5. Абеляр об исхождении Святого Духа.

129

Некоторые учители Церкви, хотя и говорят, что Святой Дух тоже

9- 4210

происходит из сущности Отца, но на самом деле это не так, потому что это может быть сказано лишь о Сыне. Дух же, хотя Он одной и той же сущности, как Отец, не происходит из сущности Отца и Сына, иначе Он должен бы быть создан Отцом и Сыном, тогда как Он ско­рее исходит из Них, т. е. распространяется на кого-либо любовью, потому что никто не может быть милосердным к самому себе».

(Гаусрат. С. 163)

6. Из рескрипта епископа Стефана против самостоятельности философии.

Они говорят, что это истина, согласно философии, а не согласно католической вере, как будто могут существовать две противореча­щие друг другу истины, и в изречении проклятых язычников может существовать истина, находящаяся в противоречии с истиной Свя­щенного Писания.

(Цит. по: Гегель. Лекции по истории философии / Сочинения. М.; Л., 1935. Т. XI. С. 133)

ЛИТЕРАТУРА

1. Гаусрат А. Средневековые реформаторы. СПб., 1900. Т. I, Абе­ляр. Арнольд.

2. Штеклъ А. История средневековой философии. М., 1912.

3. Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957.

4. Орлов А. А. Сотериология Петра Абеляра // Богословский Вестник, 1917. Т. I. С. 77.

5. Абеляр. Теологические трактаты / Перевод, комментарии, вступ. статья С. С. Неретиной. М., 1995.

АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИЙСКИЙ. РЕАЛИЗМ

Через всю средневековую историю философии проходит спор реалистов с номиналистами, иногда доходящий до крайнего ожесто­чения. Истоки проблемы мы встречаем еще в III в. у неоплатоника Порфирия.

Вопросы, поднимаемые в этом споре, суть таковы:

1) существуют ли общие понятия или идеи (роды и виды — или «универсалии») сами по себе или же только в уме мыслящего субъекта;

2) существуют ли универсалии только в чувственных предметах или также и независимо от них;

3) если универсалии существуют, то являются ли они чем-то

130

реальным (как тогда выражались — вещами) или они только слова, условные обозначения, имена.

Отсюда названия двух течений: реализм (универсалии — это реальности), и номинализм (универсалии лишь имена, «nomen» — имя).

Крайние реалисты утверждали, что универсалии существуют вне нашего ума, имеют духовную природу, трансцендентны чувствен­ному миру и являются прообразами индивидуальных телесных вещей. Это было по существу развитие взглядов Платона.

Номиналисты, продолжая традиции киников и стоиков, утверж­дали, что универсалии суть лишь имена, названия, обозначения ве­щей, что реально существуют только индивидуальные вещи, уни­версалии не имеют никакой реальности вне пределов человеческой мысли и языка, не существуют сами по себе «ни на небе, ни на земле».

Промежуточное положение занимал «умеренный реализм», по­лагавший, что универсалии реальны, но совпадают с формами чув­ственных вещей и потому не существуют вне чувственного мира. Это направление мысли коренилось в учении Аристотеля.

Наиболее крупным представителем реализма был Ансельм Кен-терберийский (1033—1109 гг.), опиравшийся на платонизм для фило­софского развития католического вероучения. В своем учении о Бо­жественных Идеях, лежащих в основе сотворенных вещей, Ансельм прежде всего отказывался от пантеистического взгляда на природу тварных вещей как имеющих своим субстратом, или материей, Бо­жественную Субстанцию. В этом случае Божественная Природа в сотворенных вещах претерпевала бы разрушение и изменение, от­рицая этим свою Божественность.

Поэтому вещи созданы Богом из ничего — не в том смысле, как будто ничто есть особая материя, из которой создаются вещи, но в том смысле, что не было ничего, из чего мир был создан.

Хотя вещи не обладали никаким реальным бытием до сотворе­ния, они, по Ансельму, обладают вечным идеальным бытием в Бо­жественном Разуме. Вечная мысль Бога о творении создает перво­образ созидаемых вещей. Божественное творчество в этом смысле напоминает деятельность художника, который создает свое произ­ведение сначала в уме, а затем уже в реальности. Вещи, таким об­разом, вечны в своем идеальном аспекте и временны по своему ре­альному, тварному существованию.

Ансельм пытался согласовать свое учение о Божественных Иде­ях с догматом троичности, усматривая носителя тварных первооб­разов во второй Ипостаси Святой Троицы — Боге-Слове.

Божественные Идеи рассматриваются Ансельмом как внутрен­ний разговор Бога с Самим Собой, как вечное познание Богом Самого Себя, при котором Он высказывает Себя, т. е. противопоставляет

9« 131

Себя Себе Самому как объект познания. В этом отображении Самого Себя Бог вечно рождает Слово, по существу не отличающееся от Божественной Субстанции и существующее независимо от идеи со­творенных вещей.

Однако не существует в Боге два Слова: одного, в котором Он отображает Самого Себя, и другого, в котором Он содержит идеи сотворенных вещей. В том же Слове, в котором Он мыслит Себя, Он мыслит и сотворенные вещи. Сам Божественный Логос есть реаль­ный первообраз сотворенных вещей.

На основании подобных рассуждений Ансельм строил свое умозрительное учение о троичности. В Духе Святом он видит личную, ипостасную Любовь, истекающую или исходящую как от Отца, так и от Сына, не из того, в чем Отец и Сын «два», а из того, в чем Они одно и единое. В рассуждениях подобного рода Ансельм продолжает линию св. Августина, любившего при обосновании троичности ссылаться на тройственный состав человеческого духа, который он усматривал в памяти, разуме и воле.

Развитие взглядов св. Августина представляет собой также уче­ние Ансельма о свободе воли и о зле. Он отвергает понятие свободы лишь как возможности выбора между добром и злом, так как в этом случае Бог и добрые ангелы оказались бы лишенными свободы. Под свободой Ансельм понимает способность воли следовать справедли­вости ради нее же самой, а не ради каких-либо преимуществ. Зло есть отрицание справедливости, отказ от справедливости, оно не имеет в себе никакого положительного содержания. Суть же неспра­ведливости состоит в нежелании воздать подобающую честь Богу, подчинив Ему свою волю.

Грехом всего человечества и всякого человека в Адаме является «отсутствие справедливости», «нагота от праведности», «нагота от блаженства», предназначенного человеку Богом. Грех, таким обра­зом, есть лишь недостаток. Мы все в Адаме не пожелали согласовать свою волю с волей Бога, не пожелали любить и быть любимыми Бо­гом (любовь и познание, по Ансельму, по существу одно и то же).

Это нежелание есть уклонение от власти Бога, замыкание в себе, гордыня или самоопределение, т. е. попытка путем «хищения» срав­няться с Богом, попытка «лишить Бога Его достоинства и единствен­ного превосходства». «Cur Deus homo? (Почему Бог — человек?)» — спрашивает Ансельм, ставя центральный вопрос об искуплении, и отвечает, что Бог в силу Своей справедливости должен был спасти человека, — «Благостью Своей творя его, Он как бы добровольно обязал Себя завершить начатое».

Прощение греха без удовлетворения за него несовместимо с Бо­жественной Справедливостью, а оскорбление, понесенное свободной волей человека чести Божией, должно быть возмещено.

132

Удовлетворение должно превосходить грех, иначе оно не смо­жет восстановить чести Божией. Грех же человечества в Адаме — большее зло, чем уничтожение всего сотворенного, так как гибель означала бы лишь приведение творения к предшествовавшему со­стоянию, т. е. к небытию. Удовлетворение за грех свободного суще­ства должно было быть принесено также свободным существом, но тварь, всем обязанная Богу, ничего не имеющая от себя, к тому же рабствующая греху, такого удовлетворения принести Богу не мо­жет. Таким образом, только Бог в силах был принести Себе удов­летворение за грехи человека, но так как согрешил не Бог, а чело­век, то Бог должен был стать человеком и произойти от Адама. Что­бы остаться при этом чистым от греха, Бог должен был родиться от искупленной уже до Его рождения Девы, так как рождение от жен­щины и мужчины обязательно связано с передачей первородного греха. Наконец, для принесения удовлетворения, превышающего цену всего мира, Христос должен был отдать всю Свою бесценную жизнь Богочеловека и отдать ее не по необходимости, а по свободному ре­шению.

Таков основной ход мыслей Ансельма, пытавшегося обосновать непосредственно из разума основные истины религии. Эта попытка приводила его, как и других средневековых схоластов, к формали­зации духовных реальностей, но в то же время смягчала или устра­няла конфликт веры с рациональным мышлением.

«Творческое начало жизни, — писал Л. П. Карсавин о филосо­фии Ансельма, — обнаруживается как мощно влекущая, устрояю-щая и образующая созданный Ею хаос, неизменность Идеального Мира — как Логос, а неточный хаос — как свободное, но недостаточ­ное стремление в Божество. Истекающая из хаоса жизнь строится и образуется, но не может достичь абсолютной своей цели, разрушая традиционные и созидаемые ею вновь формы... Она слепа и без­вольна, и Логос для Ансельма столь же отвлеченный идеальный мир, сколь отвлечен для эпохи идеал Града Божиего. Как ни велико раз­рушительное творчество феодальной эпохи, внешние формы, тра­диции еще тяготеют над жизнью, еще не сломлены ею в сфере бого-словско-философской мысли, как и в сфере социально-экономичес­ких отношений и в сфере политической идеологии. Религиозность эпохи сосредоточена около формально-внешнего понимания связи человечества с Богом, того формализма, который выражается в тор­жестве договорного начала, в развитии канонического права и диа­лектики, в «античном» подходе к восприятию мира и эстетизме фор­мы. Мысль и чувство порабощены идеями покаяния и удовлетворе­ния в их внешнем, опять-таки формальном понимании».

Наряду с «умеренным реалистом» Ансельмом, видным предста­вителем реализма в его крайних формах был Гильом из Шампо (1070—

133

1121 гг.), близкий друг св. Бернара, основатель знаменитой школы св. Виктора близ Парижа. Идеи Гильома известны главным образом из полемических сочинений Абеляра.

По утверждению Абеляра, Гильом считал, что всякая индивиду­альная вещь имеет свою сущность в универсалии, и различия между вещами одного рода (т. е. охватываемых одним понятием) относятся не к их сущности (субстанции), но к частным, случайным отличиям (акциденциям).

В дальнейшем борьбу за реализм продолжали св. Бернар Клер-воский (1091—1153 гг.) и «викторианцы» Гуго (1097—1141 гг.) и Ри­шар (| 1173 г.).

ТЕКСТЫ