Глава V Картина души и чувство жизни

...Магическая картина души несет в себе черты строгого дуализма двух загадочных субстанций — духа и души. Между ними существует не античное, статическое, а также не западное, функциональное, соотношение, а совершенно иное, которое можно обозначить именно только, как магическое. В противоположность физике Демокрита и физике Галилея припомним алхимию и фило­софский камень. Эта специфически восточная картина души с внутреннею неизбежностью лежит в основе всех психологических, в особенности же теологических воззрений, которые наполняют раннюю готику арабской культуры (0—300)... Уже великий Посидоний, несмотря на античную внешность своих огромных знании бывший настоящим семитом и принадлежавший по духу к юной арабской культуре, в полном противоречии к аполлоновскому Жизнечувствованию был убежден в истинности этой магической структуры души...

Свое строго научное завершение магическая картина души Получает в школах Багдада и Басры...Нельзя умалять ее влияния на

279

начало западной науки о душе...На схоластическую и мистическую психологию Багдад оказал такое же влияние, как и на готическое искусство....

Штнглер О. Закат Европы: В 2 т. Новосибирск, 1993. Т.1. С. 37^9, 69—70, 169—174, 198, 231—236, 248—255, 289—292, 397—398.

X. Ортега-и-Гассет

Восстание масс %

... Толпа —понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Общество всегда было подвижно единством меньшинства и массы. Меньшинство — совокупность лиц, выделенных особо; массы —не выделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о "рабочей массе". Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение — "многие" — переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Какой смысл в этом переводе количества в качество? Простейший—так понятнее происхож­дение массы. До банальности очевидно, что стихийный рост ее предполагает совпадение целей, мыслей, образа жизни. Но не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя не полагало? В общем, да. Но есть существенная разница...

В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реаль­ность, не требуется людских скопищ. По одному — единственному человеку можно определить, масса это, или нет. Масса —всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же "как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представив себе, что самый обыч­ный человек, пытаясь мерить себя особой мерой, задаваясь вопро­сом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, убеждается, что нет никакого. Этот человек почувствует себя за­урядностью, бездарностью, серостью. Но не массой.

Обычно, говоря об "избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные — не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и не силясь перерасти себя...

Масса — это посредственность, и, поверь она в свою одарен­ность, имел бы место не социальный сдвиг, а всего-навсего само­обман. Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь на счет собственной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду. Как говорят американцы, отличаться — неприлично. Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее. Кто не такой, как все, кто думает не так, как все, рискует стать отверженным. И ясно, что "все" — это еще не все. Мир обычно бьи неоднородным и единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой...

Пора уже наметить первыми двумя штрихами психологический рисунок сегодняшнего массового человека: эти две черты — бес­препятственный рост жизненных запросов и, следовательно, без­удержная экспансия собственной натуры и, второе, врожденная неблагодарность ко всему, что сумело облегчить ему жизнь. Обе черты рисуют весьма знакомый душевный склад избалованного ребенка. И в общем, можно уверенно прилагать их к массовой душе как оси координат. Наследница незапамятного и гениального бы­лого, гениального по своему вдохновению и дерзанию, современная чернь избалована окружением. Баловать — это значит потакать, поддерживать иллюзию, что все дозволено и ничто не обязательно. Ребенок в такой обстановке лишается понятий о своих пределах. Избавленный от любого давления извне, от любых столкновений с другими, он и впрямь начинает верить, что существует только он, и привыкает ни с чем не считаться, а главное, никого не считать лучше себя. Ощущение чужого превосходства вырабатывается лишь благодаря кому-то более сильному, кто вынуждает сдерживать, умерять и подавлять желания. Так усваивается важнейший урок: "Здесь кончаюсь я, и начинается другой, который может больше, чем я. В мире, очевидно, существует двое: я и тот другой, кто выше меня". Среднему человеку прошлого мир ежедневно преподавал эту простую мудрость, поскольку был настолько неслаженным, что бедствия не кончались и ничто не становилось надежным, обильным и устойчивым. Но для новой массы все возможно и даже гарантировано и все наготове, без каких-либо предварительных усилий, как солнце, которое не надо тащить в зенит на собственных плечах. Ведь никто никого не благодарит за воздух, которым дышит, Потому что воздух никем не изготовлен — он часть того, о чем • говорится "это естественно", поскольку это есть и не может не быть. А избалованные массы достаточно малокультурны, чтобы всю эту Материальную и социальную сложность, безвозмездную, как воздух, тоже считать естественной, поскольку она, похоже, всегда есть и почти так же совершенна, как и природа...

281

Массовый человек ощущает себя совершенным. Человеку неза­урядному для этого требуется незаурядное самомнение, и наивная вера в собственное совершенство у него неограничена, а внушена тщеславием и остается мнимой, притворной и сомнительной для самого себя. Поэтому самонадеянному так нужны другие, кто подтвердил бы его домыслы о себе. И даже в этом клиническом случае, даже ослепленный тщеславием, достойный человек не в силах ощутить себя завершенным. Напротив, сегодняшней зауряд­ности, этому новому Адаму, и в голову не взбредет усомниться в собственной избыточности. Самосознание у него поистине райское. Природный душевный герметизм лишает его главного условия, необходимого, чтобы ощутить свою неполноту,— возможности сопоставить себя с другим. Сопоставить означало бы на миг отрешиться от себя и вселиться в ближнего. Но заурядная душа не способна к перевоплощению —для нее, увы, это высший пилотаж.

Словом, та же разница, что между тупым и смышленым. Один замечает, что он на краю неминуемой глупости, силится отпрянуть, избежать ее и своим усилием укрепляет разум. Другой ничего не замечает: для себя он — само благоразумие, и отсюда та завидная безмятежность, с какой он погружается в собственный идиотизм. Подобно тем моллюскам, которых не удается извлечь из раковины, глупого невозможно выманить из его глупости, вытолкнуть наружу, заставить на миг оглядеться по ту сторону своих катаракт и сличить свою привычную подслеповатость с остротой зрения других. Он глуп пожизненно и прочно. Недаром Анатоль Франс говорил, что дурак пагубней злодея. Поскольку злодей иногда передыхает.

Речь не о том, что массовый человек глуп. Напротив, сегодня его умственный способности и возможности шире, чем когда-либо. Но это не идет ему впрок: на деле смутное ощущение своих возможностей лишь побуждает его закупориться и не пользоваться ими. Раз навсегда освещает он ту мешанину прописных истин, несвязных мыслей и просто словесного мусора, что скопилось в нем по воле случая, и навязывает ее везде и всюду, действуя по простоте душевной, а потому без страха и упрека...

Сегодня, напротив, у среднего человека самые неукоснительные представления обо всем, что творится и должно твориться во вселенной. Поэтому он разучился слушать. Зачем, если все ответы он находит в самом себе? Нет никакого смысла выслушивать, и, напротив, куда естественнее судить, решать, изрекать приговор. Не осталось такой общественной проблемы, куда бы он не встревал, повсюду оставаясь глухим и слепым и всюду навязывая свои "взгляды".

Но разве это не достижение? Разве не величайший прогресс то, что массы обзавелись идеями, то есть культурой? Никоим образом. Потому что идеи массового человека таковыми не являются и

282

культурой он не обзавелся. Идея — это шах истине. Кто жаждет идей, должен прежде их домогаться истины и принимать те правила игры, которых она требует. Бессмысленно говорить об идеях и взглядах, не признавая системы, в которой они выверяются, свода правил, к которым можно апеллировать в споре. Это правила — основы культуры. Не важно, какие именно. Важно, что культуры нет, если нет устоев, на которые можно опереться. Культуры нет, если нет основ законности, к которым можно прибегнуть. Культуры нет, если к любым, даже крайним взглядам нет уважения, на которое можно рассчитывать в полемике. Культуры нет, если экономические связи не руководствуются торговым правом, способным их защитить. Культуры нет, если эстетические споры не ставят целью оправдать искусство.

Если всего этого нет, то нет и культуры, а есть в самом прямом и точном смысле слова варварство. Именно его, не будем обманы­ваться, и утверждает в Европе растущее вторжение масс...

Мерой культуры служит четкость установлений. При малой разработанности они упорядочивают лишь в целом, и чем отделан-нее они, тем подробнее выверяют любой вид деятельности...

Отвращением к долгу отчасти объясняется и полусмешной-полупостыдный феномен нашего времени — культ молодежи как Таковой. Все от мала до велика подались в "молодые", прослышав, что у молодых больше прав, чем обязанностей, поскольку последние можно отложить в долгий ящик и приберечь для зрелости. Моло­дость как таковую всегда освобождали от тяжести свершений. Она жила в долг. По-человечески так и должно быть. И надо же было настолько одурманить ее, что она и впрямь сочла это своим заслуженным правом, за которым должны последовать и все прочие заслуженные права.

Как ни дико, но молодостью стали шантажировать. Вообще мы живем в эпоху всеобщего шантажа, у которого два облика, с дополняющими друг друга гримасами — угрозой насилия и угрозой Глумления. Обе служат одной цели и равнопригодны для того, чтобы людская пошлость могла не считаться ни с кем и ни с чем.

Поэтому не стоит облагораживать нынешний кризис, видя в нем борьбу двух моралей, или цивилизаций, —обреченной и новорож­денной. Массовый человек попросту лишен морали, поскольку суть ее — всегда в подчинении чему , в сознании служения и долга. Но слово "попросту", пожалуй, не годится. Все гораздо сложнее. Попросту взять и избавиться от морали невозможно. То, что Грамматически обозначено как чистое отсутствие, безнравствен­ность— не существует в природе. Если вы не расположены Подчиняться нравственным устоям, будьте любезны подчиниться Иной необходимости, и хочешь не хочешь жить наперекор им, а это Уже не безнравственность, но противонравственность. Не просто

283

отрицание, но антимораль, негатив, полный оттиск морали, сох­ранивший ее форму.

Как же умудрились уверовать в антиморальность жизни? Несо­мненно, к этому и вела вся современная культура и цивилизация. Европа пожинает горькие плоды своих духовных шатаний. Она стремительно катится вниз по склону своей культуры, достигшей невиданного цветения, но не сумевшей укорениться.

Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991- С. 309—311, 319—324, 349—350.

А. Дж. Тойнби

Постижение истории

Поле исторического исследования

...Расширение поля во времени. ...Непрерывность истории — наиболее привлекательная из всех концепций, построенная по аналогии с представлениями классической физики. Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее. В самом деле, что здесь имеется в виду? Если имеется в виду, что "непрерывность истории" — это частный пример непрерывности Жизни, то это хотя и безуп­речный, но все-таки трюизм. Жизнь действительно непрерывна. От амебы —к позвоночным, от обезьяны —к человеку, от родителей — к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна. Однако понимая и принимая непрерывность жизни, мы не проясним, что такое Жизнь. Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока — изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вы­черчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многооб­разии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к исследованию Истории. Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам.

284

При изучении временных отношений мы убедились, что необ­ходимо различать две степени непрерывности: непрерывность между последовательными периодами и фазами в истории одного и того же общества и непрерывность как связь во времени самих обществ. Особо следует выделить непрерывность второго ряда, ибо она представляет собой значительный феномен. ^ Можно было бы выразить качественное различие между этими двумя видами непрерывности с помощью аналогии из человеческой |' жизни. Главы истории любого отдельно взятого общества Запоминают последовательные ступени опыта человека. Так, связь между одним обществом и другим напоминает отношения между ,|юдителем и ребенком. Во-первых, ребенок физически наследует родителя определенные свойства; во-вторых, самим актом рож-|п дения обретая некоторую самостоятельность, ребенок, тем не менее, еще долгое время не может жить без попечения родителей. Затем, § жогда он достигает сознательного уровня, его детское воображение находится под сильным влиянием родительских чувств и представ­лений, а позднее, становясь взрослым, он сам научается тщатель-' «ому исследованию родительских поступков и мыслей и начинает > Имитировать их или, наоборот, избегать повторения родительского 1 опыта. Общее влияние, которое оказывают родители на своих детей, сомнения, очень велико. Тем не менее ребенок в некотором |Ймысле является самостоятельным индивидуумом с момента, когда ОН начинает сознавать самого себя. Когда же в период зрелости он |'$танет действительно независимым от родителей и обретет собст-взгляд на мир, способность решать свои жизненные проб-самостоятельно, он станет окончательно независимым |*йовым взрослым" и будет в состоянии породить потомство и дать Ь§му образование. При сравнении непрерывности жизней родителя г И ребенка с непрерывностью опыта в жизни того или иного видуума нельзя отрешиться от того непреложного факта, что эждение и смерть воздвигают глубокую пропасть между индивиду-*ами...

Сравнительное исследование цивилизаций

...Иранское и арабское общества. Следующим живым общест-эм, которое мы намереваемся исследовать, является исламское. : только мы обратимся к первоисточникам его истории, то тотчас \ Же обнаружим наличие универсального государства, универсальной Церкви и движения племен... Универсальное государство — Баг-I-Далекий халифат Аббасидов. Универсальная церковь—ислам.

Движение племен —движение тюркских и монгольских ко­чевников Великой степи, берберов Сахары и Атласских гор, арабских кочевников Аравийского полуострова, охватившее халифат к моменту его падения.

Обнаружим мы и признаки отеческого общества, по отношению к которому нынешнее исламское общество находится в сыновнем родстве. На первый взгляд, связь здесь прямая, не осложненная какими-либо ответвлениями, как это было в сыновне-отеческих отношениях западного и православного общества с эллинским. Однако при более тщательном рассмотрении кажущаяся простота оборачивается иллюзией. Исламское общество, существующее в настоящее время, не едино по происхождению. Единство его — результат более позднего объединения тех обществ, что выросли из некогда существовавшего отеческого общества, последней фазой развития которого был халифат Аббасидов.

Общество, ныне именуемое исламским, зародилось на территории азиатского плоскогорья, между Мраморным морем и дельтой Ганга... Исламское общество, сформировашееся на этой территории к концу XIII в., образовало постепенно ряд самостоя­тельных государств, от которых происходят почти все государства современного исламского мира...

На вопрос, что разделяет современный исламский мир, есть однозначный ответ: раскол между шиитами и суннитами. Если попробовать мысленно провести линию этого раздела, то обна­ружится, что она проходит прямо через зону, в которой это общество зародилось. На современной карте шиизм занимает территорию Персии с форпостами в Закавказье, Ираке, Газе, Индии и Йемене. Этот шиитский выступ раскалывает зону распространения суннизма на две части: к востоку —сунниты Центральной Азии и Индии, к западу сунниты бывших территорий Оттоманской империи.

Разделение на суннитов и шиитов стало настолько привычным, что требуется определенное усилие для ответа на вопрос, когда это произошло. До 1500 г. ни один мусульманин и предположить не мог, что исламское общество в результате религиозной схизмы будет расколото на части. В то время шиизм был религией меньшинства. Ситуацию изменила революция, разделившая последователей суннизма и шиизма и сделавшая шиизм доминирующей религией. Эта революция, свершившаяся при Исмаиле Шахе Сефеви (1500 —1524), представляла собой попытку возрождения норм жизни отеческого общества. До 1500 г. не наблюдается никаких признаков того, что Оттоманская империя намеревалась захватить мусуль­манские страны Азии и Африки. К тому времени экспансия Отто­манской империи была направлена в сторону православного

286

христианства, и, если бы эта экспансия продолжалась, естественная линия дальнейшего оттоманского продвижения устремилась бы либо на северо-запад, в западное христианство, либо же на юго-восток, в Азербайджан и другие страны этой зоны. Шиитская революция резко прервала экспансию Оттоманской империи в этом направлении и заставила османов обратить свои интересы в сторону арабских стран. Между 1516 и 1574 гг. структура Оттоманской империи изменилась — центр тяжести сместился в результате ан­нексии арабских стран от Сирии до Йемена и от Ирака до Алжира включительно...

Таким образом, мы снова обнаруживаем здесь наличие связи между тремя, а не двумя обществами. Два исламских общества сыновне родственны одному более старому обществу, которое находится за пределами видимого исторического горизонта. Нетруд­но провести параллель с западным обществом и православным Христианством. Сравнивая эти две группы сыновних обществ между робой, можно заметить, что исламское общество, появившееся в персо-турецкой или иранской зоне, имеет некоторые сходные черты С западным обществом, тогда как исламское общество, появившееся в арабской зоне, обладает определенным сходством с православным христианством...

Носителем и проводником арабской культуры был язык Багдад­ского халифата Аббасидов. В иранской зоне новая культура выбрала в качестве своего носителя персидский язык, культивировавшийся со времен Багдадского халифата путем распространения его среди арабов, подобно тому как латынь распространялась среди греков. Разумеется, латынь была классическим языком западного общества, а греческий — православного, хотя по мере распада православного Христианства на множество автокефальных церквей, ставших осно­вами локальных государств, возникли и другие классические языки, &ак, например, древнегрузинский или старославянский, в этом также можно усмотреть параллель между православием и протес-^антизмом. Наконец, можно заметить, что экспансия арабского ислама в пределы иранской зоны в XVI в. сопоставима с походами западного христианства против православия (так называемые крес­товые походы). В начале XIII в., когда агрессия достигла апогея и вылилась в Четвертый крестовый поход на Константинополь, могло Показаться, будто православное христианство окончательно побеж­дено и ассимилировано "сестринским" обществом. В действитель­ности же такая судьба постигла через три столетия арабский ислам. Власть мамлюков была свергнута, а Каирский халифат Аббасидов был уничтожен оттоманским падишахом Селимом в 1517 г...

287

андское

Общества родственно связанные

китайское

минойское

Предварительная классификация обществ данного вида

В предыдущем исследовании было описано шесть предс­тавителей вида —пять живых и один мертвый, а также две группы реликтов. Более детальный анализ выявил еще тринадцать предс­тавителей. Таким образом, нами было идентифицировано девят­надцать обществ: западное, православное, иранское и арабское (в настоящее время они входят в исламское), индуистское, дальневос­точное, эллинское, сирийское, китайское, минойское, шумерское, хеттское, вавилонское, андское, мексиканское, юкатанское, майян-ское и египетское. Исследуя основания каждого отдельного общес­тва, в одних случаях мы обнаруживаем, что оно состоит в сыновнем родстве с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви. В других случаях такая связь не просматривается. Итак, мы определили, что вселенская церковь является основным признаком, позволяющим предварительно классифицировать общества одного вида. Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первона­чально возникло. Сочетание этих двух критериев позволяет найти общую меру для размещения обществ на одной шкале, с тем чтобы определить место каждого из них в непрерывном процессе развития.

Попытка классификации по критерию религии выстроила сле­дующий ряд: во-первых, общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими обществами; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующими, но связанные с последующими обществами; в-третьих, общества, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство через вселенскую церковь, связью, обусловленной движением племен; в-четвертых, общества, связан­ные через вселенскую церковь с предшествующим обществом сы­новними узами; в-пятых, общества, связанные с предшествующими связью более глубокой, чем отечески-сыновняя, а именно: через передаваемую с незначительными изменениями или вообще без них организованную религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ можно различить две подгруппы в зависимости от того, принадлежит ли источник творческой силы внутреннему пролетариату отеческого общества, создавшего универсальную церковь, или же этот источник чужеродного происхождения. Первоначальная классификация дает следующие результаты:

Общества полностью независимые египетское

288

шумерское майянское

Общества инфрааффилированные индское хеттское сирийское эллинское

Аффилированные общества I

(сыновне родственны с помощью церкви чужеродного происхождения...) западное православное дальневосточное Аффилированные общества II

(сыновне родственны с помощью церкви местного происхож­дения...) иранское арабское индуистское

Супрааффилированные общества вавилонское юкатанское мексиканское

Выстраивая классификацию по территориальному признаку, что применимо только к родственно связанным обществам, можно вьгделить следующие подгруппы: во-первых, общества, прародина которых не совпадает полностью с территорией предшествующего отеческого общества; во-вторых, общества, границы которых в общем совпадают с границами универсального государства отечес­кого общества; в-третьих, общества, территория которых полностью включена в территорию отеческого общества...

Сравнимость данного вида

Различие между цивилизациями и примитивными обществами.

...Первый и самый простой довод против сравнимости данных обществ может быть сформулирован следующим образом: эти общества ничто не объединяет, кроме лишь того, что они предстают как "интеллигибельные поля исторического исследования", образуя род, вбирающий в себя общество данного вида. Общества этого вида принято называть "цивилизациями", чтобы отличить их от "примитивных обществ", которые также представляют собой "интеллигибельные поля исторического исследования".

Число известных цивилизаций невелико. Нам удалось выделить только 21 цивилизацию, но можно предположить, что более независимых цивилизаций — около десяти. Известных прими­тивных обществ значительно больше. В 1915 г. западные антропо­логи Хобгауз, Уэлер и Гинзбург, намереваясь провести сравни­тельное изучение примитивных обществ и ограничив себя только теми из них, сведения о которых были достаточно полны и досто­верны, составили список приблизительно 650 таких обществ. Почти все общества, приведенные в списке, были к тому времени живы.

Однако сравнивать цивилизацию с примитивным обществом — это все равно, что сравнивать слона с кроликом.

Примитивные общества обладают сравнительно короткой жизнью, они ограничены территориально и малочисленны. Жизнь цивилизаций, список которых едва достигает двузначного числа, наоборот, более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ — иногда обществ собственного вида, но чаще примитивных обществ. Жизнь примитивных обществ, подобно жизни кроликов, часто завершается насильственной смертью, что особенно неизбежно при встрече их с цивилизациями. Что касается численного неравенства, то, если бы можно было составить перепись населения всех живых цивилизаций, мы обнаружили бы, что каждая из цивилизаций-левиафанов объединяет в себе большее число людей, чем все примитивные общества, вместе взятые, со времен появления чело­веческого рода...

Область вызова-и-ответа

...Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состо­яние.

Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому бла­гоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком

290

хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста.

Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказы­вается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пус­тыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизо­ванной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение...

Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной Среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной Среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли".

Стимулов "бесплодной земли" обнаруживается в истории нема­ло. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы и Хуанхэ, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхэ...

Отношения между растущими цивилизациями и индивидами

...Сам факт, что рост цивилизаций —дело рук творческих личностей или творческих меньшинств, предполагает, что нетвор­ческое большинство будет находиться позади, пока первооткрыва­тели не подтянут арьергарды до своего собственного уровня. Последнее соображение требует внести уточнение в определение цивилизации и примитивного общества. Ранее в настоящем иссле­довании мы установили, что примитивные общества находятся в статическом состоянии, тогда как цивилизации — или по крайней мере растущие цивилизации — в динамике. Отметим теперь, что растущие цивилизации отличаются от примитивных обществ пос­тупательным движением за счет творческого меньшинства. Следует добавить, что творческие личности при любых условиях составляют в обществе меньшинство, но именно это меньшинство и вдыхает в социальную систему новую жизнь. В каждой растущей Цивилизации, даже в периоды наиболее оживленного роста ее,

Ю* 291

огромные массы народа так и не выходят из состояния стагнации, подобно примитивному обществу, пребывающему в постоянном застое, так как подавляющее большинство представителей любой цивилизации ничем не отличается от человека примитивного общества.

Характерным типом индивида, действия которого превращают примитивное общество в цивилизацию и обусловливают причину роста растущей цивилизации, является "сильная личность", "медиум", "гений", "сверхчеловек"; но в растущем обществе* в любой данный момент представители этого типа всегда находятся в меньшинстве. Они лишь дрожжи в общем котле человечества.

Таким образом, духовное размежевание между Личностью и Толпой не совпадает с демаркационной линией, пролегающей между цивилизациями и примитивными обществами. В наиболее развитых и цивилизованных обществах подавляющее большинство представляет собой инертную массу...

Подтягивание нетворческого большинства растущего общества до уровня творческих пионеров, без чего невозможно поступательное движение вперед, на практике решается благодаря свободному мимесису — возвышенному свойству человеческой природы, которое скорее есть результат коллективного опыта, нежели вдохновения...

Творческая эволюция, таким образом, использует ранее выра­ботанное свойство для выполнения новой функции. Историческая переориентация внутренне неизменного феномена мимесиса уже привлекала наше внимание при анализе специфических различий между примитивным обществом и цивилизацией. Мы отмечали, что мимесис — это общая черта социальной жизни и что его действие можно наблюдать в обществах обоих видов. Однако если в примитивном обществе мимесис сориентирован на старшее поко­ление живущих и на образы предков, ушедших в мир иной, как на воплощение "кристалла обычая", то в обществах растущих образцом для подражания, эталоном становится творческая личность, лидер, прокладывающий новый путь.

Для того чтобы побудить инертное большинство следовать за активным меньшинством, недостаточно лишь силы духа творческой личности. Освоение высоких духовно-нравственных ценностей предполагает способность к восприятию "культурной радиации", свободный мимесис как подражание духовно-нравственному поры­ву избранных носителей нового...

Цивилизация как регресс

...Возможность духовного роста. Является ли возвращение к религии признаком духовного движения вперед? Или это всего лишь безнадежная и глупая попытка уклониться от суровой жизни? Ответ

292

на этот вопрос частично зависит от нашей оценки возможностей духовного роста в Этой Жизни...

Как мы установили в начале нашего исследования, общество — это не что иное, как общая основа полей действия отдельных индивидуумов, а человеческая личность обладает внутренней спо­собностью творить как зло, так и добро. А это в свою очередь означает, что в любом земном обществе, пока земная природа человека не претерпела соответствующих нравственных изменений, и зло и добро непрестанно воспроизводятся в каждом новом рождении и будут существовать, покуда жив человек. Вызов, испы­тание, борьба, драмы духовной жизни — это индивидуальный внут­ренний опыт каждой отдельной души в отличие от безличного накопления и передачи от одного поколения к другому точного знания и технологий. А значит, замещение многоликих циви­лизаций и разнообразных высших религий единой воинствующей церковью не освободило бы человека от первородного греха. Нрав­ственные пределы возможности совершенства не только в этом, изначально заложенном ограничении, но и в политических рамках, которые еще более стесняют человека...

Общество, в котором мирская власть должна подчиняться власти церковной, представляет собой более высокое и более счастливое социальное образование, чем "цезаро-папистский" режим, где нет различия между церковью и секулярной общиной. Мирская власть не должна упразднять церковь. Если же, напротив, церковь попы­тается упразднить мирскую власть, то она неминуемо потерпит поражение, ибо "кесарево" не исчезнет, но перейдет в арсенал церкви. В этом случае тюрьма тоталитаризма, казалось бы, разбитая церковью, вновь будет восстановлена через неверный шаг церкви, попытавшейся установить свою собственную насильственную власть...

В эпоху цивилизаций прогресс, как правило, отождествляется человеком с поступательным совершенствованием какого-либо земного учреждения, будь то племя, город-государство, империя, церковь, определенная система знаний, художественная школа или правовой институт. Если бы подобное понимание смысла прогресса распространилось на странников — жителей Града Божия, они действительно стали бы самыми жалкими среди людей, ибо им, как никому другому, известно, что в земной жизни ни души, отягощен­ные первородным грехом, ни институты не могут двигать прогресс к совершенству...

В этом мире вся духовная реальность, а значит, и все духовные Ценности сосредоточены в людях. Поэтому социальное наследство, которое отчуждает души от Бога и ведет к катастрофе через идоло­поклонство самим себе, лишь в той мере законно и обладает

293

подлинной ценностью, в какой оно посвящено добродетельной службе на благо краткой земной жизни человека...

Но если люди Земли не должны ожидать, что сбудутся все обетования высших религий, каков смысл их появления? Главный их смысл состоит в том, что каждая из них обращается непосред­ственно к человеческой душе, побуждая ее стремиться к подобию Божию. Языческая душа в не меньшей степени, чем мусульманская, христианская, буддийская или индуистская, ищет и находит высшее спасение в сфере своего вероисповедания. Однако душа, озаренна^ светом высшей религии, в большей мере и более остро ощущает существование иного мира, иной реальности, сознавая бренность своей быстротекущей земной жизни. Сознавая это, душа, озаренная высшей религией, может достигнуть большего в благоустройстве земной жизни, чем душа языческая.

Озарение душ светом высших религий определяет духовный прогресс земной жизни человека. Мирные завоевания высших религий значат в истории человечества значительно больше, чем все, что знала история до их появления. Духовный прогресс опре­деляется фразой из христианской молитвы: "Да будет воля Твоя". Спасение тех, кто максимально использовал свои духовные возмож­ности для устройства лучшей жизни на Земле, станет той благо­датью, которую Господь ниспошлет христианам, молящим его. "Да приидет царствие Твое".

Молясь, они просят не о тысячелетнем царстве всеблаженней-шего земного рая, не о социальном благополучии, не о материаль­ном достатке, не о справедливости земного устройства, не о сытости и довольстве, но о духовном непокое, который единственно явля­ется внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса.

Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

С. 38—40, 45—47, 77—81, 119—121,

259 — 261, 536—540.

К. Ясперс Истоки истории и ее цель

...Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое независимо от опре­деленного религиозного содержания могло стать настолько

294

убедительным, если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для азии, для всех людей вообще, что тем самым для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем...

В это время происходит много необычайного. В Китае жили •югда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступили пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя, в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные во­просы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира.

Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осоз­навало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испы­тывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образо­вание различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловлен­ность, все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совер­шался переход к универсальности.

Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи, условия. Все это вовлечено в водоворот. В той

295

мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась...

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигну­того не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи в Китае (Цинь Ши-Хуан-ди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государства и тфепшп Котапит1). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организационно планомерный порядок...

В виде схемы историю в узком смысле можно представить себе следующим образом.

Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий, из десятков тысячелетий существования подобных нам людей в тысячелетия, предшествующей нашей эре, в Месопотамии, Египте, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древности.

В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеобъемлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире первобытных народов.

В великих культурах древности, в них самих или в орбите их влияния в осевое время, с 800 по 200 г. до н. э., формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае.

На Западе, в Европе в конце средних веков возникает совре­менная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духовной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияния на Россию с ее восточно-христианскими корнями; Россия

Римская империя (лат.) же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка до Тихого океана.

Сегодняшний мир с его сверхдержавами Америкой и Россией, с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длитель­ного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, несмотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени настойчиво требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи, будь то в рамках правового устройства мира в результате соглашения.

Мы считаем возможным сказать, что до сих пор вообще не было мировой истории, а был конгломерат локальных историй.

То, что мы называем историей, и то, чего в прежнем смысле больше не существует, было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий между заселением земного шара, про­должавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы теперь рассматриваем как подлинное начало мировой истории...

Попытка структурировать историю, делить ее на ряд периодов всегда ведет к грубым упрощениям, однако эти упрощения могут служить стрелками, указывающими на существенные моменты. Вернемся еще раз к схеме мировой истории, чтобы не дать ей закостенеть в ложной односторонности.

Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком.

Во втором случае от возникновения великих культур древности.

В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразую­щее воздействие мы испытываем на себе...

Недостаток этой схемы в том, что она исходит из четырех, правда, очень значительных, но по своему смыслу гетерогенных периодов мировой истории: прометеевской эпохи, эпохи великих культур древности, эпохи духовной основы нашего человеческого бытия, до сих пор сохранившей свою значимость, эпохи развития техники. Более убедительной, предвосхищающей будущее, можно считать схему, намеченную следующим образом: в доступной нам человеческой истории есть как бы два дыхания.

Первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры Древности к осевому времени со всеми его последствиями.

Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй проме­теевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приведет через образования, которые окажутся аналогичными организациям

297

и свершениям великих культур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному станов­лению человека.

Между этими двумя дыханиями наблюдаются, однако, сущест­венные различия. Находясь на стадии второго дыхания, начиная его, мы способны познать первое, другими словами, мы обладаем историческим опытом. Другая существенная разница: если период первого дыхания пробился на несколько параллельно развивав­шихся островков цивилизации, то второе охватывает человечество в целом.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,1991.

С. 32—36, 51—53.

П. Сорокин Кризис нашего времени

Диагноз кризиса

...Ежедневно мы слышим десятки различных мнений и диагно­зов, в которых при желании можно выделить две противоположные точки зрения. Многие из так называемых экспертов все еще про­должают думать, что это обыкновенный кризис, подобный тем, которые не раз случались в западном обществе в каждом столетии. Многие из них рассматривают его просто как обострение очередного экономического или политического кризиса. Суть его они видят в противопоставлении либо демократии и тоталитаризма, либо капитализма и коммунизма, либо национализма и интер­национализма, деспотизма и свободы, или же Великобритании и Германии... Исходя из такой оценки, эти диагносты назначают и соответствующее лечение —легкое или более радикальное изме­нение экономических условий, начиная с денежной реформы, реформы банковской системы и системы социального страхования, кончая уничтожением частной собственности...

Другой диагноз гораздо более пессимистичен, хотя и менее распространен, особенно в Соединенных Штатах. Он рассматривает данный кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Его адепты, которых не так давно возглавил Освальд Шпенглер, уверяют нас в том, что любая культура смертна. Достигнув зрелости, она начинает приходить в упадок. Концом этого упадка является неизбежное крушение культуры и общества, которому она принадлежит. Западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и сейчас находятся на

298

последней стадии своего упадка. В связи с этим настоящий кризис всего лишь начало конца их исторического существования. Не существует средства, которое могло бы отвратить предначертанное, как и не существует панацеи, способной помешать смерти западной культуры...

На мой взгляд, оба этих диагноза абсолютно неточны. В противовес диагнозу оптимистическому настоящий кризис носит не обычный, а экстраординарный характер. Это не просто эко­номические или политические неурядицы, кризис затрагивает одновременно почти всю западную культуру и общество, все их главные институты. Это — кризис искусства и науки, философии и религии, права и морали, образа жизни и нравов. Это — кризис форм социальной, политической и экономической организаций, включая формы брака и семьи. Короче говоря, это — кризис почти всей жизни, образа мыслей и поведения, присущих западному обществу. Если быть более точным, этот кризис заключается в распаде основополагающих форм западной культуры и общества последних четырех десятилетий.

Всякая великая культура есть не просто конгломерат разнооб­разных явлений, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, или индивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную, ценность. Доминирующие черты изящных искусств и науки такой единой культуры, ее философии и религии, этики и права, ее основных форм социальной, эко­номической и политической организации, большей части ее нравов и обычаев, ее образа жизни и мышления (менталитета) — все они по-своему выражают ее основополагающий принцип, ее главную ценность. Именно ценность служит основой и фундаментом всякой культуры. По этой причине важнейшие составные части такой интегрированной культуры также чаще всего взаимозависимы: в случае изменения одной из них остальные неизбежно подвергаются схожей трансформации.

Возьмем, например, культуру Запада Средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском Сгео-о1...

Архитектура и скульптура Средних веков были "Библией в камне". Литература также была насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выражала те же библейские темы в

"Верую" (лат.), так называемый "символ веры". Начинающаяся с этого слова Молитва представляет собой краткий свод догматов христианского вероучения.

299

линии и цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге »и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала всю ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономичес­кой деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям. Чувст­венный мир рассматривался только как временное "прибежище человека", в котором христианин всего лишь странник, стре­мящийся достичь вечной обители Бога и ищущий путь, как сделать себя достойным того, чтобы пойти туда. Короче говоря, интегрированная часть средневековой культуры была не конгломе­ратом различных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все части которого выражали один и тот же высший принцип объективной действительности и значимости: бесконеч­ность, сверхчувственность, сверхразумность Бога, Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсолютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека. Такая унифицированная система куль­туры, основанная на принципе сверхчувственности и сверхразум­ности Бога, как единственной реальности и ценности, может быть названа идеациональной. Такая же в основном сходная посылка, признающая сверхчувственность и сверхразумность Бога, хотя воспринимающая отдельные религиозные аспекты по-иному, ле­жала в основе интегрированной культуры брахманской Индии, буддистской и даоистской культур, греческой культуры с VIII по конец VI века до нашей эры. Все они были преимущественно идеациональными.

Закат средневековой культуры заключался именно в разрушении этой идеациональной системы культуры. Он начался в конце XII века, когда появился зародыш нового, совершенно отличного основного принципа, заключавшегося в том, что объективная реаль­ность и ее смысл чувственны. Только то, что мы видим, слышим, осязаем, ощущаем и воспринимаем через наши органы чувств, реально и имеет смысл. Вне этой чувственной реальности или

300

ничего нет, или есть что-либо такое, чего мы не можем прочувст-ровать, а это — эквивалент нереального, несуществующего. Как раковым им можно пренебречь. Таков был новый принцип, совер­шенно отличный от основного принципа идеациональной культуры.

Этот медленно приобретающий вес новый принцип столкнулся о приходящим в упадок принципом идеациональной культуры, и их слияние в органичное целое создало совершенно новую культуру в XIII — XIV столетиях. Его основной посылкой было то, что объективная реальность частично сверхчувственна и частично чувст­венна; она охватывает сверхчувственный и сверхрациональный ас­пекты, плюс рациональный и, наконец, сенсорный аспекты, образуя собой единство этого бесконечного многообразия. Культурная система, воплощающая эту посылку, может быть названа идеалистической. Культура XIII—XIV столетий в Западной Европе, »як же как и греческая культура V—IV веков до нашей эры, были преимущественно идеалистическими, основанными на этой синтезирующей идее.

Однако процесс на этом не закончился. Идеациональная куль­тура средних веков продолжала приходить в упадок, в то время как культура, основанная на признании того, что объективная реаль­ность и смысл ее сенсорны, продолжала наращивать темп в после­дующих столетиях. Начиная приблизительно с XVI века новый принцип стал доминирующим, а с ним и основанная на нем культура. Таким образом возникла современная форма нашей куль­туры— культуры сенсорной, эмпирической, светской и "соответ­ствующей этому миру". Она может быть названа чувственной. Она основывается и объединяется вокруг этого нового принципа: объективная действительность и смысл ее сенсорны. Именно этот принцип провозглашается нашей современной чувственной кулъ-;гурой во всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, «философии и псевдорелигии, этике и праве; в социальной, эко­номической и политической организациях, в образе жизни и умо­настроениях людей.

...Настоящий кризис нашей культуры и общества заключается Именно в разрушении преобладающей чувственной системы евро-американской культуры. Будучи доминирующей, чувственная куль­тура наложила отпечаток на все основные компоненты западной культуры и общества и сделала их также преимущественно чувст­венными. По мере разрушения чувственной формы культуры раз­рушаются и все другие компоненты нашего общества и культуры. По этой причине кризис это не только несоответствие того или иного компонента культуры, а скорее разрушение большей части ее секторов, интегрированных "в" или "около" чувственный принцип. Будучи "тоталитарным" или интегральным по своей природе, он несравнимо более глубокий и в целом глобальнее

301

любого другого кризиса. Он так далеко зашел, что его можно сравнить только с четырьмя кризисами, которые имели место за^ последние три тысячи лет истории греко-римской и западной культуры... Мы живем и действуем в один из поворотных моментов человеческой истории, когда одна форма культуры и общества (чувственная) исчезает, а другая форма лишь появляется. Кризис чрезвычаен в том смысле, что он, как и его предшественники, отмечен необычайным взрывом войн, революции, анархии и кро­вопролитий; социальным, моральным, экономическим и интеллек­туальным хаосом, возрождением отвратительной жестокости, временным разрушением больших и малых ценностей человечества; нищетой и страданием миллионов — потрясениями значительно большими, чем хаос и разложение обычного кризиса...

Тщательное изучение ситуации показывает, что настоящий кризис представляет собой лишь разрушение чувственной формы западного общества и культуры, за которым последует новая интег­рация, столь же достойная внимания, каковой была чувственная форма в дни своей силы и расцвета. Точно так же замена одного образа жизни у человека на другой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундаментальной формы культуры на другую не ведет к гибели того общества и его культуры, которые подвер­гаются трансформации. В западной культуре конца Средних веков таким же образом произошла смена одной фундаментальной социально-культурной формы на другую — идеациональной на чувственную форму. И тем не менее такое изменение не положило конца существованию общества, не парализовало его созидательные силы. После хаоса переходного периода в конце Средних веков западная культура и общество демонстрировали в течение пяти веков великолепие своих созидательных возможностей и вписали одну из самых ярких страниц в историю мировой культуры. То же самое можно сказать и о греко-римской и других великих культурах, которые претерпели в течение своего исторического пути несколько подобных изменений. Равным образом теперешнее разрушение чувственной формы никак не тождественно концу западной куль­туры и общества. Трагедия и хаос, ужасы и горе переходного периода окончены, они вызовут к жизни новые созидательные силы в новой интегральной форме, столь же значительной, как все пять веков эры чувственной культуры...

Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 428—433.

Язык культуры

Г.-Г. Гадамер Язык и понимание

...Все феномены взаимосогласия, понимания и непонимания, образующие предмет так называемой герменевтики, суть явление языковые... Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка —даже тогда, когда речь идет о внеязыковых явлениях, или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления...

Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает общность мироориентации. Общение—это отнюдь не взаимное размеже­вание... разговор—это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог это не утверждение одного мнения в противовес другому, или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются... Нравственная и социальная солидарность оказы­вается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования...

"Понять" связи и подчиненности нашего мира, понять друг Друга в этом мире — это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков.

Еще одно подтверждение — манера, в которой мы друг с другом говорим, и способ, каким мы приходим к взаимопониманию. Наблюдать это можно на смене поколений. Всякий раз, когда История надевает сапоги-скороходы, возникают явные приметы Нового языка. Я имею в виду, разумеется, не абсолютно новый язык, Но и не просто изменение способа выражения одних и тех же содержаний. Вместе с новыми взглядами зарождается и оформля-

303

ется новая речь. Новый язык вносит помехи во взаимопонимание. Но в процессе коммуникации они устраняются. Во всяком случае, именно в этом заключается идеальная цель всякой коммуникации.*

Естественно, что напряженная жизнь языка протекает под знаком антагонизма между конвенциональностью и тенденцией к революционным переменам. Все мы, едва переступив порог школы, сталкиваемся с тем, что называется языковой выучкой. В школе вдруг сделалось совершенно непозволительным все, что казалось таким естественным для нашей здоровой языковой фантазии. Так же обстоит дело и с обучением рисованию, которое часто приводит к тому, что в школе ребенок разучается рисовать, теряет вкус к нему. Школа есть ничто иное как институт общественного кон­формизма. Разумеется, лишь один из многих... Общество устроено так, что не может не выступать как некоторая нормирующая и уравнивающая сила... Язык живет вопреки конформизму. На почве изменившейся жизни и изменившегося опыта вырастают новые языковые соподчинения и новые формы речи. В языке никогда не устраняется антагонизм между тем, что он дан как нечто общее и усредняющее, и тем, что в то же время именно из языка исходят импульсы, направленные на преодоление этой усредненности...

Существует ли вообще собственно язык науки, единый и обя­зательный для всех? Уже само выражение "язык науки" двусмыс­ленно. С одной стороны, наука вырабатывает свои языковые средства, служащие целям фиксации процесса исследования и обеспечения беспрепятственной коммуникации. С другой стороны, и это уже нечто иное, наука вводит в обращение язык, стано­вящийся достоянием массового сознания и претендующий на пре­одоление пресловутой непонятности науки. Спрашивается, однако: имеют ли вообще коммуникативные системы, возникающие в процессе научного исследования, характеристики некоего особого языка? Если речь идет о языке науки в этом смысле, то, очевидно, имеются в виду коммуникативные системы, формирующиеся на иной основе, чем язык, в нашей повседневности. Лучший пример тому — математика и ее роль в естествознании. Чем является математика в себе и для себя — это ее тайна, разгадки которой не знают даже физики. Что она познает, в чем ее предмет, каковы задаваемые ею вопросы, все это нам неведомо. Одна из величайших загадок человеческого разума — это его способность развертывания себя из себя самого, созерцание себя как разума и самодостаточ­ность своих разысканий. Но с точки зрения языка, на котором нечто говорится о мире, математика представляет собой символические системы наряду с другими, используемыми нами символическими системами. Потому особым самостоятельным языком математика не является. Физик, которому бывает очень неуютно, когда резуль­таты своих расчетов он пытается объяснить другим или себе, не

304

прибегая к уравнениям, постоянно находится под напряжением интегративной задачи. Не случайно великие физики так часто прибегали к остроумным поэтическим метафорам. Что только не делают эти крошечные атомы — и притягивают к себе электроны, и пускаются во всякие отважные и хитроумные предприятия; перед нами настоящая сказка, на языке которой физик пытается понять сам, а в известном смысле разъяснить и всем нам то, что записано в его строгих уравнениях.

А это значит: математика, используемая для выработки и фор­мулировки физического знания, не является неким особым языком, а входит составной частью в богатейший арсенал языковых средств, с помощью которых физик приводит к языку то, что он хочет сказать. Иными словами, научная речь это всегда опосредствующее звено между специализированным языком или специализирован­ными выражениями, называемыми научной терминологией, и язы­ком живым, растущим и меняющимся... Пример с физикой наиболее поучителен именно как предельный случай использования математической символики. Уже поэтическая метафорика свиде­тельствует, что математика для физики —лишь часть ее языка, а не нечто автономное. Язык автономен тогда, когда он, как естест­венный язык, обретает действительность в качестве аспекта мира, раскрываемого различными культурами...

Вико и Гердер считали праязыком человеческого рода поэзию, а в интеллектуализации современных им языков видели не завер­шение идеи языка, а, напротив, его жалкую участь...

Я хотел бы сопоставить два феномена. Первый из них — высказывание, второй —слово. Говоря "слово", я имею в виду... слово к кому-то обращенное, кем-то выслушиваемое, слово, "роня-емое" в определенной жизненной ситуации и становящееся осмыс­ленным благодаря этой ситуации. Не лишне вспомнить, что за этим стоит в конечном итоге язык Нового Завета. Ибо, чтобы не имелось в виду под "Словом", над которым бился Фауст, переводя Евангелие от Иоанна, это излучающее силу деятельное слово есть для Гете не отдельное слово — заклинание, а указывает — без всякого намека на таинство воплощения — на неотделимую от человеческого разу­ма "жажду бытия"...

Слово действительно достойное быть мельчайшим смысловым единством, это не слово, в которое мы упираемся в процессе расчленения предложения на части речи. Это слово не есть также и имя, а речь не есть называние, и не являются они таковыми потому, что при наименовании и назывании, как видим, в частности из Книги Бытия, происходит ложная импликация называния. Тот факт, что в полагании имени мы как будто ничем не скованы и, давая имена вещам, можем опираться только на свой произвол, отнюдь не выражая нашего фундаментального языкового мироот-

305

ношения: "первого слова" нет и быть не может. В самой постановке вопроса о "первом слове" заложено противоречие. В основе смысла отдельного слова всегда лежит целая система слов. Нельзя поэтому сказать: "Я ввожу такое-то слово". Конечно, всегда найдутся люди, говорящие подобные вещи, но они сильно себя переоценивают. Не они вводят новые слова. Они в лучшем случае предлагают некоторое выражение или устанавливают какой-нибудь специальный термин, но станет ли это выражение или этот термин словом — не от них зависит. Слово само себя вводит. Лишь тогда оно становится словом, когда оно вошло в привычное коммуникативное употребление... Способ бытия языка — речь, говорение, а говорящие — это все мы, хотя и не один из нас в отдельности...

Гуссерль правильно показал, что значение слова не имеет ничего общего с психическими образами, возникающими у нас в голове при том или ином слове. Идеализация, какой подвергается слово, когда ему приписывают одно и только одно значение, отличает его от всех иных смыслов "значения" и, в частности, от значения знака... Основу языка, похоже, образует способность слов, вопреки определенности своих значении, быть неоднозначными, то есть способность любого слова располагать гибким веером значений, и в этой именно гибкости проявляется своеобразная дерзость такого предприятия, как речь. Значимые моменты речи фиксируются только в самой речи, ее длящейся реализации, причем моменты эти постоянно корректируют друг друга, выстраивая языковой контекст.

Особенно отчетливо это показывает понимание иноязычных текстов. Всякий замечал постепенное затухание колебаний зна­чения слова по мере установления и воспроизводства смыслового единства предложения. Конечно, такое описание проблемы далеко от совершенства. Достаточно задуматься над процессом перевода, чтобы в этом убедиться. Настоящее бедствие перевода в том, что единство замысла, заключенное в предложении, невозможно пере­дать путем простой замены его членов соответствующими членами предложения другого языка, и переведенные книги представляют собой обычно настоящие чудища, это набор букв, из которых вынули дух. Уникальное свойство языка, утрачиваемое в переводе, состоит в том, что любое слово в нем пробуждает другое, каждое слово в языке, так сказать, пробуждается другим, вызывая к жизни новые слова и открывая путь речевому потоку... Слово имеет значение отнюдь не только в системе или контексте, само его нахождение в контексте предполагает, что слово никогда нельзя отделить от той многозначности, какой оно обладает само по себе, даже если контекстом ему придан однозначный смысл.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

С. 43—60.

Э. Фромм

Забытый язык

Природа языка символов

...Что такое символ? Символ часто определяют как "нечто, являющееся обозначением чего-то другого". Это определение ка­жется довольно неудачным, но тем не менее оно приемлемо, если речь идет о символах, связанных с ощущениями: зрительными и слуховыми, обонятельными, осязательными, обозначающими "нечто", выражающее наше внутреннее состояние, чувство или мысль. Такой символ это нечто, находящееся вне нас и символизирующее нечто внутри нас. Язык символов — это язык, посредством которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если бы оно было чувственным восприятием, как если бы оно было чем-то таким, что мы делаем, или чем-то, что делается с нами в окружающем материальном мире. Язык символов — это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего мира, символ души и разума.

Если считать, что символ есть "нечто, обозначающее нечто другое", возникает принципиальный вопрос: "Б чем заключается специфическая взаимосвязь между символом и тем, что он символизирует ?"

Отвечая на этот вопрос, можно выделить три типа символов: условные, случайные и универсальные. Из них только последние два типа выражают внутренние состояния так, как если бы они представляли собой нечто, воспринимаемое органами чувств, и только они содержат в себе элементы языка символов...

Условные символы — наиболее известный тип символов, пос­кольку мы используем их в повседневном языке. Если мы видим слово "стол" или слышим "стол", буквы с-т-о-л обозначает нечто другое. Они обозначают предмет—стол, который можно увидеть, потрогать и использовать. Какая связь между словом "стол" и предметом "стол"? Есть ли между ними какая-либо внутренняя связь? Очевидно, нет. Сам предмет не имеет ничего общего со звуковым комплексом "стол", vi единственной причиной того, что это слово символизирует этот предмет, является условное согла­шение называть этот предмет вот этим именем. Мы узнаем об этой связи в детстве, когда постоянно слышим это слово в связи с этим предметом, и в конце концов у нас формируется устойчивая ассоциация, и мы не задумываясь отыскиваем для этого предмета нужное название.

В то же время есть слова, вызывающие не только условные ассоциации. Когда мы, например, говорим "фу-у", то движением

307

губ как бы разгоняем воздух. Так мы с помощью рта выражаем отвращение. Тихим быстрым рассеиванием воздуха мы имитируем и этим самым выражаем свое желание отогнать что-то от себя, избавиться от чего-то. Здесь как и в некоторых других случаях, символ внутренне связан с чувством, которое он символизирует. Но даже если предположить, что первоначально происхождение многих или даже всех слов отражало некую подобную внутреннюю связь между символом и тем, что он символизирует, когда мы овладеваем языком, большинство слов уже лишено для нас этого значения.

Слова — не единственный пример условных символов, хотя и самый известный и распространенный. Условными символами могут быть и образы. Например, флаг может быть знаком какой-то страны, но при этом особый цвет флага не связан с самой страной, которую он представляет. Условно принято, что цвета служат обозначением определенной страны, и мы переводим зрительный образ флага в понятие этой страны опять же на основе условно сформированной ассоциации. Некоторые образы — символы — не совсем условные. Например, крест. Крест может быть просто условным символом христианской церкви, и в этом смысле он не отличается от флага. Но специфическое содержание этого образа, связанное со смертью Христа и, кроме того, с взаимопроникно­вением плоскостей материи и духа, переносит связь между симво­лом и тем, что он символизирует, за пределы простой условности.

Случайный символ — прямая противоположность условному символу, хотя у них есть одно общее: отсутствие внутренней связи между самим символом и тем, что он символизирует. Допустим, с кем-то произошло в каком-то городе что-то неприятное. Когда человек услышит название этого города, он сразу же свяжет его с неприятным переживанием, точно так же, как он связал бы его с ощущением радости, если бы ему в этом городе было хорошо. Совершенно очевидно, что в городе, как таковом, нет ничего ни удручающего, ни радостного. Именно личный опыт человека, свя­занный с этим городом, превращает его в символ того или иного настроения...

В отличие от условных символов случайный символ не может быть одним и тем же у разных людей, поскольку связь между событием и символом устанавливает сам человек. Поэтому случай­ные символы редко используются в мифах, сказках или художест­венных произведениях, созданных на языке символов, поскольку они не несут в себе никакого сообщения, разве что автор снабдит каждый символ длинным комментарием...

Универсальные символы—это такие символы, в которых между символом и тем, что он обозначает, есть внутренняя связь. Мы уже приводили пример сна об окраине города. Чувство, возникшее при

308

виде пустынного, убогого пейзажа, в самом деле в значительной степени связано с состоянием потерянности и тревоги. Верно также и то, что если бы мы никогда не бывали на окраине города, мы не смогли бы пользоваться этим символом, точно так же, как слово "стол" не имело бы для нас смысла, если бы мы никогда не видели стола. Этот символ имеет смысл только для городских жителей и бессмыслен для принадлежащих к культуре, где нет больших горо­дов. Между тем в основе многих универсальных символов лежат переживания, которые испытывал каждый. Возьмем, например, символ, связанный с огнем. Мы зачарованно смотрим на горящий очаг, и на нас производят впечатление определенные свойства огня. Прежде всего это его подвижность. Он все время меняется, все время находится в движении, и тем не менее в нем есть постоянство. Он остается неизменным, беспрерывно меняясь. Он производит впечатление силы, энергичности, изящества и легкости. Он как бы танцует, и источник его энергии неисчерпаем. Когда мы используем огонь в качестве символа, мы описываем внутренне состояние, характеризующееся теми же элементами, которые составляют чув­ства, испытываемые при виде огня; состояние энергичности, лег­кости, движения, изящества, радости в этом чувстве доминирует то один, то другой из этих элементов.

В каком-то отношении сходен с этим и в то же время отличен от него символ, связанный с водой — морем или рекой. Здесь тоже есть сочетание изменчивости и постоянства, непрерывного движения и все же — постоянства. Мы также отмечаем такие свойства, как подвижность, непрерывность, энергичность. Но есть отличие: огонь — это удаль, быстрота, возбужденность, а вода — спокойствие, неторопливость и устойчивость. В огне есть элемент неожиданности, в воде — элемент предопределенности. Вода тоже символизирует подвижность, но это нечто более "тяжелое", "нето­ропливое"; оно скорее успокаивает, чем возбуждает.

Неудивительно, что явления физического мира могут адекватно отражать внутреннее состояние, что материальный мир может служить символом мира духовного. Всем известно, что тело отра­жает внутреннее состояние, когда мы разгневаны, кровь бросается в голову и мы краснеем, а от страха, напротив, бледнеем; когда мы сердимся, сердце бьется сильнее; когда радуемся, общий тонус тела совсем иной, чем в неприятные минуты. Наше настроение настоль­ко точно отражается в выражении лица и чувства, которые мы испытываем,— в жестах и движениях,— что окружающие лучше распознают наше состояние по мимике и жестам, чем по словам. В самом деле, тело — это символ, выражающий наше внутреннее состояние, а не аллегория. Глубокое и истинное чувство и даже любая искренняя мысль отражаются во всем нашем организме. Для универсального символа характерна та же связь между душевным и

309

физическим переживанием. Некоторые физические явления по своей природе вызывают определенные чувства и мысли, и мы выражаем эмоциональные переживания на языке физических сос­тояний, то есть символически.

Универсальные символы — единственный тип символов, в ко­торых связь между символом и тем, что он символизирует, не случайна, а внутренне присуща символу. В основе этого лежит ощущение тесной связи между чувством или мыслью, с одной стороны, и физическим состоянием — с другой. Такой символ можно назвать универсальным, потому что эта связь воспринима­ется всеми людьми одинаково; это отличает универсальные символы не только от случайных, которые по своей природе индивидуальны, но и от условных символов, сфера распространения которых ограничена группой людей, принявших те же соглашения. В основе универсальных символов — свойства нашего тела, ощущений и разума, характерные для каждого человека и, таким образом, не ограниченные одним индивидом или группой людей. Именно язык универсальных символов и есть единственный общий язык, создан­ный человечеством, тот язык, который люди забыли прежде, чем он смог стать универсальным условным языком.

...Нам не нужно учиться плакать, когда мы расстроены, или краснеть, когда рассержены; эти реакции присущи всем людям, независимо от расы или каких-либо других особенностей. Так же и язык символов: его не надо учить, его распространение не ограничивается какими-то группами людей. Об этом свидетельст­вует тот факт, что на языке символов создаются мифы и сны во всех культурах, от так называемых первобытных до высокоразвитых, таких, какими были Древний Египет и Греция. Кроме того, символы, используемые в этих различных культурах, обнаруживают поразительное сходство, поскольку все они восходят к основным ощущениям и эмоциям, которые испытывают все люди. Еще одним подтверждением служат проведенные недавно эксперименты, в которых люди, ничего не знающие о теории толкования снов, под гипнозом без труда истолковали символы в своих сновидениях...

По поводу сказанного выше следует, однако, сделать одну оговорку. Значение некоторых символов может различаться в соот­ветствии с их различной значимостью как реалий в разных культу­рах. Например, функция и значение солнца различны в северных и тропических странах. В северных странах, где воды в избытке, рост всего живого зависит от солнечного света. Солнце здесь — любящая, защищающая сила, дающая тепло и жизнь. На Ближнем Востоке, где солнце греет намного сильнее, это опасная сила, от нее даже исходит угроза, которой человек должен противостоять, в то время как вода воспринимается как источник жизни и главное условие роста всего живого. Здесь можно говорить о диалектах

310

всеобщего языка символов, определяемых различиями в условиях жизни. Этим и объясняется, почему в разных регионах некоторые символы имеют разные значения.

Другой особенностью языка символов, лежащей в иной плос­кости, чем "диалекты", является то, что многие символы имеют не одно значение, в зависимости от различных переживаний, которые ассоциируются с одним и тем же физическим явлением. Возьмем снова символ, связанный с огнем. Огонь в очаге вызывает ощущение жизни, тепла и удовольствия. Но когда мы видим дом или лес в огне, у нас возникает чувство опасности и страха, беспомощности человека перед стихией. Таким образом, огонь может символически выражать как ощущение жизни и радости, так и чувство страха, беспомощности или отражать склонность человека к разрушению. Так же обстоит дело и с символом, связанным с водой. Вода может быть огромной разрушительной силой во время шторма или когда разлившаяся река затопляет берега. Поэтому она может быть как символом ужаса и хаоса, так и символом покоя и умиротворен­ности...

Фромм Э. Душа человека. М., 1992. С. 185—189.

В. Бартольд К вопросу о полумесяце как символе ислама

...Несмотря на некоторые факты, указывающие на раннее усво­ение этого символа ислама, появление полумесяца над крышами и куполами мечетей и противопоставление его кресту христианских храмов — явления сравнительно поздние и не получившие общего распространения. В русской литературе было обращено внимание на свидетельство автора X в. Ибн ал-Факиха о двух полумесяцах, посланных в Мекку халифом Омаром I и "повешенных в Ка'бе"; из этого видно, что полумесяцу в религиозном культе придавали тогда другое значение, чем в последствии. Едва ли даже в рассказах первоисточников о крестовых походах можно встретить выражения, где борьба христианства с исламом изображалась, как борьба креста с полумесяцем; в рассказе Ибн ал-Асира о взятии Иерусалима Саладином в 1187 г. говорится о снятии большого позолоченного креста с вершины Сахры (скалы), но ничего не говорится о водру­жении вместо него полумесяца. В докладе Н.Я. Марра о раскопках в Ани, прочитанном в декабре 1911 г. в восточном отделении Русского археологического общества, упоминалось об обращении анийского собора в XI в. в мечеть, причем "из Хлата выписан был

311

серебряный полумесяц для водружения на куполе взамен креста, вновь восстановленного грузинским царем Давидом Строителем в первой четверти XII в". Во время прений, вызванных докладом, Я. И. Смирновым было высказано предположение, что "молодой месяц мог быть на анийских мечетях, как на сельджукских пост­ройках в Малой Азии, символом не религиозным, а династическим, так как Шадцадиды были вассалами Сельджукидов". Во всяком случае полумесяц как религиозный символ, имевший для мечети то же значение, как крест для христианских храмов, был характерен не для ислама вообще, но специально для турецко-османского ислама и, например, на туркестанских мечетях не встречался до русского завоевания.

Часто упоминалось о полумесяце как мотиве сасанидского искусства и, вероятно, сасанидской геральдики; указывалось на изображение полумесяца на сасанидских монетах; но писавшие о полумесяце, если не ошибаюсь, до сих пор не обратили внимание на текст, хотя давно изданный и переведенный, где говорится о полумесяце на куполе сасанидского храма.

Средневековые авторы чаще всего говорят о полумесяце на знаменах, чем о полумесяце на мечетях. Употреблявшийся в госу­дарстве Фатимидов термин хафир (подкова) для обозначения "полу­месяца из красных яхонтов", прикреплявшегося к венцу халифа, заставляет полагать, что в полумесяце видели не только изобра­жение небесного светила, но также изображение копыта боевого коня. На такое же толкование намекает анонимный автор, писавший в XVI в. в Дамаске свою летопись... В пятницу 30 рамазана 923/16 октября 1517 г. румцы (турки-османы) вынесли из цитадели Дамаска в мечеть Омейядов красное знамя, без вышивки, с сереб­ряным, позолоченным полумесяцем на верхушке, и поставили его у средних из трех ворот... им заменили прежнее более великолепное знамя черкесов, из желтого атласного бархата, с вышивкой и золотым полумесяцем, "походившим на копыто [коня] Мустафы" (т. е. Мухаммада). Едва ли могло бы быть подтверждено какими-нибудь средневековыми мусульманскими текстами мнение Якуб-Артин-паши о полумесяце как символе счастья, радости и обновления или как обозначении новой религии и верований.

Ориентировка первых мусульманских мечетей

...К числу таких вопросов, где предание, до сих пор принимав­шееся на веру учеными, не находит себе полного подтверждения в тексте Корана, принадлежит и вопрос об ориентировке первых мусульманских мечетей. Известно, что после переселения Мухам-

312

мада из Мекки в Медину пророк велел мусульманам обращаться во время молитвы лицом к меккскому храму Ка'бе. Об этом ясно говорится во второй суре Корана, принадлежащей к числу древ­нейших мединских откровений. Предание говорит, что перед этим, в Мекке и первое время после переселения в Медину, Мухаммад и его приверженцы во время молитвы обращались к Иерусалиму; но в Коране Иерусалим не упоминается. Из текста Корана видно только, что произошла перемена киблы, как называли сторону, куда предписывалось обращаться во время молитвы... Обращаясь к пророку, бог говорит: "Киблу, которой ты держался прежде, мы установили только для того, чтобы нам распознать того, кто следует за посланником божьим оттого, кто обращается вспять... Мы видим, что ты обращаешь свое лицо в разные стороны неба; мы предписы­ваем тебе киблу, которая тебя удовлетворит; обращай свое лицо в сторону запретной1 мечети; где бы вы ни были обращайте свое лицо в ту сторону". Слова об обращении Мухаммедом лица в разные стороны неба толкутся различно. По одному преданию Мухаммад во время молитвы поднимал голову к небу, ожидая откровения о Кибле; по другому — он был обижен словами евреев: "Мухаммад и его последователи не знали, где у них киблы, пока мы не наставили их", и в огорчении поднял глаза к небу, чем и объясняются слова Корана.

Ориентировкой храма определяется и местонахождение главно­го входа, естественно, устраиваемого со стороны, противоположной той, куда должны обращаться молящиеся; так, в Средней Азии теперь главные двери мечети устраиваются по возможности с восточной стороны...

Авг. Мюллер упоминает о четырехдневной остановке Мухамма­да на пути из Мекки в Медину в пригородном мединском селении Куба... Во время этой остановки было положено основание молитвенному зданию, действительно первому в мусульманском мире... Как все последующие мечети арабского типа, мечеть имела вид открытого двора, окруженного стеной, с крытой колонадой по сторонам; она представляла в плане квадрат... Единственные ворота были на западной стороне, с запада же к мечети примыкала площадь с колодцем; на противоположном конце площади был широкий камень, похожий на корыто, на котором совершались омовения. Ясно, что в мечеть заходили с западной стороны, из чего можно вывести заключение, что здание было ориентировано не на север, в сторону Иерусалима, а на восток, по образцу христианских базилик того времени...

"Запретной мечетью" Ка'ба названа потому, что находилась на священной территории, где были запрещены военные действия, и куда был открыт доступ только при соблюдении определенных ритуальных предписаний.

313

Ориентировка на восток в Аравии, как и в античном мире, находилась в полном противоречии с языческими традициями. Ка'ба примыкала к городской площади с северо-запада, а вход в храм был с юго-востока; на противоположном северо-западном конце находился дом совещаний... Ввиду этого не лишен значения факт, что Мухаммад входил в мечеть через восточные ворота, со стороны первоначальной, по нашему мнению, киблы...

Бартолъд В. В. Ислам и культура мусульманства.

М., 1992. С. 105—106, 107—110.

Мир человека как ценность

Аристотель Метафизика

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы пред­почитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сооб­разительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство.., а неопытность —случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности

315

многим,— это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке),— это дело искусства.

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием.., но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, для кого быть человеком есть нечто превхо-дящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают "что", но не знают "почему"; владеющие же искусством знают "почему", т.е. знают причину. Поэтому они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. А ремесленники подобны некоторым неодушевлен­ным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неоду­шевленные предметы в каждом случае действуют в силу своей природы, а ремесленники — по привычке. Таким образом, на­ставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают "почему", например, почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызывал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни —для удовлетворения необ­ходимых потребностей, другие — для времяпрепровождения, изоб­ретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели

316

изобретателей первых, так как их знания были обращены на полу­чение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, а прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искус­ства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предостав­лено жрецам время для досуга.

В "Этике" уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду, а цель рассуждения — показать теперь, что так называемая мудрость, по нашему общему мнению, занимается первыми причинами и нача­лами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лишь] чувст­венные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — более мудрым, нежели ремес­ленник, а науки об умозрительном — выше искусств творения. Таким образом ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

О душе

Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение.

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же—энтелехия1, и именно в двояком смысле—в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания.

По-видимому, главным образом тела и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом... Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субст­рату.., а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела,

Энтелехия (еп1е1есНе1а) — целенаправленность, целеустремленность, актив­ное начало, движущая сила, реализующая возможность в действительность.

317

обладающего в возможности жизнью. Сущность же [как форма] есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без дейст-вования. У одного и того же человека знание по своему происхож­дению предшествует деятельности созерцания.

Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами. Между тем части растений суть органы, правда, совершенно простые, как, например, лист есть покров скорлупы, а скорлупа — покров для плода, корни же сходны с ртом: ведь и то и другое вбирает пищу. Итак, если нужно обозначить то, что обще всякой душе, то это следующее: душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами. По­этому и не следует спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть. Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.

Итак, сказано, что такое душа вообще. А именно: она есть сущность как форма.., а это суть бытия такого-то тела, подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например топор. А именно: сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал быть топором и был бы таковым лишь по имени. Однако же это только топор. Душа же есть суть бытия и форма... не такого тела, как топор, а такого естественного тела, которое в самом себе имеет начало движения и покоя. Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма (глаз же есть материя зрения); с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный глаз. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу. А именно: как часть относится к части, так сходным образом совокупность ощущений относится ко всему ощущающему телу как ощущающему.

Но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает, семя же и плод суть именно такое тело в возмож­ности. Поэтому, как раскалывание [для топора] и видение [для глаза] суть энтелехия, так и бодрствование; а душа есть такая энтелехия, как зрение и сила орудия, тело же есть сущее в возмож­ности. Но так же как зрачок и зрение составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтелехия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кроме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна.

Так в общих чертах пусть будет определена и описана душа.

Аристотель. Соч. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 65—#7, 394—396.

Фараби

Сущность вопросов

От всех животных человек отличается особыми свойствами, ибо у него имеется душа, из которой возникают силы, действующие через посредство телесных органов, и, кроме того, у него есть такая сила, которая действует без посредства телесного органа; этой силой является разум. К числу упомянутых выше сил относятся питающая сила, сила роста и сила размножения, причем для каждой из них имеется некая служащая ей сила. К воспринимающим силам отно­сятся внешние силы и внутреннее чувство, [а именно] воображаю­щая сила, сила догадки, сила памяти, мыслительная сила и движущие силы страсти и гнева, каковые приводят в движение части тела. Каждая из этих перечисленных нами сил действует через посредство определенного органа, и иначе дело обстоять не может. Ни одна из этих сил не существует оторвано от материи.

К этим связям относится и практический разум — тот, который выводит, какие действия, свойственные людям, должны быть осу­ществлены. К силам души относится также и умозрительный разум — тот, благодаря которому субстанция души достигает совершен­ства и становится актуально разумной субстанцией. Этот разум имеет свои степени: в одном случае он выступает как материальный разум, в другом —как обладающий разум, в третьем —как приобретенный разум.

Эти силы, воспринимающие умопостигаемое, представляют собой простую субстанцию и не являются телесными. Эта субс­танция переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом благодаря разуму, отрешенному [от материи], а именно благодаря деятельному разуму, приводящему ее в актуальное состояние.

Предметы разумного восприятия не могут находиться в чем-либо делимом или имеющем положение, субстанция души сущес-

319

твует отрешенно от материи; она остается после смерти тела, и в ней нет такой силы, которая разрушилась бы. Она — единичная субстанция, она — человек в его истинной природе, силы ее расп­ределяются по органам. Дарователь форм создает ее тогда, когда появляется нечто, способное принять ее.

Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция. Оно есть плоть. И дух, заключенный в одной из его частей, а именно в глубине сердца, есть первое вместилище души. Душа не может существовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утверждают сторонники учения о переселении душ.

После смерти тела душа испытывает и блаженство, и страдания. Эти состояния у различных душ бывают разными в зависимости от того, чего они заслужили. И все это определяется необходимостью и справедливостью Так, например, от того, хорошо ли следит человек за здоровьем своей плоти, зависит приход в его тело болезни...

Промысел божий простирается на все, он связан с каждой единичной вещью, и всякое сущее подлежит приговору всевышнего и предопределению его. Точно так же и злосчастья подлежат приговору его и предопределению, ибо они, как на привязи, следуют за тем, из чего неизбежно рождается зло. Приключаются же они с тем, что подвержено возникновению и уничтожению. Но злосчастья эти акцидентально достойны восхваления, поскольку не будь их, не длились бы многие блага. Если же великое благо, составляющее достояние вещей, ускользало бы от них из-за малой толики зла, коей нельзя избежать, то зла было бы гораздо больше.

Фараби. Существо вопросов //Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969.Т.1. 4.2. С. 728—729.

Ибн Сина (Авиценна) Книга о душе

О свойствах действий и претерпеваний,

присущих человеку, и об умозрительной и действующей

силах, присущих человеческой душе

Мы завершили беседу о животных силах, и теперь нам необ­ходимо приступить к беседе о человеческих силах. Мы утверждаем, что человеку присущи такие особенности действий, исходящих из его души, которые отсутствуют у других живых существ. Это прежде

320

всего то, что поскольку человек существует так, что у него есть цель, то он не может обойтись без общества на всем протяжении своего существования и быть подобным другим животным, из которых каждый, с целью экономии средств к существованию, вынужден ограничивать себя и себе подобных по природе. Что же касается одинокого человека, то, если бы не существовало никого другого, кроме него самого и кроме того, что есть в природе, то он бы погиб или же условия его существования были бы крайне тяжелыми. И это благодаря его превосходству и несовершенству остальных живо­тных, о чем ты узнаешь в других местах [книги]. Однако человек нуждается в чем-то .большем, нежели то, что есть в природе, например в готовой пище и готовой одежде. То, что существует в природе из пищи, не сделанной искусственным путем, конечно, не может удовлетворить его, и условия жизни только посредством их не являются благоприятными. И то, что есть в природе из вещей, которые могут служить одеждой, то они нуждаются в том, чтобы быть изготовленными по форме и качеству с тем, чтобы человек мог надеть их. Что же касается животных, то одежда каждого из них [всегда] при них соответственно природе. Поэтому человек нужда­ется в первую очередь в земледелии и в подобного рода других занятиях. Человек, будучи одинок, не может получить самостоя­тельно все то, в чем он нуждается,— этого он достигает лишь благодаря обществу, причем таким образом, что, например, кто-то печет хлеб для такого-то, такой-то ткет ткань для такого-то, такой-то доставляет вещи для такого-то из других стран, а такой-то дает ему взамен что-нибудь свое. И вот по этим причинам, а также по другим причинам, более скрытым, но более достоверным, чем эти, человек нуждается в том, чтобы иметь в своей природе то, что есть в нем самом по условным признакам. Самым пригодным из того, что предназначено для этого, оказался звук, так как он разделяется на буквы, образующие многочисленные сложные образования, без посредника присоединяющиеся к телу. И эти сложные образования являются такими вещами, которые не закреплены и не остаются навсегда. Следовательно, можно полагать, что кто-то может узнать о чем-то, не нуждаясь в том, чтобы воспринимать это непосредст­венно: все это так, как будто бы звук больше обозначает, чем знак, так как знак не указывает до тех. пор, пока взор не упадет на него, да и то с определенного направления. Или если использовать знания о цели желаемого, то необходимо направить зрачок в определенном направлении многими движениями, посредством которых знак может быть увиден. Что же касается звука, то им пользуются и тогда, когда он приходит из одного направления, и тогда, когда наблюдают посредством движений, но, несмотря на это, чтобы исправить его, не потребуется посредника, подобно тому как он не требует краски, но не так, как требуют этого знаки. Итак, природа дала душе способность создавать посредством звуков нечто, при помощи чего достигается указание на нечто другое. У животных также имеются звуки, посредством которых они сообщают друг другу о своем состоянии, однако эти звуки указывают лишь по природе и только в общем на того, кто соглашается или противоречит, не обобщая и не различая. Но то, чем обладает человек, существует путем уста­новления, это потому, что человеческие устремления почти бес­предельны, и они не могут быть обозначены звуками без предела. Человеку присуща потребность сообщать и получать сообщение, с тем, чтобы приобретать и давать равномерно, а также другие потребности. Затем ему свойственно выбирать все и изобретать искусства. Но и другие живые существа, особенно птицы, не говоря уже о пчелах, обладают искусством, так как они строят жилища. Од нако это свидетельствует не об изобретательности и рассудке, а, скорее всего, об инстинкте и вынужденной необходимости. Поэтому у них это не различается, но распределяется по видам. Большинство искусств у животных предназначено для обеспечения их состояния и для видовых потребностей, а не для индивидуальных потребностей. Многие же искусства, которыми обладает человек, предназначены для индивидуальных потребностей, а многие — для обеспечения благополучного состояния самого индивида.

Особенностью человека является то, что восприятие им редких вещей вызывает у него рефлекс, называемый удивлением, после чего следует смех. А восприятие вредных вещей вызывает рефлекс, называемый страхом, после чего следует плач. В обществе человеку свойственно для своей пользы обращать внимание на то, что в совокупности действий, которые должны были бы быть сделаны, имеются поступки, которые не следует совершать. Это он познает в детстве и воспитывается на этом, а затем он привыкает слышать, что он не должен совершать эти поступки, пока наконец это убеждение не станет для него естественным. А другие поступки являются противоположными этим. Первые называются плохими, а вторые — хорошими. У других же живых существ этого нет. Если другие живые существа избегают совершать поступки, которые им надлежит совершать, так, как, например, лев приучается не нападать на своего хозяина или не съедать своего младенца, то это не убеждение в душе, не воззрение, а другое душевное состояние, заключающееся в том, что каждое животное по природе пред­почитает существование того, что от него рождается и что продол­жает его, а также в том, что индивид, обеспечивающий его едой и кормящий его, стал для него приятным, потому что все то, что полезно, является приятным по природе тому, кому это приносит пользу. Следовательно, то, что препятствует льву растерзать

322

хозяина, это есть не убеждение, а иное душевное состояние. Иногда это состояние возникает по природе и по божественному внушению. Например, каждое животное любит своего детеныша без всякого убеждения, а скорее (в манере фантазии некоторых людей) как полезный или приятный предмет, или же избегает его, если в его форме есть то, чего следует избегать. Однако иногда восприятие человека определяется другим восприятием: он сделал что-то такое, что было условлено как действие недозволенное. Это душевное состояние называется стыдом. И это также одно из свойств людей. Иногда же появляется у человека душевное состояние, вызванное предчувствием того, что должно случиться то, что повредит ему, и это называется страхом. Другим живым существам свойственно это, большей частью, только по отношению к данному моменту или в связи с данным моментом. Человек обладает против страха надеж­ дой, в то время как другие живые существа связаны только с данным моментом, и то, что удалено от данного момента, для них не существует. Даже то, что они подготавливаются к чему-то, есть также нечто иное, ибо они связаны с определенным временем, и то, что будет в нем, это скорее также есть своего рода инстинкт. Что же касается того, что муравей проворно перетаскивает к себе в муравейник съестные припасы, чтобы уберечь от дождя, который пойдет, то это потому, что он представляет себе, что это должно случиться в данный момент, точно так же, как животное убегает от противника, так как думает, что он хочет ударить его в данный момент. К этому виду добавляется то, чем обладает человек, который размышляет о будущих делах: необходимо ли ему это делать или нет. Он может делать сейчас то, что его разум запретит делать в другое время, или же делать то, что намеревался делать в другое время. Или же он может не делать то, что его разум потребует сделать в другое время или не делать то, что намеревался сделать в другое время. У остальных живых существ из способностей готовиться к будущему имеется лишь одно врожденное свойство чувствовать, благоприятно ли для них данное последствие или не благоприятно. К наиболее значительным свойствам человека относится пред­ ставление всеобщей невещественной идеи, отвлеченной от материи всеми видами абстракции, сообразно тому, как мы это сообщили и доказали, и познание неизвестных вещей путем размышлений и доказательств, исходя из истинно известных вещей. Эти упомянутые дела и состояния относятся к тем, что принадлежат человеку, и главные из них характеризуют человека, хотя некоторые из них и являются телесными; однако они принадлежат телу человека бла­ годаря душе, которой обладает человек и которой не обладают прочие живые существа. Более того, мы говорим, что человек может совершить действие путем отбора среди общих вещей и путем отбора среди общих вещей, однако среди общих вещей существует только 11 * 323

воззрение, но опять-таки появившееся в практике. Того, кто верит во всеобщее воззрение, мы спрашиваем: "Как можно построить дом, если из этого отдельного воззрения не вытекает как первичный процесс факт постройки какого-то отдельного дома?" Несомненно, что действия достигаются посредством отдельных вещей, и они возникают из отдельных воззрений. И это потому, что общее как таковое становится частным для этого, лишь исключая то. Мы откладываем на конец нашего труда объяснение этого, надеясь, что вы будете читать "Метафизику", помещенную в конце книги. Итак, человек обладает способностью ко всеобщему воззрению и способ­ностью к размышлению об отдельных вещах: должен ли он делать или не делать то, что полезно или вредно, является ли это красивым или безобразным, хорошим или плохим. Это образуется посредст­вом сопоставления и рассуждения, истинного или ложного, целью которого является установить воззрения относительно определен­ной будущей вещи среди возможных вещей, так как не размышляют о вещах необходимых и возможных, для того, чтобы они существо­вали или не существовали. Точно так же не размышляют о создании того, что миновало, поскольку оно миновало. И когда эта сила выносит решение, по ее решению возникает движение силы осу­ществления желания, побуждающей к движению тело, так же, как у животных [движение] следует по решению других сил. Но эта сила заимствована из силы, воздействующей на общие вещи. Эта сила извлекает оттуда большой опыт в отношении того, о чем мыслилось, и делает заключение о частных вещах. Итак, первая сила челове­ческой души — это та, которая относится к умозрению, и она называется умозрительным разумом. А вторая сила — это та, кото­рая относится к практике, и она называется практическим разумом. Та служит для утверждения истины или ложности, тогда как эта для определения хорошего и плохого в частных вещах. Та [служит] для необходимости, не возможной или возможной, тогда как эта для определения безобразного, прекрасного и дозволенного. Начала первой силы проистекают от первых опытов, тогда как начала второй — от известных вещей, принятых и допустимых вещей, — это нечто другое, нежели прочие опыты. Каждая из этих двух сил обладает воззрением и предполагаемыми знаниями. Воззрение — это устоявшееся представление, посредством которого осуществля­ется окончательное высказывание, тогда как предполагаемое знание — это вера, к которой склоняются с позволения другой стороны. Но не бывает так, что кто-либо, предположив, уже убедился, как бывает так, что кто-либо, почувствовав, уже понял, или же кто-либо, представив, уже вынес суждение или поверил или увидел. В человеке есть критерий для чувств, критерий для вымышленного представ­ления, умозрительный критерий и практический критерий. Начала, пускающие в ход человеческую силу исполнения желания, побуж-

324

дающего к движению органы,— это воображение, практический разум, вожделение и гнев, тогда как другие живые существа обла­дают только тремя из них. Практический разум во всех своих действиях нуждается в теле и телесных силах. Что же касается умозрительного разума, то он в какой-то мере нуждается в теле и его силах, однако не всегда и не во всех отношениях. Напротив, иногда ему бывает достаточно самого себя. Но ни один из этих двух не является человеческой душой. Более того, душа — это то, чему принадлежат эти силы; она, как было изложено, является особой субстанцией, обладающей способностью к действиям, часть кото­рых совершается органами, и она стремится приобрести их во всей полноте. Часть действий не нуждается, в той степени, как субс­танция, в органах, предназначенных для определенных нужд, а часть вообще не нуждается в них. Все это мы разъясним позже. Субс­танция человеческой души сама по себе способна завершить опре­деленный вид совершенства, но для того, что является выше субстанции, нет необходимости в том, что ниже ее. И эта способ­ность, присущая субстанции души, осуществляется вещью, которая называется умозрительным разумом. Он способен принимать меры предосторожности против ущерба, который может быть нанесен со стороны общества, что мы разъясним в свое время, а также способен свободно, по своей воле, действовать в обществе. Но эта способ­ность, которая называется практическим разумом, и она главенст­вует над силами, которыми субстанция души обладает по отношению к телу. Что касается того, что ниже этого, так это силы, которые возникают из практического разума в соответствии со способностью тела к приобретению их и использованию того, что в них есть. Душа обладает моральными навыками со стороны этой силы, как это мы отметили выше. Каждая из двух сил обладает способностью и завершением. Истинная способность каждой из двух сил называется вещественным разумом, будь то умозрительный разум или практический. Вслед за этим образуются для каждой из них начала, посредством которых завершаются их действия. Но то, что относится к умозрительному разуму, есть первые посылки и то, что есть такого же порядка. А то, что относится к практическому разуму, это известные посылки и другие состояния. В таком случае каждый из этих двух это обладающий разум. Вслед за каждым из них возникает факт полученного завершения, и это мы объяснили ранее. Нам требуется, прежде всего, показать, что эта душа, спо­собная воспринимать невещественное посредством вещественного разума, не является телом и не существует как форма в теле.

Ибн Сина (Авиценна). Избранные

философские произведения.

М., 1980. С. 472—478.

Н.А. Бердяев Смысл творчества