1. Возражения против Филиокве и ответы на эти возражения.

То, что Святой Дух не происходит от Сына, представляется из следующего:

Возражения 1. Дионисий пишет: «Мы не должны осмеливаться говорить что-либо в отношении сущего Божества кроме того, что было божественно открыто нам через священные прорицания» (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. T. 3, 588). Но в Священ­ном Писании нам не сказано, что Святой Дух происходит от Сына; там сказано только то, что Он происходит от Отца: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15—26). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына *.

Возражение 2. В Символе Веры Константинопольского Собора мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого».

* «Исходит» и «происходит» — по-латыни одно и то же слово. Поэтому переводчик использует то один, то другой термин.

165

I I:

Поэтому в нашем Символе не следовало делать добавление, что Свя­той Дух происходит от Сына; представляется, что те, кто сделали это добавления, подлежат отлучению.

Возражение 3. Дамаскин пишет: «Мы говорим, что Святой Дух произошел от Отца, и мы именуем Его Духом Отца; но мы не гово­рим, что Святой Дух произошел от Сына, хотя мы именуем Его Ду­хом Сына (Точное изложение православной веры / Patrologia Graeca. Т. 94, 832). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 4. Ничто не происходит от того, в чем оно продол­жает оставаться. Но Святой Дух почивает в Сыне. В легенде о св. Андрее сказано так: «Мир тебе и всем, кто верит в единого Бога-Отца, и в Его единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне пребывающе­го». Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 5. Сын происходит как Слово. Но наше дыхание не представляется нам происходящим от нашего слова. Поэтому Свя­той Дух не происходит от Сына.

Возражение 6. Святой Дух вполне происходит от Отца. Поэтому излишне предполагать, что Он происходит от Сына.

Возражение 7. Аристотель говорит: «Действительное и возмож­ное в бесконечных вещах не различаются» («Физика»). Тем не ме­нее они различаются в Боге. Но для Святого Духа возможно быть отличным от Сына, даже если Он не произошел от Него. Ибо Ан-сельм Кентерберийский говорит: «Сын и Святой Дух имеют свое бытие от Отца, но каждый по-разному: один через Рождение, дру­гой через Происхождение, так что они тем самым отличны друг от друга» (О происхождении Св. Духа / Patrologia Latina. T. 158, 292). И далее он добавляет: «Даже если бы ни по какой другой причине не отличались Сын и Святой Дух, этой одной было бы достаточно. По­этому Святой Дух отличен от Сына, не происходя от Него.

Ответ на возражение 1. Мы не должны говорить о Боге ничего такого, чего нет в Священном Писании или явно, или неявно. Но хотя мы не находим в нем буквально выраженного положения, что Святой Дух происходит от Сына, тем не менее мы находим его зак­люченным в смысле Писания, особенно там, где Сын говорит о Свя­том Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16, 14). Кроме того, надо знать то правило Священного Писания, что все, сказанное об Отце, приложимо к Сыну даже в том случае, если в тексте добавлен исключающий или ограничительный термин. И это правило не действует только тогда, когда говорится о противо­стоящих отношениях, посредством которых Отец и Сын отличаются друг от друга. Примером действия этого правила могут быть, напри­мер, такие слова Господа: «Никто не знает Сына, кроме Отца». Не­смотря на наличие ограничительных слов «кроме» и «никто», в этой

166

фразе не исключается идея того, что и Сын знает Себя. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух происходит от Отца, то, даже если при этом будет добавлено «только от Отца» или «от одного Отца», Сын этим не исключается, так как в отношении причины Святого Духа Отец и Сын не являются противостоящими в смысле отноше­ний друг к другу. Их противостоящие отношения заключаются только в том, что один есть Отец, а другой — Сын.

Ответ на возражение 2. На каждом церковном Соборе Символ составляется для того, чтобы встретить во всеоружии какое-нибудь преобладающее в данное время заблуждение, осуждаемое на дан­ном Соборе. Поэтому последующие Соборы не должны считаться составляющими новый Символ. На них объяснялось путем некото­рого дополнения, направленного против восставших ересей, только то, что неявно или неясно содержалось в предыдущем Символе. Поэтому в решении Халкидонского Собора сказано, что собравшиеся на Константинопольском Соборе передали потомству учение о Святом Духе, не считая, что имеется нечто недостаточное в учении их пред­шественников, собиравшихся в Никее, но объясняя с учетом противо­действия еретикам то, что отцы данного Константинопольского Со­бора постигали в данном вопросе. Поэтому, поскольку в эпоху древ­них Соборов еще не возникало ошибки тех, кто утверждал, что Святой Дух не происходит от Сына, не возникало и необходимости делать по этому пункту какую-нибудь ясную декларацию. Но позже, когда эти ошибки возникли, вопрос был ясно разрешен на другом Соборе, а именно Западном (Римский Собор под председательством папы Дамаса), и он был разрешен авторитетом Римского первосвященни­ка, чьим авторитетом созывались и утверждались и другие древние Соборы. Тем не менее можно сказать, что и в вере в то, что Святой Дух происходит от Отца, уже неявно содержится та же истина.

Ответ на возражение 3. Несториане были первые, кто ввели заблуждение относительно того, что Святой Дух не происходил от Сына, что видно из несторианского символа, осужденного на Соборе в Эфесе. Это заблуждение было принято Феодоритом-несториани-ном, а вслед за ним и несколькими другими лицами, среди которых был также и Дамаскин (Точное изложение православной веры. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Поэтому в данном вопросе его мнения не нужно придерживаться. Хотя некоторые утверждают, что Да­маскин не исповедовал происхождение Святого Духа от Сына, но в его словах не выражено и отрицание этого.

Ответ на возражение 4. Когда о Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, это не означает, что Он не происходит от Него, ибо и о Сыне говорится, что Он обитает в Отце, хотя Он происходит от Отца. О Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, как любовь любящего почивает в возлюбленном. Или же, как в отношении чело-

167

веческой природы Христа, нам сказано: «На ком увидишь Духа схо­дящего и почивающего на Нем, Тот есть крестящий» (Ин. I, 33).

Ответ на возражение 5. Слово о Боге понимается нами не по подобию со звуковым словом, от которого не происходит дыхание, ибо такое уподобление является только метафорой, но по подобию с мысленным словом, от которого происходит любовь.

Ответ на возражение 6. Основываясь на том, что Святой Дух вполне происходит от Отца, не только не излишне говорить о Его происхождении и от Сына, но, скорее, абсолютно необходимо. Пото­му что одна сила присуща Отцу и потому что все то, что от Отца, должно быть и от Сына, если только оно не противостоит свойству сыновства, ибо Сын не от Себя, хотя Он — от Отца.

Ответ на возражение 7. Святой Дух лично отличается от Сына, поскольку происхождение одного отличается от происхождения дру­гого, но сама разница происхождения идет от того факта, что Сын есть только от Отца, в то время как Святой Дух — и от Отца, и от Сына. Ибо иначе их происхождения не отличались бы друг от друга, как было объяснено выше в этом пункте и в Вопросе 27.

(Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопр. 36. П. 2)

ЛИТЕРАТУРА

1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

2. Зерников А. Православно-богословские исследования об ис-хождении Св. Духа от Одного только Отца. Житомир, 1906.

3. Марченко В. «Богословская система Фомы Аквината и ее ана­лиз на основе православного вероучения», курс. соч. по кафедре Ос­новного богословия, МДА, 1972—1973 гг.

4. Онук П. «Сумма теологии» Фомы Аквината и ее роль в сред­невековом римско-католическом богословии, курс. соч. по кафедре Западных исповеданий, МДА, 1967—1968 гг.

УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ТВОРЕНИИ

Учение Аристотеля о вечности и несотворенности материи было одним из важнейших предметов обсуждения и опровержения для всех крупнейших схоластов.

«Древние философы, — пишет Аквинат, — постепенно, шаг за шагом продвигались на пути познания истины. Будучи вначале в более грубом состоянии разума, они не могли понять, что существу­ет какое-либо другое бытие, кроме разумного творения» (Сумма. Ч. I. Вопр. 44. П. 1).

Допуская наличие некоторых движений и изменений в сотво­ренных вещах, эти философы вначале рассматривали это движение

168

лишь в отношении некоторых свойств — акциденций разрежения и конденсации, сближения и удаления. Для объяснения этих акци-дентальных движений они вводили такие причины, как силы влече­ния и разлада, притяжения и отталкивания.

Позднее философы начали постигать субстанциональные транс­мутации в материи, относящиеся к сущностным формам вещей. По­средством сущностной формы материя сокращается или сжимается до определенного вида, и причины таких трансмутаций начали ис­кать в таких началах, как идеи Платона.

От рассмотрения специфических аспектов бытия мыслители пе­решли к рассмотрению бытия как такового, и тогда возникла необ­ходимость утверждения всеобщей причины бытия независимо от его конкретных форм. Такой Первопричиной бытия необходимо при­знать Бога, а также необходимо признать акт сотворения бытия Богом.

Но Бог является не только всеобщей причиной бытия, но также и «прототипной причиной всех вещей» (I, 44, 3). Прототипы или про­образы вещей суть то же, что идеи или, согласно Августину, формы, имеющиеся в Божественном Разуме. Эти прообразы, существую­щие в Божественной Премудрости, «являются ничем иным, как Бо­жественной Сущностью». «Поэтому, — утверждает Аквинат, — Сам Бог в этом образе действий является первым прототипом всех ве­щей» (I, 44, 3). Так отчетливо св. Фома формулирует характерный для средневекового мышления принцип теоморфизма, близкий софио-логическому сознанию Православного Востока. Однако тут же Аквинат оговаривается, что Божественные Идеи не суть какие-либо самосущие вещи, как полагали неоплатоники. Под мудростью (греч. София), имеется в виду или Сам Бог, или силы, приданные сотво­ренным вещам (I, 44, 3. Ответ на возр. 4).

Сотворение мира не является каким-либо приобретением для Бога, так как Он ни в чем не нуждается, но лишь раздаянием Своего совершенства и благости, которое является поэтому целью всех со­творенных вещей.

По поводу выражения «творение из ничего» Аквинат рассматри­вает возражение: быть сделанным «из чего-либо» означает прежде всего указание материальной причины — так, статуя сделана из меди, но «ничто» не может быть материей или причиной чего-либо. Ответ заключается в том, что предлог «из» в данном выражении либо устанавливает отношение между тем, что есть теперь и его предшествующим небытием, либо есть простое указание на отсут­ствие материальной причины: «быть сделанным из ничего» означает то же самое, что «не быть сделанным из чего-то» (I, 45,1).

Признавая, что в творении принимают участие все Лица Святой Троицы, так как творение есть акт единой Божественной Сущности, Августин утверждает, толкуя Никейский Символ, что Бог Отец тво-

169

рит через Свое Слово, Которое есть Его Сын, и через Свою Любовь, которая есть Святой Дух. Происхождения Божественных Лиц Сына и Святого Духа он считает прообразами творения, так как эти про­исхождения включают в себя атрибуты Божественной Сущности — познание и волю.

В соответствии с общим порядком происхождения Божествен­ных Лиц (Филиокве) Августин утверждает, что Сын получает от Отца силу и власть участвовать в творении, а Святой Дух — от Отца и Сына. Святой Дух оживотворяет то, что было создано Отцом через Сына (I, 45, 6).

Развивая августиновскую традицию тринитарного теоморфиз-ма, Аквинат утверждает, что в тварях напечатлен образ Святой Троицы. В разумных тварях этот образ выражается в наличии ин­теллекта и воли, что приводит к тройственному составу: «собствен­ное бытие», «слово зачатое» и «любовь исходящая». Но и в каждом творении есть начало, представляющее образ Слова, — форма, от­носящая его к определенному виду, начало, представляющее образ Святого Духа, свойственная всем вещам направленность к чему-то еще, определяющая его место в общей гармонии творения. Начало же Отца выражается в том, что данное творение есть одна отдель­ная особь, имеющая свое особое бытие. К этой тройственности Фома относит библейские понятия: «число», «вес» и «мера» (Прем. Сол. 11—21). Именно меру он относит к субстанции вещи (индивидуаль­ное бытие), число — к виду и вес — к направленности.

Рассматривая доказательства Аристотеля в пользу вечности мира, Аквинат признает, что опровержение или доказательство этого те­зиса средствами одного лишь разума невозможно. Поэтому утверж­дение о том, что мир имел начало, т. е. не вечен, может быть приня­то лишь верой, как истина Откровения, подобно знанию о Святой Троице. Аквинат предостерегает от попыток доказательства того, что принимается лишь верой, так как неубедительная аргумента­ция, выдвигаемая при этом, дает лишь повод для насмешек неверу­ющих и создает впечатление, что наша вера построена именно на таких шатких аргументах. Неоспоримым для разума является лишь доказательство того, что мир сотворен Богом, но не то, что такой постоянно творимый мир не мог существовать всегда (I, 46, 2).

О порядке творения Аквинат учит, что каждая из различных частей мироздания должна быть сначала приведена в различение, а затем украшена и наполнена существами для обитания на ней. Та­ких частей три: небо — высочайшая часть, вода — средняя часть и земля — низшая часть. Первая часть мира приводится в различе­ние в первый день, украшается в четвертый; средняя часть приво­дится в различение во второй день, украшается в пятый; третья часть приводится в различение в третий день, украшается в шестой.

170

Аквинат приводит также другое мнение, принадлежащее Авгус­тину, который полагал, что в первый день были созданы духовные твари, во второй и третий — телесные твари, а остальные три дня были посвящены украшению творения (I, 74,1).

В каждом деле — и первоначального творения, и формирова­ния— участвует вся Святая Троица. В акте творения Лицо Отца указано Богом Творцом, Лицо Сына — «началом», в котором Он тво­рил, Лицо Святого Духа — Духом Божиим, который «носился над водой». В деле формирования (украшения) Лицо Отца указано Бо­гом, Который говорит («и сказал Бог»), Лицо Сына — Словом, кото­рым Он говорит, а Лицо Духа Святого — той радостью, с которой Бог взирает на Свое творение («и увидел Бог, что это хорошо»). Слова удовлетворения не сказаны во второй день потому, что дело разли­чения вод было только начато в этот день, а закончено в третий.

Слова «сказал Бог» и «да будет» выражают Божественное при­казание, а слова «и стало так» — выполнение этого приказания. Для того чтобы не возникло мысли о том, что все видимое создано анге­лами или какими-нибудь «низшими богами», добавлены слова: «со­здал Бог», «отделил Бог», «назвал Бог» (I, 74, 3).

Фома утверждает, что сотворенный Богом мир нельзя считать совершеннейшим, исключающим возможность существования дру­гих миров. Бог, по мнению Аквината, мог создать и многие другие миры; совершенство этого мира лишь относительно (I, 75, 4).

При рассмотрении сотворения человека Аквинат обращает вни­мание на творение человеческой души, так как тело не представля­ет собой нового творения по сравнению с предыдущим. Фома отвер­гает ложные мнения некоторых мистиков о том, что душа является частью Божественной Субстанции, а также мнение Оригена о том, что душа человека создана раньше тела и лишь затем помещена в него (по Оригену — в наказание).

Душа без тела (покинувшая тело) есть, по Аквинату, «неполная субстанция», так как она предназначена к существованию вместе с телом, и только это единство души и тела составляет человека. До тела душа человека вообще существовать не может (I, 90, 4).

Сложный состав человека обусловлен той целью, к которой его предназначил Бог. В человеке Бог пожелал заключить все элементы и формы мира, почему человек справедливо именуется «микрокос­мом» — каждое творение как бы содержится в человеке, находит в нем нечто свое (I, 91, 1).

Каждая индивидуальная душа возникает благодаря творческо­му акту Бога. Она творится и внедряется в тело тогда, когда эмбри­он человека, пройдя через растительную и животную форму, дости­гает необходимой зрелости для восприятия интеллектуальной души как высшей формы, которая разрушает растительную и животную

171

души, делая их функции своими собственными силами или свой ствами. Хотя каждая душа творится отдельно, после сотворен Адама творение в принципе закончено, так как с точки зрения ви увеличение числа людей не означает чего-то нового, почему Моисе имел основание сказать: «И почил Бог от всех дел своих» (I, 118,

ТЕКСТЫ