1. Анселым о соотношении веры и разума.

Нашу веру следует защищать с помощью разума против без­божников, а не против тех, которые хвалятся названием христиани­на, ибо от последних мы справедливо требуем, чтобы они нерушимо соблюдали обязательства, принятые ими посредством крещения. Христианин должен идти от веры к разуму, а не от разума к вере, и еще менее он должен перестать верить, если он не способен понять разумом эту свою веру, а должен поступать так: если он в состоянии проникнуть до познания, то он находит в этом удовольствие, а если нет, то он просто поклоняется...

Мне кажется небрежением, если мы тверды в вере и не стара­емся также и постигнуть то, во что мы веруем.

(Цит. по: Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 127—128)

2. Ансельм. Онтологическое доказательство бытия Божия (вы­держки).

Одно дело, что некая вещь находится в уме, и нечто другое — усмотрение того, что она существует. Даже невежда будет, следова­тельно, убежден, что существует нечто в мысли, больше чего нельзя помыслить, ибо, как только он услышит это суждение, он его пой­мет, а все, что мы понимаем, существует в уме. Но то, больше чего нельзя помыслить, несомненно, не может существовать исключи­тельно лишь в нашем уме, ибо, если мы примем, что оно является исключительно лишь мыслимым, то мы можем также принять, что оно существует.

Следовательно, если бы то, больше чего нельзя помыслить, на­ходилось только в уме, тогда то, больше чего нельзя помыслить, было бы чем-то таким, больше чего можно помыслить. Но ведь это явно

134

невозможно. Существует, следовательно, без сомнения, как в уме, так и в предмете нечто такое, больше чего нельзя помыслить...

(Там же. С. 129)

ЛИТЕРАТУРА

1. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

2. Карсавин Л. П. Культура Средних веков. Пг., 1918.

3. Траостенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

4. Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI.

5. Анселъм Кентерберийский. Сочинения. Пер., комм., вводная статья И. В. Купреевой. М., 1995.

АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ. АРИСТОТЕЛИЗМ. СРЕДНЕВЕКОВАЯ КОСМОЛОГИЯ

Альберт фон Больштедт (1193—1280 гг.), названный Великим, родился в Швабии, учился в Падуе, затем в Болонье и был послан в Кельн для преподавания там «естественных и священных наук». Не­которое время преподавал в Париже, был учителем св. Фомы Ак-винского. Он был провинциалом Доминиканского ордена в Германии, затем епископом в Регенсбурге. Альберт пользовался огромной сла­вой как преподаватель и поражал современников своей эрудицией, будучи знаком с греко-римской, святоотеческой и арабской литера­турой. Его почетным титулом был Doctor Universalis (Доктор Все­объемлющий).

Альберт был первым из христианских схоластов, который начал комментировать Аристотеля, стремясь, с одной стороны, ввести арис­тотелевскую философию в круг мысли христианских народов, с дру­гой — использовать аристотелизм для систематизации христиан­ского богословия.

Работая как в области философии, так и богословия, он четко различал эти две области: когда он толковал перипатетическую фи­лософию, то не принимал во внимание теологических соображений, и, наоборот, при толковании Слова Божия содержание веры он рас­сматривал как абсолютную истину и опровергал в аристотелизме все, что противоречит вере. Богословие, по Альберту, трактует о Боге, поскольку Он служит для нас объектом любви и источником духовного блаженства; философия же исходит из разума и трактует о том, что существует, в том числе и о Боге, как о Первосущем. Цель богословия — вести нас к спасению, поэтому для него знание есть не самоцель, но лишь вспомогательное средство. Цель же философии — само знание; она есть наука умозрительная, а не практическая.

135

I

При исследовании истин Откровения вера имеет приоритет пе­ред философским знанием; последнее же полезно в трех отношени­ях: философия помогает лучше и совершеннее постичь содержание веры, она помогает привести людей к вере, а также дает оружие для борьбы с противниками веры.

Аристотель был известен Альберту в латинских переводах боль­шей частью с арабского, а также с греческого языка. Он сравнивал эти переводы между собой, стремясь установить подлинный текст. В своих толкованиях Аристотеля Альберт во многом следует за ве­ликим арабским мыслителем Авиценной и в то же время полемизи­рует с ним. Недоброжелатели совершенно несправедливо прозвали Альберта «обезьяной Аристотеля», — он толковал Аристотеля более свободно, чем другие христианские схоласты.

Развивая идеи Аристотеля, Альберт Великий учил, что телес­ные вещи имеют материю и форму. Причем материя есть сама по себе неопределенный субстрат и как таковая представляет собой лишь возможность, потенцию существования. Форма же является началом определенности и потому действительности. От соединения формы с материей получается определенная и действительная суб­станция — конкретная вещь.

Форма есть мысль, идея созидающего разума, причем мысль, воплощенная в материи как в своем субстрате, поэтому всякая вещь, обладающая формой, является откровением создавшего эту форму разума. Будучи откровением разума, форма обусловливает умопос-тигаемость вещей, способность человеческого ума к познанию ис­тинных реальностей.

Esse universale est forma, non materia (универсалия есть форма, но не материя), — утверждал Альберт Великий. Универсалия суще­ствует объективно и реально, но не в смысле воплощения в действи­тельных вещах, где она существует лишь в потенции, но в смысле своего актуального существования в уме — Божественном или чело­веческом. Поэтому универсальное в вещах не дано непосредствен­ному восприятию, но дано как умопостигаемое, как откровение ра­зума, вложившего в материю универсальные формы.

Применяя философию к обоснованию существования Бога, Аль­берт указывает, что естественный разум сам по себе может косвен­ным путем прийти к этой идее, так как отрицание бытия Божия приводит ко многим нелепым и невозможным следствиям. Что же касается Триединства Бога, то разум не может сам по себе постичь эту идею, так как он не в состоянии мыслить простую, неделимую природу, существующую в Трех Лицах. Для постижения тайны Тро­ичности разум нуждается в свете Откровения, в свете веры.

Естественный разум также неспособен возвыситься до идеи тво­рения, возвыситься выше мысли: «из ничего ничего не бывает», име-

136

ющей свое полное оправдание и значимость лишь в области есте­ственных причин.

Все доводы перипатетиков в пользу вечности мира сводятся лишь к доказательству, что мир не мог возникнуть из ничего посредством естественного рождения и не может превратиться в ничто посред­ством естественного разрушения. Это безусловно верно, но не учи­тывается иной способ возникновения — творение.

Материя не может быть вечной и несотворенной, так как в этом случае Бог перестал бы быть первопричиной бытия, бытие материи не зависело бы от Него. Это совершенно разрушило бы наше поня­тие о Боге. Прежде всего и единым актом Бог сотворил четыре нача­ла: материю, время, небо, ангелов.

Полемизируя с философами каббалистско-гностического направ­ления, Альберт отвергает идею, что множественность и разнообра­зие вещей возникают вследствие и по мере отдаления творения от Бога. Многообразие мира, по Альберту, коренится в Божественной Премудрости (греч. — Софии), согласно которой Бог устроил все многообразие и красоту мира, подобно тому как художник создает свое произведение из множества различных частей, объединяя их в одно целое. Однако нет оснований полагать, что Альберт также до­пускал существование «окрест Божества» мира Божественных Идей, как это полагали платонизирующие восточные софиологи. Премуд­рость, по Альберту, существует в Уме Божием как совокупность актуальных, но никак не объективированных мыслей или замыслов о мире.

В учении Альберта о человеке отметим его утверждение, что душа по отношению к телу является его существенной формой, оп­ределяющей видовое отличие человека от животного. Разум и сво­бода воли не составляют принципов, отдельных от индивидуальной души, но являются ее существенными свойствами или силами. Пос­ле разлучения с телом душа сохраняет способность познавательной и волевой деятельности.

Особого рассмотрения заслуживают естественнонаучные взгля­ды Альберта Великого, дающие представление о характере средне­векового воззрения на природу. Основные черты этого мировоззре­ния — геоцентризм и антропоцентризм.

Человек рассматривался как центр видимого и невидимого мира, и в соответствии с ролью человека определялось центральное поло­жение Земли во Вселенной. Земля была центром всемирно-истори­ческой драмы, своего рода сценой, где встречались Бог, диавол и человек, где приводились в исполнение планы, задуманные на небе и в аду, разыгрывалась великая «Божественная комедия».

Альберт Великий пытался найти естественные обоснования для центрального положения Земли. Он рассматривал Землю как средо-

137

точие всех жизненных сил Вселенной, место, куда «стекались силы всего мирового шара». От небесных светил эти силы направлялись к Земле, а от Земли снова восходили к звездному миру. Альберт Ве­ликий, исходя из того, что тяжесть направляет все тела к одной точке, учил о шарообразности Земли. «Великое чудо, — писал Аль­берт Великий, — что небо как наверху, так и внизу, и все же земля стоит неподвижно, хотя небо вращается».

Описывая державу, подаренную папой Венедиктом VIII импера­тору Генриху II, летописец утверждал, что держава была изобра­жением земного тела, которое вообще признавалось шарообразным. Весьма широко распространенное в то время мнение о шарообразно­сти Земли породило спор о существовании антиподов — людей, жи­вущих на противоположной стороне Земли. Теологов смущала эта идея тем, что она нарушала единство человеческого рода, так как с антиподами, отдаленными от нас безграничным океаном, не было никакой возможности сношения. Альберт Великий также из теоло­гических соображений старался опровергнуть известное ему из ан­тичной литературы мнение о существовании антиподов.

В средневековую науку перешло из античности также мнение о том, что Земля находится не в центре мира, но будучи звездой, по­добной другим звездам, вместе с ними вращается вокруг общего ми­рового центра. Альберт Великий передает этот взгляд древних фи­лософов, но отвергает его как противоречащий его идее о том, что центр Земли, он же центр мира, есть точка, к которой направлена всеобщая сила тяжести.

В то же время мнение о том, что Земля по своей величине мень­ше звезд, не вызывало возражений. Винцент из Бове считал Землю меньше любой из неподвижных звезд. Гонорий Отенский полагал, что Земля в восемь раз меньше Солнца и даже меньше Луны.

В соответствии с учением об Искуплении как центральном со­бытии мировой истории строилась средневековая география. Уже св. Иероним выводил из Иезекииля, что Иерусалим находится в сере­дине Земли: «Что Иерусалим находится в центре Земли, доказыва­ет пророк, назвавший его пупом Земли». Папа Урбан в своем призы­ве к франкам к освобождению Гроба Господня говорил: «Иерусалим есть центральный пункт Земли, второй рай». Цезарий из Гейстер-баха полагал, что «как сердце находится в середине тела, так и Иеру­салим в середине обитаемой нами Земли». «Таким образом, — про­должает Цезарий, — Христос был распят посредине Земли».

Данте стремился привести это представление о центральном по­ложении Иерусалима в соответствие с идеей шарообразности Зем­ли. Он описывает в своей «Божественной Комедии», что Иерусалим находится во внешней точке шарового сегмента, образующего ад, т. е. как раз над вершиной адской воронки. Богослов и математик

138

отец Павел Флоренский, проанализировавший топографию дантевс-кой Земли, высказал мнение, что Данте руководствовался в своих описаниях образцами из неевклидовой геометрии.

ТЕКСТЫ