллектуальная душа, как и всякая интеллек- •• -г туальная субстанция, способная к познанию абсолютных или всеоб-1 щих форм, не может быть сама составленной из материи и формы.;1|; Отсюда вытекает также вывод о неразрушимости и нетленности^

души. Щ

Каким же образом соединена в человеке душа с телом? Аквинат|| утверждает, что интеллектуальное, разумное начало является фор-»'|-мой человеческого тела. Действительно, форма, по Аристотелю, естьЩ. то, что отличает данный вид, а отличие человека от других существ, | имеющих тело — его интеллект. Интеллект служит первопричиной ;i всех действий человека, в частности, порождает в нем желания.

Возникает трудная проблема, связанная с многообразием дей­ствий человеческой души, включая также растительные и живот- к ные функции.

Это давало основание Платону считать, что в одном теле суще-''•„• ствует несколько душ, причем даже связанных с разными органами: ' «питательная способность или сила находится в печени, сила вож- < деления — в сердце, а сила познания — в мозге». Против такого ;: распределения частей души Аристотель возражал, приводя экспе- |, риментальный факт: некоторые животные, продолжающие жить ' после разделения на части, в каждой из этих частей проявляют все ? функции животной души. X

Фома выдвигает требование единства человека в качестве глав- X ного аргумента против гипотезы о нескольких душах в человеке. > Это единство обусловлено именно душой: «Ибо все становится еди- * ным только посредством единой формы, через которую вещь имеет

174

бытие, так как вещь имеет из того же самого источника и бытие, и единство» (Сумма. Ч. I. Вопр. 76. П. 3).

Если бы человек был «живущим» благодаря растительной душе, был «животным» от животной души, а человеком — от интеллекту­альной души, то он содержал бы в себе сразу три различные формы или три сущности и был бы не абсолютно единым, цельным суще­ством, но неким агрегатом существ. Основой единства не может быть тело, так как душа обусловливает единство тела, а не наоборот.

Для чувственных и растительных (питательных) функций чело­века не требуется особой души, отличной от интеллектуальной. Одна и та же душа может быть и растительной, и чувствующей, и интел­лектуальной, но низшие формы содержатся в высшей «виртуаль­но», как, например, четырехугольник «содержится» в пятиугольнике.

Аквинат рассматривает далее вопрос: находится ли душа в каж­дой части тела и делится ли она при этом на части сама. Решение дается в согласии с Августином, утверждавшим, что «в каждом теле вся душа находится во всем теле, и она является целой в каждой части». Это следует из того, что душа является формой субстанцио­нальной, т. е. принципом, обусловливающим бытие тела, а значит, и каждой его части. Если бы душа не содержалась в какой-либо части тела, то эта часть не имела бы и бытия.

Говоря о душе, Аквинат различает ее «количественную целост­ность», которую душа имеет акцидентально, и «целостность совер­шенства и сущности», которую душа имеет как субстанциональная форма.

Приводя для сравнения такую форму, как белизна, Аквинат ука­зывает, что белизна, находящаяся на части поверхности, влияет на зрение в меньшей степени, чем белизна всей поверхности, — в этом отношении белизна делима. Но если в отношении целостности вида и сущности белизна рассматривается как таковая, то вся белизна находится в каждой части поверхности.

Так и душа находится в каждой части тела целостностью совер­шенства и сущности, в отношении же способностей она делится — «в глазу она находится в отношении зрения, в ухе — в отношении слуха» и т. д.

Такие же силы души, как интеллект и воля, превышают всю вместимость или «способность тела», поэтому об этих силах нельзя сказать, что они находятся в какой-нибудь части тела.

Таким образом, Фома различает в душе сущность, силы (или способности) и действия, посвящая особое доказательство тому, что эти три аспекта не сводятся один к другому.

Хотя все силы принадлежат душе как своему корню и первона­чалу, однако некоторые силы принадлежат душе как своему субъекту, например интеллект и воля; другие же силы, например все чувство-

175

вания, имеют своим носителем или субъектом соединение души и тела. Это различение позволяет Аквинату обосновать вывод, что после смерти человека интеллект и воля сохраняются в душе актуально, другие же силы — лишь виртуально, не способные ни к какому про­явлению и действованию.

Особое внимание св. Фома уделяет анализу человеческого ин­теллекта. Прежде всего, человеческий разум понимается им как чистая потенциальность, пассивность. Это означает, что разум че­ловека по своей природе не содержит в себе форм существующих вещей, но лишь воспринимает, абстрагирует их из тех единичных восприятий, которые доставляют чувства.

Чисто актуальным является лишь Божественный Разум, кото­рый Аквинат считает Сущностью Бога, ибо в этом разуме «первона­чально и виртуально предшествует, как в своей первопричине, все бытие» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Ангельский интеллект как близкий к Божественному также яв­ляется актуальным в отношении постигаемых им вещей, ибо ангелы не имеют чувств для восприятия и знают абсолютные формы непо­средственно от Бога.

«Человеческий интеллект, — утверждает св. Фома, — как са­мый низший в иерархии интеллектов и наиболее удаленный от со­вершенства Божественного Разума, находится в потенции в отноше­нии интеллигибельных (т. е. постигаемых интеллектом — В. Р.) ве­щей и является сперва «подобным дощечке, на которой ничего не написано» (Аристотель. О душе)» (Сумма. Ч. I. Вопр. 79. П. 2).

Однако наряду с пассивным и потенциальным разумом, лишь воспринимающим разумные формы извне, в человеческой душе су­ществует и разум активный, деятельный, осуществляющий абстра­гирование абсолютных форм и делающий возможным универсаль­ное знание.

Этот деятельный разум, «интеллектуальный свет» или «свет ра­зума», получен человеком от Творца души, Который является солн­цем, производящим этот свет. Это есть тот «свет истинный, который просвещает всякого человека, идущего в мир», о котором говорит Евангелие (Ин. I, 9): та всеобщая причина, от которой человеческая душа получает особую силу — деятельный разум.

Аквинат тут же отвергает неоплатоническое воззрение, заклю­чающееся в том, что этот свет разума, исходя от Разума Божествен­ного, лишь как бы наполняет человеческую душу, являясь по приро­де одним и тем же для разных людей. Этот свет есть, по Аквинату, именно сила, или способность, которой при сотворении наделена каж­дая отдельная человеческая душа. Наконец, св. Фома отвергает воз­зрение о предсуществовании душ, приведшее Оригена к мысли, что само заключение в тело есть наказание для души. Напротив, учит

176

Аквинат, душе естественно быть соединенной с телом, поэтому только соединение (compositum) души с телом образует «полную субстан­цию», тогда как душа, отделенная от тела, образует «неполную», несовершенную субстанцию. Предполагая, что Бог сотворяет души прежде их вселения в тело, мы бы приписали Богу творение несо­вершенных вещей.

Аквинат развивает учение «креационизма», согласно которому каждая новая душа сотворяется Богом отдельно и внедряется в тело, когда эмбрион, пройдя через растительную и животную формы, дос­тигает надлежащей зрелости для восприятия интеллектуальной ду­ши. При этом, как говорилось выше, в силу единства души раститель­ная и животная формы, а также все формы, свойственные материи, разрушаются, и соответствующие силы и способности входят в еди­ную интеллектуальную душу уже «акцидентально», как ее свойства.

Разлученная смертью с телом, душа не «освобождается», как учили оригенисты, но, напротив, переходит в ущербное, не соответ­ствующее природе души состояние. В этом стремлении души вновь соединиться с телом заложена предпосылка телесного воскресения как великого блага для человека, обещанного Откровением.

Противникам учения креационизма, ссылавшимся на библейс­кий текст: «И почил Бог от всех дел Своих» (Быт. 2, 3), Аквинат противопоставляет евангельское изречение: «Отец Мой поныне де­лает», и поясняет, что с сотворением Адама в принципе творение вещей завершено, так как создание новых человеческих душ явля­ется лишь повторением первого акта — сотворения души Адама.

ТЕКСТЫ