Культурология: Учеб. для студ. техн. вузов / Колл. авт.; Под К90 ред. Н.Г. Багдасарьян. — М.: Высш. шк., 1998. — 511 с.

5-06-003475-5

Культурология — новая учебная дисциплина, которая изучается во всех технических вузах России, поэтому предлагаемый учебник ориентирован на специфику технических высших учебных заведений. В нем удачно сочетается панорамное освещение культурологической проблематики с четкостью и строгостью изложения основных понятий и принципов.

15ВК 5-06-003475-5

Наряду с содержательным материалом в учебнике представлена подборка оригинальных текстов по темам, тесты с ключами для самоконтроля, прог­рамма курса, список литературы, тематика рефератов. Все это поможет организовать учебный процесс как при очном, так и при заочном обучении.

© Коллектив авторов, 199 8

Содержание

Введение (Н.Г. Багдасарьян) 3

МИР ЧЕРЕЗ КУЛЬТУРУ г 7

'Т е м а 1. Предмет и задачи культурологии (Н.Г. Багд^сарЙш, -В А. Бобахо, 9 И.Г. Тихая-Тищенко, И.Е. Чучайкина) . .

Т е м а 2. Сущность и смысл культуры (ВА. Бобахо, И.Е. Чучайкина) . . 36

Тема 3. Типология культуры (В А. Бобахо, С.И. Левикова, И.Е. Чучайкина) 56

Т е м а 4. Социокультурная динамика (В А. Бобахо, И.Е. Чучайкина) ... 88

Тема 5. Язык культуры (Н.Г. Бащасарьян) 114

Тема 6. Мир человека как культура (Н.Г. Багдасарьян, А.В. Литвиндева) 132

Тема7. Искусство как феномен культуры (И.Е. Чучайкина) 157

Тема 8: Религия и наука в контексте культуры (Н.Г. Багдасарьян, 178 Ю.П. Полуэктов, И.Г. Тихая-Тищенко)

Тема 9. Техника как социокультурное явление (А. В. Л итвинцева) .... 195

Тема 10. Культура и цивилизация (Н.Г. Багдасарьян, А.В. Литвинцева) . 210

ВВЕДЕНИЕ

Культурология — новая учебная дисциплина, которая изучается во всех технических вузах России. Подавляющее большинство из этвх вузов за последние годы стали называться университетами. Всегда ли этот статус оказывается подтвержден уровнем и содер­жанием того образования, которое дается в тех или иных стенах?

Что означает университет для европейской культуры? Если согласиться с тем, что:

университет — это символ науки и культуры, где главная цен­ность — человеческая личность, а цель — свободное и многогран­ное развитие человека, ибо того требует растущая взаимо­зависимость в науке и мире в целом;

университет — это источник возвышения духовности общества; н университет—не конвейер для "подготовки специалистов", а поприще для развития интеллектуальных способностей каждого;

университет — это храм, где каждый дышит воздухом свободы И прогресса;

то становится понятным, что данные цели и задачи в рамках Университетского образования — каким бы оно ни было: '^классическим" или техническим — невозможно решать без такой Дисциплины как культурология.

Культурология постепенно занимает основательное место в социально-гуманитарном блоке. В своем институциональном ста- ЧВэвлении она прошла, на наш взгляд, два этапа. ,, Первый, 1987—1990 гг., период формирования новой Дисциплины, характеризовавшейся, во-первых, неясностью целей (она формулировалась чаще всего как общекультурная), во-вторых, 1*

размытостью и большим разбросом учебных форм (в одних случаях это были только лекции, в других — только практические занятия, в третьих — посещение музеев и концертов, в четвертых — чтение авторских спецкурсов), в-третьих—отсутствием единой организационной структуры (в ряде вузов были сразу созданы специальные кафедры и первой среди них — кафедра в МГТУ им. Н.Э. Баумана, во многих вузах были выделены секции на кафедрах истории или философии).

В этот период чаще всего новые курсы рассматривались в качестве противовеса идеологизированным общественным наукам, что, впрочем, таковым и было. И потому не придавалось сущест­венного значения структуре и специфике предметного поля куль­турологии. Как правило, это были курсы по истории и теории мировой культуры, ограниченные, в основном, культурой художес­твенной. Да и сам термин "культурология" появился не сразу. Этот период вполне описывается одним из "опытов" Мишеля де Мон-теня: "Я знаю, от чего я бегу, но не знаю, чего ищу". Для препо­давания новой дисциплины были характерны эклектизм, непро­фессионализм и текучесть педагогического состава: привлечение специалистов, ранее в вузах не работавших, в частности, ака­демических ученых, искусствоведов, музейных работников и т.п., не всегда давало положительный результат.

К 1991 г. был уже накоплен значительный опыт, предмет занял стабильное место в учебном процессе. Тогда и возникла проблема структуры, содержания и форм учебного курса. Курс должен был найти свой облик в системе университетского технического обра­зования. Ясно, что наряду с фундаментальными проблемами куль­турологии, составляющими основу ее как научной и учебной дисциплины, необходима акцентировка таких аспектов, которые играют существенную роль не только в общекультурном развитии студентов, но и в формировании представлений о профессиональ­ной инженерной культуре. Исходя из этого, цели социальнонауч-ного и гуманитарного образования в техническом университете могут быть сформулированы следующим образом:

формирование способности к предвидению социально-эко­ номических, экологических и нравственных последствий профес­ сиональной деятельности;

развитие способности и интереса к творческой деятельности, потребности в непрерывном самообразовании;

— овладение нравственными, этическими и социальными

нормами, необходимыми для деятельности в интересах общества, формирования личной ответственности и достижения личного ус­ пеха.

Социальнонаучное и гуманитарное знание позволяет снять противоречия между человеком и техникой, человеком и природой, так как оно дает такой уровень профессиональной культуры, кото­рый позволяет еще на этапе проектирования минимизировать негативные социальные и нравственные последствия инженерной деятельности, формирует способность к адекватной оценке и принятию правильного решения в критической ситуации, акту­ализирует человеческий, а не только технический смысл инженер­ной профессии. Социально-гуманитарная компонента в мышлении и деятельности инженера играет своего рода охранительную роль. (2 одной стороны, физическая безопасность для общества га-ранрируется социальной, нравственной, профессиональной компе­тентностью специалистов. С другой —знание механизмов функционирования общества, человеческой психологии, умение общаться, интеллектуальная гибкость — все то, что дает личности социальнонаучное и гуманитарное знание — облегчает вхождение человека в социум, поиск оптимальных решений в трудных профессиональных и житейских обстоятельствах.

Курс "Введение в культурологию" закладывает у студентов базовые, ключевые понятия, составляющие теоретическую основу для понимания проблематики культуры. Он состоит из двух блоков: "Морфология культуры" и "Феноменология культуры". Морфо­логия культуры рассматривает закономерности строения культуры и процессы ее формообразования в онто- и филогенезе. В программе курса она представлена темами, раскрывающими проблемы происхождения культуры, ее структуры, динамики, языка. В основу отбора тем для изучения феноменологии культуры было положено ';%ультурное значение" тех или иных феноменов для университет­ского образования и воспитания определенных отношений к миру человека и природы.

В работе над курсом, который был апробирован на кафедре социологии и культурологии МГТУ им. Н.Э. Баумана, авторы исходили из следующих соображении. Во-первых, не считая воз­можным в рамках учебного курса проявлять приверженность к какой-либо одной версии или даже школе (сохраняя при этом индивидуальные научные предпочтения) и осознавая невозмож­ность "окончательного" определения культуры, авторы рас­сматривают культуру в самом широком смысле этого понятия — как содержание общественной жизни и деятельности людей, соз­дающих разного рода артефакты. Авторы полагают, что знакомство студентов с максимально широким кругом концепции и представ­лений о культуре, сложившихся в мировой науке, позволяет полнее Реализовать цели социально-гуманитарного образования.

5

Во-вторых, авторы исходят из принципов сравнительной куль­турологии, в основании которой — идея диалога культур, отлича­ющая отечественную научную школу.

В-третьих, авторы опираются на междисциплинарные подходы, вовлекая данные из смежных наук: истории, психологии, социологии, философии, антропологии, этнографии, лингвистики и др.

В настоящем издании представлена программа курса со списками рекомендуемой к изучению литературы и тематикой рефератов, а также тексты лекций курса в форме вопросов и ответов. Для самоконтроля к каждой теме даны тесты, ключи к которым — в конце книги. Приложения предоставляют студентам возможность самим познакомиться с наиболее яркими работами культуро­логической классики.

Мир через культуру

«Продукты природы —то, что свободно произрас­тает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собствен­ному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосред­ственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради свя­занной с ним ценности».

Г. Риккерт

«Культура обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми».

3. Фрейд

1

ТЕМА

Предмет и задачи культурологии

1. Какова специфика социальнонаучного и гуманитарного знания?

Данная тема интересует нас постольку, поскольку мы пытаемся ответить на вопрос: каковы смыслы социальнонаучного и гуманитарного знания с точки зрения его места в техническом образовании. Ответ на такого рода вопросы предполагает сравнительный анализ разных типов знания. Сравним поначалу "науки о духе" (социально-гуманитарные) и "науки о природе" (естественные). Они отличаются друг от друга и по предмету, и по методу.

В рамках социальных наук изучаются человек и социальные системы, культурные объекты и процессы, которые формируются в результате взаимодействия людей между собой и с природой в процессе совместной жизни и деятельности. Разные аспекты этого взаимодействия изучаются социологией, политической экономией, социальной психологией, социальной и культурной антропологией, культурологией. Можно считать, что прародительницей социальных наук, которые начали оформляться как самостоятельные Дисциплины в XIX в., явилась философия. В России, правда, социологов называли философами (по крайней мере, официально, на уровне ученых степеней) вплоть до 1990 г., когда ВАК утвердил новую классификацию научных дисциплин, включающую социологические направления.

Если сравнивать предмет социальных и естественных наук, Легко заметить, что социальная жизнь, несмотря на кажущуюся лихость ее познания в силу повседневного в ней участия каждого человека, труднее поддается научному анализу, так как из-за этого Формы социальной жизни оказываются прямо не наблюдаемыми, а ИХ выявление предполагает специальные, отличные от естествен­нонаучных, способы остранения реальности.

В естественных науках допустимо рассматривать природные процессы как независимые от познающего субъекта. В социальных науках субъект и объект познания частично совпадают. Отсюда — идеологическая "нагруженность" социальнонаучного познания, т.е. явная или неявная представленность в нем различных социальных интересов.

В естественных науках используются преимущественно количественные и экспериментальные методы познания. В социальнонаучном знании их использование затруднено, так как в науках о человеке и обществе исследователь никогда не может дистанцироваться в такой мере от изучаемого объекта (который к тому же крайне динамичен), чтобы стало возможным строгое использование экспериментального метода. Исследователь участ­вует в социальной жизни даже собственным актом познания (и влияет на нее). Отсюда — больший простор для различного толко­вания одних и тех же событий, для возникновения и распростра­нения иллюзий, мифов и заблуждений. Тем не менее абсолютно "надежной" истины гипотетико-дедуктивная естественнонаучная теория также не дает.

Специфика методологии социогуманитарного знания заключа­ется в главенстве интегративных, синтезирующих тенденций. Они позволяют за отдельными субъективными впечатлениями усмотреть закономерность, избежать шаблонности в объяснении тех или иных переживаний, эмоциональных состояний, чувств. Но главное, эти методы дают возможность воссоздать целостный образ (хотя это и не гарантировано: не случайно мы используем слова "позволяют", "дают возможность" и т.п.). Целостное видение многомерно, схва­тывает не только линейные связи, по горизонтали, но и точечные, по вертикали. Целостность достигается через способность видеть как бы сверху, с высоты, что позволяет уловить одновременность этих связей, не только их последовательный, но и одновременный характер, когда в одном присутствует все: в миге — вечность, в точке — полнота бытия. Как говорил японский поэт Сэн-Цань (VII век): "Нет ни прошлого, ни будущего, ни настоящего — все в одном, одно во всем". Мир, возникший когда-то из точки, — сингулярен, он присутствует в каждой точке, и в этом основа его единства. Недаром перед смертью Будда произнес: "Состоящее из частей подвержено разрушению, трудитесь прилежно".

Можно зафиксировать оппозицию "синтез-анализ", каждая составляющая которой отражает доминанту метода естественных наук и гуманитарных изысканий. Это не означает, что в рамках обоих типов познания не используются методы "оппозиции".

Так, в рамках гуманитарного знания в XX веке все более утверждается рациональная рефлексия к основаниям познания, что сближает такое познание отношений человека и мира со сходными Пр0цессами, происходящими в связи с изучением природы. Они на противопоставлении концепции реальности, вытекавшей из существа аналитического метода (который и принято называть научным), и представления о реальности, которое связы­валось с индивидуальным, духовно-синтетическим опытом Личности.- В социальных науках ситуация иная. Подчеркивая роль науч-НЙГО метода в социологии, Э. Дюркгейм, основатель французской (^синологической школы, очень определенно говорил о необ-хЬдимости разведения — даже на уровне понятий — сфер собст­венно социальной жизни и научного знания о ней: "Нужно..., чтобы ссщиолог, и определяя предмет своих изысканий, и в ходе своих доказательств, категорически отказался от употребления таких Понятий, которые образовались вне науки, для потребностей, не имеющих ничего общего с наукой. Нужно, чтобы он освободился от этих ложных очевидностей, которые тяготеют над умом толпы, *йобы он поколебал раз и навсегда иго эмпирических категорий, которое привычка часто делает тираническим"1. Это свойственно и естественным наукам. Сложность, однако, заключается в том, что в' социальных науках, если вновь сравнивать их с естественными, "^асто бывает замешано чувство", испытываемое ученым, исследу-ющим те или иные свойства социума, к которому он принадлежит сам.

"' Поэтому Э. Дюркгейм настаивал на применении в социальных науках объективных методов, аналогичных методам естественных тук (отсюда — множество биологических и физических аналогий н понятий в его работах), выражая основной принцип своей мето­дологии в знаменитой формуле: "Социальные факты нужно рас-<$йтривать как вещи".

% В отношении гуманитарного знания уместно обратиться к со­ображениям К.Э. Циолковского, который разделял науки на "точ-ЦЫе" и "сомнительные". К точным он относил геометрию, 1$еханику, физику, химию, радиологию, биологию, а также "прони-Чающую" их все математику или логику. Сюда же входят и так Называемые "прикладные описательные науки": технология, геог­рафия, зоология, ботаника, астрономия и т.п. К сомнительным Наукам, которые пытаются решить задачи, необходимые "каждому сознательному существу", он причислял сферы истории, фило-Софии, религии. "Они называются сомнительными, потому что Решения этих задач разными умами несходны. Неизвестно, кто прав И чье решение неверно... Но не нужно думать, что есть резкие

-

Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 55.

11

границы между точными и неточными науками. С одной стороны, высшие границы точных наук колеблются, с другой — основы социальных наук близки к точности"1.

К. Поппер предложил довольно простую классификацию школ мысли и исследователей, связанных с методологией, как он говорит, "непреуспевающих" наук: "Соответственно тому, как они смотрят на проблему применимости методов физики, мы можем разделить их на пронатуралистические и антинатуралистические. "Пронату-ралистическими", или "позитивными", будем называть те школы, которые взирают на применение методов физики к социальным наукам с благосклонностью; "антинатуралистическими", или "негативными", — те школы, которые считают, что эти методы здесь неприменимы"2. "Антинатуралисты" аргументируют свою позицию тем, что в теоретических социальных науках попытки использовать методы процветающих наук, например, экспериментальной физики, не принесли ничего, кроме разочарований, полагая причиной этого то, что социальные законы исторически относительны. Из этого выводится ситуация кризиса социальных наук.

Гуманитарная оппозиция аналитическому методу социальнона-учного знания, а также критика науки в целом не только как формы мышления, но и как социального института, означает сомнения в том, совместимы ли методы и результаты научного исследования с явными и неявными целями общества. Например, могут ли технические следствия научных открытий быть полностью ассимилированы духовно и физически здоровым обществом, отвер­гающим идею войны?

Вместе с тем, в рамках современной научной картины мира, смоделированной с помощью данных синергетики и глобального эволюционизма, и базирующейся на междисциплинарном синтезе знаний, ставится вопрос о восстановлении целостных представ­лений о мире, картины мира как единого процесса.

В этом же направлении движется и социальнонаучное знание. Так, Э. Гуссерль отмечал, что "... в наше время повсюду дает о себе знать жгучая потребность понять дух, и неясность методологической и фактической связи естественных наук с науками о духе становится почти невыносимой"3. К. Поппер, соглашаясь с Контом (который,

Циолковский К.Э. Любовь к самому себе, или истинное себялюбие.// Циолковский К.Э. Очерки о Вселенной. М., 1992. С.65-66

Поппер К. Нищета историцизма. М., 1993. С. 9

Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология XX век: Антология. М., 1994. С. 8, 37.

12

, и создал слово "социология" для обозначения науки об обществах), Миллем и многими другими, также аргументирует пцию единства метода: "...все теоретические или обобща-науки (неважно, естественные или социальные) пользуются и тем же методом",, который заключается "в выдвижении дедуктивных причинных объяснений и их проверке (через проверку "1

^з До сих пор мы сравнивали социальнонаучное и гуманитарное ; с естественнонаучным. Рассмотрим теперь общее и особен-в социальном и гуманитарном познании.

Р Мы предвидим аргументы оппонентов, не склонных разг-рЯничивать социальные науки и гуманитарное знание. Самый серь-е#ный из этих аргументов состоит в том, что объект для обеих один з, гуманитарное и социальнонаучное описание лишь допол-друг друга. Согласившись с этим в целом, признаем все же неслучайность разделения обоих типов познания в современной зйнстемологии. Другая позиция отразилась в западной традиции Ер^тивопоставления виепсе и пшпшшу, где социальнонаучное знание относится к первой категории. И поэтому в названиях, ЙЙример, университетских факультетов звучат 8ос1а1 заепсек апо1 Юташи'ез.

•&г''Размышляя о специфике социального и гуманитарного знания, ЙВДелим следующее. Предметом гуманитаристики является ^Шкальное, неповторимое, что чаще всего связано с понятием Личности, когда она (личность) выделяется из среды, способна фвершать выбор. Это проблемы внутреннего мира человека, жизни ЙЪ духа. Часть этого знания входит в компетенцию науки, отвечая всём критериям предмета научного познания. Есть, однако, и другая ЭДсть, которая связана с понятиями чувствования, интуиции, веры (жданном случае мы не имеем в виду веру религиозную), или, ВЙиример, эзотерическое знание. Поэтому понятие гуманитарного ^Ишя — более широкое, чем гуманитарной науки, так как может ЧКлючатьв себя сферы, которые в строгом смысле научным знанием Йё являются. Обращение к таким понятиям как "бытие", "любовь",

&изнь", "смерть", "истина", "красота" и т.п. предполагает мно-ЯОзначенность, так как такого рода категории не имеют и не могут Шеть "по определению" единственно верного смысла. 1;' Для социальной науки главное — выяснение закономерностей, определяющих устойчивость и изменения в социокультурной I, анализ глубинных, часто индивидуально неосознаваемых

Поппер К. Указ.соч. С. 150 —151

13

детерминирующих структур, влияющих на поведение людей, когда мотивация этого поведения для них неочевидна.

С этой точки зрения социология, культурная антропология, политология, право, политическая экономия — социальные, но не гуманитарные науки, а филология, искусствоведение, история — классические образцы гуманитарного знания (хотя в них и исполь­зуются ныне точные методы исследования). Если данное утверж­дение вряд ли кто-нибудь станет оспаривать, то относительно культурологии споры подобного рода довольно часты в профессиональном сообществе. Тому есть по крайней мере две причины: во-первых, в российском обществе идет становление новой области знания, границы которой еще четко не очерчены, и, во-вторых, это связано с многозначностью понятия культуры: выбор той или иной базисной позиции диктует соответствующую иссле­довательскую процедуру. На наш взгляд, культурология принад­лежит к междисплинарным наукам и имеет оба этих пласта.

Своеобразие гуманитарного знания, однако, выводится не толь­ко из предмета исследования и, может быть, не столько из него, сколько из ведущей познавательной ориентации.

Скажем, исследователь имеет дело с некоторым текстом. Для историка данный текст —источник, он представляет интерес пос­тольку, поскольку за ним стоит определенная историческая реаль­ность, событийный факт, который он и интерпретирует. Но верность факту, по закону парадокса, может привести к искажению, если нет ощущения целого или исследователь оказывается неспо­собен найти адекватный критерий для отбора фактов из огромной массы. Факт может оказаться и "вещью в себе", если не выявлены его связи, если нет представления о культурном поле, которое его породило.

Мы уже упоминали понятие социального факта, введенное Э. Дюркгеймом. Он определяет его следующим образом: "социаль­ным фактом является всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение". "К социальным фактам принадлежат верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно...", "социальный факт отличен от своих индивидуальных воплощений"1.

Для гуманитарного типа познания важен текст как основа для рефлексии по поводу социокультурного смысла данного факта, исследователь пытается выяснить не только то, что история говорит о себе, сколько то, о чем она умалчивает, зашифровывая в своих

Гуманитарию недостаточен эмпирический уровень науки, «эгда факт воспринимается, как истина в последней инстанции. Ластоящая истина не открывается равнодушному уму. Гуманитар-лое и социальное соотносятся так же, как природа и естествознание. При этом и тексты, с которыми имеет дело социальная и гуманитар-лая науки, — различны. Понятие текста в гуманитарной традиции более широкое: так обозначается любая знаково-символическая система, имеющая социокультурный смысл.

Гуманитарное знание рефлективно по сути, а следовательно, принципиально диалогично. Разница в предметах науки требует разного логического и исследовательского инструментария и Целительных процедур анализа. В частности, социальная наука должна строиться на эмпирическом и рациональном методическом фундаменте (что позволяет исключать умозрительные спекуляции, ее дискредитирующие). Кроме того, для современного состояния социальных наук становится выраженной тенденция перехода к их новому качеству, когда они все более приобретают характер прикладных исследований, включая в свой методологический ар­сенал процедуры не только аналитические, но и разработку моделей, проектов, программ регионального социокультурного развития.

Разумеется, интересующие нас сферы взаимодействуют между собой и взаимодополняют одна другую, что вполне естественно, как естественно, например, воздействие климата и ландшафта на ментальность этноса или воздействие закона всемирного тяготения, влияющего на разливы Нила, на социальный ритм жизни людей в Древнем Египте. В свое время выделению социологии в самостоя­тельную дисциплину предшествовало отделение психологии от философии и физиологии. Открытие психической реальности дало толчок к поискам собственно социальной реальности и таким образом сыграло роль научно-методологического прецедента.

Конец XX века ознаменовался появлением междисциплинарных направлений, новых наук на стыке знания разного типа. И хотя, как заметил Э. Трельч, "противопоставление наук о природе наукам о духе —бессмысленно, все же "... восстановление единства этих разделенных структур — весьма трудная задача"1.

Сделаем вывод: в прогнозах о перспективах образования следует опираться на принцип дополнительности естественнонаучной ме­тодологической традиции и гуманитарных способов познания, так Они позволяют охватить больший объем познавательной деятель­ности. Лишь в этом случае возможна реализация современных целей образования.

Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 39, 35, 34

14

Трельч. Э. Историзм и его проблемы. М., 1996. С. 556

2. Что изучает культурология?

Одним из результатов научно-технического прогресса в XX веке можно считать усиление интегративных процессов в мыслительной деятельности человечества, что выражается во взаимодействии ранее далеких друг от друга наук и появлении на их стыке новых: биохимии, генной инженерии, технической физики, технической педагогики, биосоциологии, социальной психологии, экономичес­кой географии, экологии и т.п. Культурология рассматривается сегодня как интегративная научная область знания, рожденная потребностями современной эпохи на стыке кулътурфилософии, культурпсихологии, культурной и социальной антропологии, этно­логии, социологии культуры, истории культуры, теологии культуры. Базисом культурологического знания, ее истоком выступают отдельные науки о культуре, в рамках которых формируется перво­начальный аналитический синтез разнообразных фактов и феноме­нов культуры. Культурология тяготеет к социогуманитарному знанию, однако в ней все чаще и чаще используются методы естественных и технических наук. Это сосуществование, взаимовлияние, взаимопроникновение двух типов знания: естест­веннонаучного, формально-логического, математического, с одной стороны, и социогуманитарного — с другой, в своем единстве образует общую модель мироздания, по отношению к которой самоопределяется человек. Полярное расхождение используемых при этом методов, таких как дифференциация и интеграция, анализ и синтез, аксиоматизация и фактологизация порождает принци­пиальные различия и одновременно некоторый кризис профес­сионального мышления. Чтобы преодолеть такого рода апории и затруднения, необходимо освоить взаимодополнительные познава­тельные процедуры и развить в себе способности прямого, непос­редственного поиска истины. Попытку выйти на такой тип мышления и видения мира предпринимают культурологи.

В различных областях современного социогуманитарного знания "вычленяются

специфические культурологические направ­ления, исследующие разные (а иной раз и одни и те же) аспекты культурной жизни..." Культурология, таким образом, выступает "в качестве интегративной методологической основы, объединяющей все многообразие аспектов изучения культуры в целостную систему".1 Культурологическое исследование нацелено на эмпи­рическое описание культуры; сравнительный анализ культур; меж-

Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. М., 1980. С. 10.

16

культурную коммуникацию; изучение истоков общего и специфического, устойчивого и изменчивого в культуре.

Культурология сегодня,^ становящаяся наука, не выделивша­яся" еще полностькРиз^тех дисциплин, на стыке которых она возникает и формируется. В нее входят знания как социальной, так и культурной антропологии. В рамках культурологической области исследований существуют разнообразные направления и школы, оригинальные концепции отдельных мыслителей. "Культурология выступает системообразующим фактором всего комплекса наук о культуре, его методологической основой".1 Таким образом, культу­рология изучает взаимодействие элементов культуры: традиций, норм, обычаев, социальных институтов, культурных кодов, идео логий, технологий и т.д.; изучает разумную человеческую форму существования, то есть те смыслы, которыми наполнен для человека мир. Целью культурологического исследования является понимание как своей, так и иной культуры, а предметом становится содержание общественной жизни.

Культурология опирается на единство теоретического и исторического аспектов познания форм культурной жизни и изучает культурные объекты и процессы. Современная культурология вклю­чает в себя как фундаментальные, так и прикладные исследования (социокультурное проектирование и прогнозирование, социально-культурные технологии и т.п.). Культуродргия развивается в общем интегративном процессе взаимодействия Социальных, естествен­ных, технических наук и гуманитарного знания. При этом все более усиливаются ее связи с частными науками о культуре.

Среди основных задач культурологического исследования особо выделяются следующие:

анализ культуры как системы культурных феноменов;

исследование ментального содержания культуры;

выявление типов связей между элементами культуры;

исследование типологии культур и культурных единиц;

разрешение проблем социокультурной динамики;

исследование культурных кодов и коммуникаций.

Культурология как результат осмысления человечеством знаме­нательного рубежа истории, обращаясь к прошлому культуры и человека, стремится предвидеть и осознать грядущие перемены, "которые, по-видимому, не оставят ничего из всего того, что на протяжении тысячелетий человек обрел в области труда, жизни, мышления, в области символики"2.

Арнольдов А.И. Введение в культхщгогяю. М., 1993. С. 3

а на Западе.

Ясперс К. Современная техника ЛНов&я'-'-тедаж М., 1986. С. 119. \ V ".-." .:':;•

т

3. В чем заключается специфика

антропологического подхода к изучению

культуры (культурной и социальной

антропологии)?

Для современного социальнонаучного знания понятие "культу­ра" берется как исходное, центральное, ключевое и играет такую же роль, как, например, понятие "организм" в биологии или "вещество" в химии. Культура выступает объектом исследования в социогуманитарном познании, где каждая дисциплина вычленяет свой специфический предмет в целостном поле культуры. Так, предмет изучения истории — прошлое человечества во всей его конкретности и многообразии; предмет этнографии — бытовые и культурные особенности народов мира; предмет социологии — общество как целостная система; предмет психологии — психичес­кое отражение действительности в процессе деятельности человека и т.д.

Наиболее значительных результатов собственно культуро­логические исследования достигли в социальной и культурной антропологии (как общей науки о человеке). В становлении этого знания выделяют этнографический (1800—1860 гг.), эво­люционистский (1860 —1895 гг.) и исторический (1895 — 1925 гг.) этапы.

Предтечей антропологии можно считать Жан Жака Руссо, а его "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" — первым научным исследованием по общей антропо­логии. Руссо выделил ее в сложившейся системе естественнонауч­ного и гуманитарного знания, сформулировал её специфические задачи, отличные от задач других наук. В своей работе "Опыт о происхождении языков" он показал, что для изучения людей нужно смотреть вокруг себя, чтобы изучать человека, нужно смотреть вдаль, а чтобы обнаружить свойства, нужно наблюдать различия. Это правило можно считать методологическим законом антропо­логии. Целью антропологии при изучении человека представляется задача увидеть "свой собственный образ, отраженный в других людях".

Основоположником антропологического подхода к изучению культуры считается американский этнограф, лингвист и археолог, профессор Колумбийского университета Франц Боас( 185 8 — 1942), который противопоставил сравнительно-историческому методу эволюционной школы в изучении культуры свой "исторический

18

метод"» сводимый по сути дела к эмпирическому методу. Отрицая законы социального развития и возможность теоретических обоб­щений, Боас утверждал, что изучение культуры связано с описанием культурных феноменов и накоплением эмпирических фактов. При этом каждое культурно-историческое явление рассматривалось им как уникальное.

В рамках антропологии культура исследуется, во-первых, через призму культурного становления общества и человека; во-вторых, как совокупность обычаев, традиций, привычек, учреждений и т.п.; в-третьих, как естественная целостность (система). Основной поз­навательной установкой антропологии является установка на понимание как своей, так и чужой культуры, межкультурное общение,1 сравнительный анализ культур.

Анализируя специфику антропологического подхода к изучению культуры, французский антрополог К. Леви-Строс отме­чал: "Что касается антрополога, то пишет ли он что-нибудь кроме исповедей? Сначала своих собственных, потому что ... "открытие" самого себя и есть та движущая сила, которая определяет его призвание и все его творчество. А затем он в своих трудах создает исповедь своего собственного общества, которое через посредство антрополога выбирает объектом исследования другие общества и другие цивилизации, и именно среди тех, которые кажутся наиболее слабыми и примитивными, для того чтобы удостовериться, до какой степени оно само "недостойно". Говоря "недостойно", я имею в виду, что оно не представляет собой привилегированную форму общества, а является лишь одним из тех других "обществ", которые сменялись в течение тысячелетий и которые благодаря своему разнообразию и кратковременности свидетельствуют о том, что в своем кол­лективном существовании человек также должен познать себя, как "другого" до того, как он осмелится претендовать на собственное "я""2.

Различия между социальной и культурной антропологией свя­заны с разными теоретическими устремлениями. Культурная ан­тропология характеризуется большим вниманием к духовным, чем к материальным феноменам культуры, историко-описательной ме­тодологией исследования и выдвижением на первый . план механизмов трансляции культурного опыта, проблем динамики культуры.

См.: Разин В.М. Введение в культурологию. М., 1994. С. 8. Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 25.

19

В рамках другого направления — социальной антропологии —

изучаются примитивные и традиционные общества с учетом этнических особенностей культур.

Уже в текстах Цезаря, Геродота, Тацита, Ибн Батуты были заложены основания для формирования этого научного направ­ления. Философско-исторические основы современной социальной антропологии сформулированы американским ученым АЛ. Кребе-ром, который считал культуру "суперорганичной", стоящей над биологической и социальной реальностью. Особенность социаль­ной антропологии заключается в том, что главное место в исследо­ваниях занимает этнологический1 анализ культуры. В методологи­ческом плане для социальной антропологии характерно движение от факта к гипотезам, отрицание способности культурных феноме­нов к усовершенствованию и признание уникальности культур.

В социальной антропологии были также предприняты попытки сравнительного анализа различных элементов культуры и их функциональности (А.Р. Рэдклифф-Браун, Б. Малиновский). В работах К. Леви-Строса социальная антропология приобрела черты семиотической науки.

Американский социолог Т. Парсонс считал, что социальная антропология "включает в себя аналитическое изучение явлений культуры, структурированных символически значимых систем, в которых и посредством которых ориентируются и направляются социальные системы и личности... Социальная антропология в основном изучает социальные структуры и процессы применитель­но к их культурным условиям и связям, и в особенности по традиции применительно к "простейшим обществам""2.

В 70-е годы XX века происходит сближение исследовательских установок социальной и культурной антропологии. Особенно это проявляется в сфере анализа проблем социокультурной динамики. Накопленный богатый эмпирический материал и построение различных моделей генезиса культуры позволили современным культурологам переключиться с реконструкции прошлого на изучение современного человека во всей совокупности его межличностных, экономических, социальных, социоприродных и т.п. связей, его взглядов на проблемы и потребности, которые стимулируют созидание, разрушение, сохранение и укрепление основ социокультурной действительности.

Этнология изучает распространение человека на Земле, его поведение и обычаи.

Цит. по: Американская социология. М., 1972. С. 362 — 363.

4. В чем заключается специфика социальной и гуманитарной культурологии?

Наиболее распространенным определением культурологии является ее понимание как науки о наиболее общих закономерностях, развития культуры1. Приведенная дефиниция хотя и не противоречит истине, но все же односторонне представляет пред­мет. Это определение скорее относится к сфере философии культуры, задача которой как раз и состоит в изучении предельных абстракций бытия и мышления. Но "в культуре всегда есть нечто конкретное: это определенный род и способ творчества. А поэтому в конкретном смысле есть столько культур, сколько творящих субъектов. Поэтому в пространстве и времени существуют различные культуры, разные формы и очаги культуры"2, —пишет Б. С. Ерасов, отмечая не­сводимость культурологической проблематики к изучению ее обоб­щенных параметров. Более того, не очевиден и научный статус культурологии.

Культурология, как и гуманитарное знание в целом, в силу ряда причин не полностью удовлетворяет тем критериям научности, которые сформировались в рамках естественных наук. Поэтому, когда хотят подчеркнуть социальнонаучный характер культуро­логического исследования, опирающегося на соответствующие ме­тоды, говорят о социальной культурологии1. Следование научной методологии в данном случае является обязательным и затрагивает как объект, так и предмет и метод концептуального изложения. Необходимый эмпирический и теоретический базис, который служит своего рода критерием обоснованности культурологических гипотез, определяет границы их применения.

Гуманитарная проблематика и соответствующий ей стиль мышения обусловлены как неповторимостью каждой личности, ее внутреннего мира, эмоциональных состояний, чувств, одаренности, так и ее принадлежностью к социокультурной среде. В зависимости от того, стремимся ли мы исследовать социальные формы жизни человека в культуре, или, напротив, хотим понять индивидуальное,

См.: Арнольдов АИ. Введение в культурологию. М., 1993. С. 45. т Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1994. С. 29.

См.: Ерасов Б. С. Социальная культурология. М., 1994; Основы социологии. Курс лекций /Под ред. А.Г. Эфендиева. М., 1994., которая изучает цивилизационные формы бытия культуры, ее нормы, традиции, социальные институты. Следование научной методологии в данном случае является обязательным и затрагивает как объект, так предмет и метод концептуального изложения. Необходимый эмпирический и теоретический базис служит своего рода

личностное преломление социокультурных феноменов, выбирается и гносеологический аспект культурологии — либо социальный, либо гуманитарный.

Независимо от того в социальном или гуманитарном плане решается проблема, — обе отмеченные полярности присутствуют в качестве предельных абстракций развития культурологической мысли. Этим обусловлена и некоторая внутренняя проти­воречивость предмета и метода культурологии.

5. В чем смысл логоса и хаоса как полярных категорий культурологии?

Основной категорией культурологии является понятие культу­ры. Его определения разнообразны: от простого противопостав­ления природе до дефиниции культуры как исторически определенного уровня развития общества, творческих сил и спо­собностей человека, выраженного в типах организации жизни и деятельности людей1. Культура трактуется и как способ духовного освоения действительности на основе системы выявленных ценнос­тей2, и как развертывание творческой деятельности человека, на­правленной на поиск сакрального смысла бытия3. Если попытаться упорядочить весь ряд дефиниций культуры, получится некая обоб­щенная культурологическая концепция, отражающая разные этапы становления культуры и ее осмысления. Основная идея может быть сформулирована как творение логоса и преодоление хаоса в бытии культуры.

"Культура не есть нечто возникающее из хаоса, — писал наш современник, оригинальный мыслитель, философ Мераб Мамар-дашвили. — Хаос и бескультурье не сзади, не впереди, не сбоку, а окружают каждую историческую точку. Так же как в математике рациональные числа окружены в каждой точке иррациональными числами,... хаос... окружает каждую точку культурного существо­вания внутри самой культуры. И дополнительным, все время вос­полняющим условием культуры является свершение, всегда случайное — именно такого рода живых состояний.., которые сами по себе не являются ценностными, полезными, а являются тем, что Кант называл "бесконечными ценностями" или "бесцельными

См.: Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994. С. 26. Основы социологии. М., 1994. С. 166. См.: Гуревич П.С. Указ.соч. С. 38.

22

целями"... Если эти акты не совершаются, если не находится в культуре достаточного числа людей, способных на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что-то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые от живого"1.

По ассоциации вообразим себе культуру как бесконечный сад, в котором созревает и погибает, произрастает и увядает великое множество даров природы. Нужны желание садовника, его тер­пение, ум, трудолюбие и эстетический вкус, чтобы стал этот сад благоухающим, плодоносным, дарующим радость и красоту. Но стоит ему лишь на время прекратить работу, как зарастет земля бурьяном, одичает флора, осыпется урожай.

Логос в его противопоставлении хаосу — одна из основопола­гающих категорий культурологии. "Это противоположность всему безотчетному и бессловесному, безответному и безответственному, бессмысленному и бесформенному в мире и человеке"2. Смысл этого термина многозначен, полифункционален и содержательно неисчерпаем. Понятие логоса мы встречаем в библейских и мифологических текстах, филологических и философских трудах, художественных и исторических книгах.

Представление о логосе древних дает А.Ф. Лосев в своих пере­водах античных авторов. "...Весь этот бурлящий хаос первоогня имеет для себя также и свое собственное основание, свой собствен­ный смысл, свой логос"3, —пишет он, комментируя Гераклита (VI в. до н.э.). В текстах последнего, по некоторому предположению, впервые был введен этот термин, понимаемый в качестве истинного слова, смысла, гласа Космоса, бытия, бога в противовес пустым и неразумным челове­ческим речам. По Аристотелю (IV в. до н.э.), душа есть "сущность как лоаос", обеспечивающий признание ее в качестве неделимой сущности4. Согласно Порфирию (II в. н.э.), душа также —логос, или "осмысляющим образом действующий принцип"5. "Из той небесной чаши, в которой замешаны все божественные, демонические и человеческие души, в результате действия "демиургаческих6 логосов" каждый тип души полу-

Мамардашвили М.К. Мысль в культуре //Мамардашвили М.К. Какя понимаю философию. М., 1992. С. 144 —145.

См.: Логос //Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 323 — 324.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Книга 1. М., 1992. С. 602.

Там же. С. 581.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века. Книга 1. М., 1988. С. 78.

б _ Демиург—творец, мастер.

23

чает в удел подобающую себе меру своей связи [с космическим целым]" , —продолжает свои комментарии АФ. Лосев со ссылкой на Ямвлиха (П в. н.э.).

В античных текстах логос трактуется как творящая космо­логическая сила, универсальный организующий принцип бытия, его мера и смысл. Одновременно это и творческая мысль, и конструктивная логика, и действенное слово. Рождение логоса из хаоса и проявление хаоса на фоне логоса, возвращение к хаотичному состоянию и новое возрождение логоса в многообразии жизни — вечные и всегда современные проблемы культуры. Культурологию интересуют способы преодоления глобального противоречия между этими двумя состояниями мира. Интерпретируя данное противо­речие в духе античной традиции, определим культурологию как учение о логосе культуры. На наш взгляд, эта дефиниция наиболее корректно отражает ее предметное содержание.

Эта дисциплина не нивелирует, но и не приемлет за абсолют парадигмы научной методологии, обретая относительную свободу выбора собственных формально-логических и методологических принципов.. Их суть — в наблюдении, описании, раскрытии харак­теристик конкретной культурной среды. Причем они как бы неявно упорядочивают, структурируют, налагают ограничения на многооб­разие суждений, руководствуясь системой ценностей. В этой связи такие эмоциональные и интеллектуальные качества личности, как честность и искренность, интуиция и логическая стройность мысли, впечатлительность и наблюдательность, становятся показателем профессиональной культуры и квалификации культуролога.

Итак, в методологическом аспекте культурология может быть определена как способ познания логоса культуры. Осмысление и описание логоса как совершенного способа бытия культуры возможно лишь при сочетании логики и интуиции, интеллекта и эмоции, рационального и иррационального: сознательное применение противоположньж познавательных процедур превращается в метод исследования. Способность крефлексии, или самосознанию, придает черты логоса и самому мышлению.

Таким образом, концептуальное совпадение в понятиях логоса мысли и логоса бытия в пределе ведет к совпадению, даже к отождествлению предмета и метода культурологии. Степень развития дисциплины становится в данном контексте отражением степени самосознания культуры. С точки зрения такого подхода культурология может быть определена как мера самосознания логоса культуры.

6. Каковы методы исследования культуры в культурологии?

Основные методы анализа культуры: исторический, сравнитель­но-исторический, морфологический, цивилизационно-типоло-гический, структурно-функциональный, семиотический, струк­туральный и др.

Долгое время преобладал дискриптивно-классифицирующий метод исследования культуры, описывающий элементы и черты культуры, а не ее саму как систему. Например, в исследованиях Дж. Фрэзера и Э.Б. Тайлора культура предстает как простое перечисление разнородных явлений, на ее структуру и функции внимание практически не обращается. Однако понимание любого культурного явления возможно лишь при сравнительном его анализе.

В социалънонаучное знание системный анализ пришел из естес­твеннонаучного и технического: биологии, психологии, лингвис­тики, техники, где использовались количественные методы и применялся математический аппарат. Развитие системного подхода в социальных и гуманитарных науках обусловлено накоплением огромного эмпирического материала, описывающего жизнедея­тельность различных культур. Системный подход к анализу культу­ры "не сводит целое к взаимодействию его атомарных составных частей, а раскрывает функции этих частей в их отношении к целому; акцентирует значение не столько отдельных элементов, сколько связей между ними; подчеркивает динамический и автономный характер системы, то есть не ее реактивность, а ее активность"1.

Каждый элемент культуры различным образом связан с другими ее элементами. В культуре наблюдается большое разнообразие типов таких связей. Во-первых, культура системообразуется, интегрируется посредством конкретных организаций, институтов и общественного мнения, между которыми существуют как материальные, так и духовные связи, реализуемые посредством "вещного" (обмен товарами, культурными ценностями) и инфор­мационного обмена. Во-вторых, на более высоком уровне интег­рации культура выступает как взаимосвязь и взаимодействие таких ее функциональных элементов, как верования, традиции, нормы, формы производства и распределения и т.п. Если в исследованиях культуры XIX века преобладал феноменологический подход, то в XX веке преобладает структурно-функциональная интерпретация

24

Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972. С. 68.

25

Специфика культурологии заключается в том, что это интег-ративная дисциплина, характеризующаяся целостностью, систем­ностью и комплексным подходом к изучению всех явлений культуры. Целостность предполагает рассмотрение культуры (как объекта исследования) в ее внутреннем единстве, когда свойства целого не сводятся к свойствам частей. Принцип системности позволяет проанализировать культуру как систему, раскрывающую целостность, выявлять типы связей между элементами культуры.

Культурологическое знание обладает системностью, то есть это целостный взгляд на бытие человека, согласно которому каждый элемент приобретает свое значение, функцию и содержание по отношению к целому. Оно носит теоретический характер не только по своему содержанию, отражающему многопорядковую сущность в единстве с ее проявлениями, но и по функции, то-есть объясняет явления, их генезис, прогнозирует появление новых. Культуро­логическое знание открывает общие основы разнообразных фактов культуры, определяет порядок их системообразования и взаимо­действия как формы существования, определяет ориентиры и спо­собы поведения в различных ситуациях в социокультурной практике.

7. Какие направления и школы сформировались в культурологии?

Различия в мировоззренческих и методологических позициях мыслителей, изучавших феномен культуры, разнородность задач тех научных дисциплин, в рамках которых они проводили свои иссле­дования, а также сложность и многомерность самого явления культуры породило и продолжает порождать различные теоретические подходы, направления и школы: эволюционизм (Э.Б. Тайлор, Г. Спенсер, Дж.Дж. Фрэзер, Л. Морган), неоэволюционизм (Цж Стюарт, Дж. Мердок); диффузионизм (Ф. Гребнер, Л. Фро-бениус), функционализм (Б. Малиновский, А Рэдклифф-Браун), культурный материализм (М. Харрис), структурализм (К. Леви-Строс, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж. Деррида), психологическая антропология (3. Фрейд, иЭ. Фромм, К.Г. Юнг, В. Вундт), игровая концепция культуры (Й.Хейзинга, Х.Ортега-и-Гассет, Г.Гессе), семиотическое (Э. Кассирер, Ю. Лотман), методологическое (А Кребер, К. Клакхон), диалогическое (В. Библер), антропологическое (М. Мид) направления, культурный релятивизм (М. Херсковиц), религиозная культурология (Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Бубер) и др.

26

8. Проблема профессионализма

и профессиональной культуры

в современной жизни

Чем более мощной по степени своего воздействия на природу становится техносфера, тем более строгие требования предъявля­ются к профессиональным качествам человека. Чтобы производст­венная деятельность существенно не нарушала экологический баланс, от специалиста сейчас, как минимум, требуется четкое выполнение технологических стандартов. В этих целях разрабаты­ваются все более точные и сложные алгоритмы управления производством — своеобразный "юридический" кодекс общения человека с машиной. Для апробации новых научно-технических идей создается особая экспериментальная база, вследствие чего инновационная и репродуктивная деятельность оказываются раз­веденными в разные социальные ниши. В прошлом, в далекой предыстории техногенной цивилизации, такой дилеммы не возникало. Свидетельство тому — античная интерпретация древ­негреческого термина "техне".

"Техне" — это, в понимании древних, и мастерство, и искусст­во, и знание. Так, античный мастер выступал одновременно в разных ролях: творца идеи и ее технического разработчика; ху­дожника, рисующего в своем воображении эстетический облик будущего предмета; и ремесленника, воплощающего свой идейный замысел в природном материале. Его талант был многогранен, но оценивался по красоте, практичности и качеству создаваемых им вещей. Рукотворное искусство древности известно нам по предме­там гончарного, оружейного и ювелирного дела, храмам и скульп­турам, парусникам и приборам наблюдения, по многим другим памятникам старины. Часто безымянные, они сохранили непов­торимую индивидуальность авторского почерка, стиля, ком­позиции. Правда, порою сокрытым от нас остался сам процесс создания шедевра.

Отношение к технологическим инновациям, к выбору приоритетов цивилизапионного прогресса зависит от типа культу­ры, национальных традиций, условий жизни. Природная склон­ность к философии или изящным искусствам одних народов, темпераментность или рассудительность других, практицизм или созерцательность третьих, а возможно, и какие-то другие особен­ности национального менталитета оказали решающее влияние на структуру и динамику техносферы.

Многое написано об особом месте России в мировой культуре. И в наши дни не затихают по этому поводу научные, политические, философские дискуссии. Соединяя в своем географическом прос-

27

транстве Восток и Запад, наша страна исторически была открыта к различным культурным веяниям, повлиявшим на своеобразие национального характера. Это нашло свое отражение в фило­софских размышлениях героев классических романов, лиризме художественных полотен, в мистицизме и религиозности, в проле­тарской революционной патетике и купеческом меценатстве.

К сожалению, многие современные проблемы российской действительности порождены некомпетентностью и дилетантством, вероятно, тоже имеющими достаточно глубокие исторические корни. Непрофессионализм, бесцельность и элементарную лень невозможно победить властным усилием. Предъявляемые к чело­веку требования в лучшем случае регламентируют его работу в меру собственного понимания и представления об ответственности. Ответом на дисциплинарное давление извне может стать личност­ная безответственность и стремление не столько быть, сколько выглядеть.

Ясно, что чем с большей некомпетентностью мы соприкасаемся, тем квалифицированнее должны быть сами. Нужен профес­сионализм высокого класса, чтобы одолеть слепую, но порою весьма агрессивную стихию элементарной безграмотности. Необходимо научиться подчинять интересам дела свои мысли и поступки. В таком самоограничении, как писал выдающийся русский философ В. Розанов, воля находит для себя закон, а с ним и твердость действия, которой не знала прежде1. Целеустремленность, собран­ность, четкость решений и действий не только характеризуют степень профессионализма, но и придают жизни уверенность и оптимизм.

Итак, появление мощных технологий изменило понятие профессионализма: глобальный характер технического действа не позволяет двигаться эмпирическим путем — методом проб и ошибок. Негативные последствия неверных шагов или непродуман­ных решений необратимыми. Профессиональный уровень специа­листов — их знания, квалификация, мастерство — служат гарантом надежности, стабильности и перспективности технических систем.

Не претендуя на исчерпывающую характеристику, отметим, что профессионализм —это:

— практическая адаптация работника к производственной системе, дисциплинированность, овладение технологическими опе­ рациями;

— способность обеспечить эксплуатационную надежность и безопасность;

Розанов В. Цель человеческой жизни //Смысл жизни. Сокровищница русской религиозно-философской мысли. М., 1994. С. 43.

28

совершенное знание предмета, свободная ориентация в

потоке технической информации;

— корректное принятие решений в проблемных ситуациях.

Профессионализм составляет необходимое, но не достаточное условие профессиональной культуры. Различие названных качеств напоминает отношения мастера и подмастерья, когда один, распо­лагая большей свободой выбора целей и способов деятельности, поручает другому более стандартную и технически регла­ментированную работу.

Культура специалиста развивается через практический опыт, но интеллектуальные основы профессионализма формируются обра­зованием, главная цель которого — достижение профессиональной Компетентности. Данное понятие включает: во-первых, широкий информационный кругозор по избранной специальности; во-вторых, аналитический склад ума, способного устанавливать соответствия между практическими и познавательными принципами; в-третьих, знание общих естественно-научных законов и свойств природных материалов.

': Отмечая замкнутость профессионала на непосредственном предмете своих занятий и возникающие в результате тупиковые ситуации, известный немецкий философ и социолог Т. Адорно писал, что лучшей реакцией на этот страх была бы попытка как-то содействовать установлению общества, отвечающего человеческому достоинству1.

Социологи считают, что интеллектуальные и технические инно­вации — это ответ на запросы общества. И в самом деле, социаль­ные интересы и ценности, настроения и предпочтения, нормы и традиции явно или неявно стимулируют прогресс одних и сдерживают становление других направлений деятельности, оказы­вают влияние на темпы роста и приоритеты. "Люди и техника, потребности и вещи взаимно структурируют друг друга — к лучше­му или к худшему. В ареале той или иной цивилизации структуры индивида и общества связаны с технико-функциональными осо­бенностями едва ли не универсальным законом" , — отмечал Жан Бодрийяр.

В техносфере продолжается вся гамма естественных челове­ческих возможностей—физической силы, чувств, интеллекта. Между тем, как самокритично писал Т. Адорно, социологи слишком мало смыслят в технике, а техников требования сегод­няшнего дня обязывают лишь изредка задумываться о подобных

370.

Адорно Т.Е. О технике и гуманизме //Философия техники в ФРГ. М., 1989. С.

Бодрийяр Ж. Система вещей. С. 104.

вещах. Особенно недостает, — подчеркивал он, — "общественного изучения самих процессов технического производства, а следова­тельно, того способа, каким общественные мотивации входят в конкретный образ технических операций. И наоборот, новейшее социально-психологическое развитие оказывается весьма зави­симым от сегодняшних форм технического производства, что относится к наиболее роковым аспектам научного разделения труда, но именно эти взаимосвязи все еще достаточно не проанализирова­ны"1.

Развитие новых технологий по мере их усложнения обретает относительную автономию за счет появления внутренних твор­ческих импульсов, рождающих оригинальную техническую идею. Чтобы предотвратить рассогласование целей, недостаточно ориентироваться только на актуальные потребности общества или на конъюнктуру. Надо знать и понимать законы, динамику развития конкретного социума, прогнозировать его будущее.

Чем более высокое место в профессиональной пирамиде занимает специалист, тем существеннее влияние принимаемых им решений на социальную организацию, образ и качество жизни, образование и ценностные приоритеты. Это означает, что собст­венно профессиональной компетентности может оказаться недо­статочно, необходима компетентность социальная. Именно она становится исходной предпосылкой профессиональной культуры специалиста. Итак, овладение профессиональной культурой озна­чает сознательное подчинение профессиональной деятельности ценностным социокультурным приоритетам .

9. Почему возникла альтернатива

технократического и гуманитарного стилей

мышления?

Становление профессиональной культуры, адекватной совре­менному состоянию техногенной цивилизации, связано с радикаль­ным изменением доминирующего в социуме стиля мышления. Превалирующее в доиндустриальных формациях чувственное мировосприятие в течение длительного, измеряемого столетиями времени, трансформировалось в рационалистическое (в его крайнем проявлении — формально-логическое) осмысление действитель­ности. Если умы античных мыслителей занимала общая картина мироздания и для этого необходимы были интегральные познава-

тельные процедуры, то теперь узкопрактическая потребность углуб­ленного, но фрагментарного исследования потребовала преимущес­твенно аналитических методов. Естествознание и математика триумфально лидируют в науке по строгости аргументации, чет­кости суждений, определенности выводов. В красивых "орнамен­тах" абстрактных логических символов воспроизводятся структуры реального мира. Непостижимым образом ученые находят эмпирическое подтверждение своим умозрительным конструктам. В свою очередь, новые инженерные технологии, упрощенно перенесенные в сферу познания человеческих отношений, еще более укрепляют веру во всемогущество рационалистических мето­дов. На неблагоприятном фоне девальвации духовных ценностей сложился особый технократический стиль мышления, оказавший заметное влияние и на гуманитаристику, где вскоре обнаружились его односторонность и неплодотворность. В суете и погоне за прибылью, в самодовлеющем практицизме и конъюнктуре кате­гории нравственности оказываются порой низведены до норм юридического права, добро отождествлено с выгодой, счастье под­менено обладанием. "При всяких состязаниях на механическую скорость, при всяких премиях и бессмысленных изобретениях однодневных королей и королев совершенно отодвигается на второй план примитивное соображение об искусстве мышления, которое дало столько непревзойденных, замечательных школ древности" ,— напоминал Н.К. Рерих.

Новая ситуация потребовала пересмотра отношения к сущест­вованию универсальных ценностей. "Возникает угроза, что в искус­стве исчезнет не только дисциплинирующее, но и содержательное ремесленное образование, в науке — опирающееся на смысл целого обучение в области знания и исследования; в философии —переда­ющаяся от лица к лицу традиция веры. Вместо всего этого сох­ранится традиция технической рутины, умения и форм, усвоения точных методов и, наконец, ни к чему не обязывающая болтовня"2, — предупреждал К. Ясперс.

Адекватная современной стадий социального развития новая образовательная парадигма требует ясного осознания различий между полярными типами культуры, которые условно обозначим как техногенный и мифологемный. Мифологемность означает в данном случае образно-символическое восприятие мира, слияние реальности воспринимаемой и воображаемой, рационально Адорно Т.В. О технике и гуманизме //Философия техники в ФРГ. М., 1989- С.

30

Рерих Н.К. Каменный дождь //Держава света. Священный дозор. Рига, 1992. С. 217.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 366.

31

Сравним основные характеристики названных типов (табл. 1). Данная схема не претендует на полноту информации и может быть продолжена за счет иных параметров. Кроме того, некоторые ценности приведены без последующего обоснования в качестве темы для самостоятельного размышления.

Таблица 1

ТИП КУЛЬТУРЫ

Разумеется, не существует "чистого" типа культуры. Речь идет о доминирующих ценностных ориентацияхуит "ядерных"отношениях, определяющих главные тенденции становления цивилизации. В идеале необходима гармонизация названных альтернативных систем ценностей, что в итоге должно быть отражено в новых концепциях образования.

Главные черты гуманистического типа мышления — осмыс­ление и жизненное воплощение нравственных принципов, органичное сочетание логики и здравого смысла, чувства и разума, веры и научной аргументации. Этим искусством владеют люди с высоким культурным потенциалом, талантливые и образованные, волевые и деликатные. При этом далеко не всегда "технарь" явля­ется технократом, а гуманитарная профессия вовсе не гарантирует гуманистических идеалов.

32

ЦЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ

Ядро мировоззрения Отношение к природе Экономические интере­сы

Мораль (внешние регу-лятивы поведения)

Нравственность (внут­ренние регулятивы пове­дения)

Знание (способы дости­жения истины)

Стиль мышления

Метод познания

Логика изложения

Область творчества

Характер деятельности

Техногенный

Цивилизация Покорение

Личное или коллек­тивное благополучие, об­ладание

Управление, подчине­ние

Закон, норма

Рационализм, прагма­тизм, доказательство

Рассудок

Анализ

Дедукция

Технологии деятель­ности (наука, техника, духовная практика)

Целеустремленность, дифференциация, спе­циализация

Мифологемный

Духовная культура Соответствие Совершенствование об­раза жизни

Согласие, сотрудни­чество

Любовь, симпатия

Интуитивизм, иррацио­нализм, вера

Разум

Синтез

Индукция

Символическое ос­воение мира (художест­венное, религиозно-мис­тическое)

Созерцательность, ин­теграция, универсализация

10. Что такое интеллигентность и как она

проявляется в профессиональной

деятельности?

Паритет профессионального и социального образования

условие, явно, необходимое, но вовсе не достаточное для того, чтобы успешно преодолеть технократизм. Цельность, органичность самой натуры, характера, поведения становится тем преобразующим импульсом, который не позволяет принять односторонние суж­дения и оценки, придает уверенность в противостоянии лжи, фальши, заблуждению. Мерилом становления социально и профессионально зрелой личности служит смелый и гибкий ум. Все эти личностные качества объединены одним общим для них смыс­лом, воплощенным в понятии интеллигентности.

Интеллигенция, — читаем мы в "Словаре иностранных слов",

социальная группа, в которую входят люди, занимающиеся умственным трудом и обладающие необходимым для такого труда образованием (инженеры, техники, врачи, учителя, юристы, работники науки и искусства). "Интеллигентность"словарь опре­ деляет как высокий уровень развития интеллекта, образованность, высокую культуру поведения . Родословная же у этих понятий одна

от латинского "ийеЦщепз" — знающий, понимающий, разум­ ный.

Сегодня, когда для получения высшего образования в основном достаточно развитого интеллекта, статус интеллигенции как бы автоматически присваивается лицам, профессионально занимаю­щимся умственным трудом. Очевидно, что содержание понятия при этом девальвируется. Но, как считал А.Ф. Лосев, интеллигентности нельзя научиться, она есть та культурная атмосфера, которою дышат люди .

Интеллигентность — это одновременно и качество, и социаль­ная функция личности, которым трудно дать точное определение, но которые проявляются в деликатности, внутренней гармонии, в стремлении и способности мирно разрешать противоречия, как бы исподволь преодолевать разногласия. Интеллигент —человек, со­четающий в себе высокий интеллект, художественный вкус, нрав­ственную волю, способный в любых, как значительных, так и повседневных обстоятельствах сохранять объективность, дос­тоинство, благородство.

Словарь иностранных слов. М., 1989. С. 201. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1989- С. 320—321.

33

2 Н. Г. Багдасарьян

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

В чем специфика социогуманитарного знания?

В чем проявляется процесс интеграции наук?

С какими дисциплинами связана культурология?

Охарактеризуйте предмет культурологии?

В чем отличие культурологии от других наук, изучающих культуру?

Прокомментируйте высказывание: «XXI век будет гуманитар­ ным, или его не будет».

Какие глобальные проблемы вы знаете? Дайте им харак­ теристику.

Что изучает социальная антропология?

Что изучает культурная антропология?

10. В чем специфика подходов культурной и социальной антро­ пологии?

11. Как вы объясните то, что в культурологии существуют различные теоретические подходы, направления и школы?

12. Назовите известные вам теоретические направления, подхо­ ды и школы в культурологии.

Назовите основные направления современных культуро­ логических исследований.

В чем, на ваш взгляд, актуальность культурологического знания сегодня?

В чем проявляется интегративность культурологического знания?

В чем состоят основные теоретические задачи культуро­ логии?

Каково, на ваш взгляд, место культурологического знания в современном мире?

Каковы истоки культурологического знания?

19. Каково, на ваш взгляд, место культурологии в системе инженерно-технического образования?

Охарактеризуйте современное социогуманитарное знание.

Что такое социальная компетентность?

Что такое профессиональная компетентность?

В чем смысл профессиональной культуры?

Темы рефератов и творческих заданий

Культура и ее изучение.

Общество и мир культуры.

Человечество на пороге третьего тысячелетия.

34

4. Культурное выживание как глобальная проблема. » 5. Культурология как интегративная область знания.

Культурология как элемент самопонимания, самосознания и решения обществом своих проблем.

Культурология как элемент понимания культурного опыта других народов и обществ.

Культурология в междисциплинарных синтезах,

Связь культурологии с другими науками.

Культурология как общая теория культуры.

Направления культурологических исследований.

Теоретические задачи культурологии.

История становления культурологического знания. | 14. Основные направления в культурологии XX века.

15. Предмет и задачи культурологии. » 16. Культурная антропология и ее основоположник Ф. Боас.

Антропология как общая система наук о человеке.

Научная ориентация социальной антропологии.

Культурология как самостоятельная научная дисциплина, рожденная потребностями XX столетия.

ТЕМА

Сущность и смысл культуры

1. Какова этимология слова "культура"?

Вряд ли можно найти другое понятие, которое имело бы столько оттенков смысла, как "культура". В обыденной жизни мы встреча­емся с ним на каждом шагу. Оно употребляется либо для обозна­чения оптимального функционирования социальных институтов ("культура быта", "культура труда", "политическая культура" и т.п.), либо ассоциируется с вежливостью и образованностью ("куль­тура поведения", "культура мышления", "культура чувств" и т.п.). В публицистических штампах ("наука и культура", "культура и экономика", "новости культурной жизни") область культуры ограничивается сферой искусства и нравственностью. Таким обра­зом, обыденным сознанием культура воспринимается как сумма ценностей.

Очевидно также, что прослеживается определенная сущностная связь между понятиями "культура" и "культ". "Культура родилась из культа, Истоки ее сакральны..,"1 —писал Н. Бердяев. Н. Рерих понимал культуру как почитание света ("культ" — почитание, "ур" — свет). Немецкий философ В. Вундт (1832 — 1920) выводил слово "культура" от латинского глагола "со!еге", что означает обрабаты­вать, возделывать (землю). Отсюда и произошло "сиНш а§п" — сельское хозяйство. Значение понятия "сиНига" с латинского языка В. Вундтом переводится как забота, направленная на облаго­раживание жизни.

Современная научная литература характеризуется быстрым рос­том числа определений культуры. А. Кребер и К. Клакхон подсчитали, что с 1871 по 1917 годы дано всего 7 определений, а за последующие 30 лет в научный оборот введено еще 157 определений культуры. А. Моль в книге "Социодинамика культуры" (1968 г.) насчитывает уже 250 определений. Это свидетельствует о том, что

Бердяев НА. Философия неравенства. М., 1990. С. 248.

36

понятие "культура" охватывает широкий и разнообразный мир явлений и находится на предельно высоком уровне абстракции. Именно поэтому, по-видимому, оно не может быть однозначно и исчерпывающе определено одной лапидарной фразой.

В философском и научном контексте генезис этого понятия отличается сложностью и многообразием подходов, что объясняется различием мировоззренческих и методологических позиций мыслителей и ученых, исследовавших феномен культуры, задачами тех дисциплин, в рамках которых они проводили свои исследования, а также сложностью и многообразием самого явления культуры.

2. Каковы этапы становления содержания понятия "культура"?

Как самостоятельное явление социальной жизни культура впер­вые была рассмотрена лишь во второй половине XVIII века, в эпоху Просвещения. До этого времени и вплоть до конца XVIII века в европейских языках термин "культура" употреблялся с приставкой а^п (в этом смысле мы говорим сейчас о злаковых культурах, культуре хлопка и проч.) или другим зависимым словом (например, культура поведения, культура речи и т.п.).

Просветителями было осознано противоречие между природой и культурой. Так в концепции Ж.-Ж. Руссо культура обличалась как отдаляющая человека от природы, разрушающая "естествен­ные" человеческие связи. "Культурные народы" воспринимались как "испорченные" и "морально развращенные", им противопос­тавлялась "чистота и простота нравов" так называемых "вар­варских" первобытных народов.

Европейская традиция становления собственно культуро­логического знания прослеживается с конца XVIII — начала XIX века, и прежде всего, в Германии. Так немецкий просветитель Иоганн Готфрид Гердер (1744 —1803) понимал культуру как историческую ступень совершенствования человечества и связывал ее со степенью развития наук и просвещения. "...Мы видим, что во всем творит лишь одно начало — человеческий разум... Везде виден замысел, видны намерения человеческого рассудка, который не перестает думать, хотя и достигает разной степени продуманности своих планов... А потому одна цепь культуры соединяет своей кривой и все время отклоняющейся в сторону линией... все нации..,"1 —писал он.

Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 440-441.

37

Аналогичных взглядов придерживался и другой немецкий мыслитель — Вильгельм фон Гумбольдт (1769 — 1859), утверж­давший, что культура есть господство человека над природой, которое он осуществляет с помощью науки и ремесла.

В такой интерпретации понятие "культура" тесно переплеталось с понятием "прогресс". Родоначальник немецкой классической философии Иммануил Кант (1724 — 1804) называл культурой совер­шенство разума, и понимал прогресс как развитие культуры. В концепции Иоганна Готлиба Фихте (1762 — 1814) культура предс­тает как независимость и свобода духа.

Таким образом, изначально культура понималась с гуманистических, эстетико-этических позиций и представлялась прежде всего как духовная сторона общественной жизни, причем как ценностный ее аспект. Такие представления о культуре являлись лишь первыми шагами к созданию универсального научного понятия, которое могло бы стать инструментом научного обоб­щения для таких дисциплин как этнография, этнология, социология и история.

Будучи наследником идей немецкой классической философии и просветительства, К. Маркс (1818 — 1883)в понимании культуры также исходил из идеи ее прогрессивной динамики. Обоснованное им материалистическое понимание истории выдвигало в качестве глубинного основания культуры материальное производство. Ре­зультатом такого производства является материальная культура, которая признается "первичной" по отношению к культуре духов­ной, обеспечивая накопление и трансляцию прогрессивных цен­ностей и традиций. Таким образом К. Маркс одним из первых раскрыл и обосновал связь культуры со всеми сферами социальной жизни, ее способность связывать историю человечества в единый целостный процесс. При этом в качестве центральной в марксистской теории выступает проблема соотношения классового и общечеловеческого в различных феноменах культуры.

Среди попыток выработки научного понимания культуры не­обходимо выделить теорию английского этнографа Эдуарда Бер­нарда Тайлора (1832 —1917), которого справедливо считают основоположником эволюционной школы — достаточно стройной концепции человека и его культуры. Считается, что Э.Б. Тайлором было дано первое научное определение культуры: "Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагаются в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества"1. Как видим, в этом

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

38

определении культура отождествляется с цивилизацией, и опреде­ляется не как целостная система, а через простое перечисление разнопорядковых, неодинаковых по значению элементов.

В XVIII — XIX веках исследователи нередко рассматривали общество и культуру как организм, где социальные институты уподоблялись органам и частям тела, а социокультурные процессы — физиологическим процессам. Английский социолог Герберт Спенсер (1820 — 1903), понимая общество и культуру как организм в прямом смысле этого слова, выделял в нем три системы: "пита­тельную", "распределительную" и "регулятивную", которым, по его мнению, соответствуют производство, торговля и государственный аппарат.

Культура есть внешнее проявление внутреннего строя души того или иного народа, — утверждал немецкий философ, историк куль­туры Освальд Шпенглер (1880 —1936), которого по праву считают одним из основателей современной истории культуры. Понимая культуру как организм в полном смысле этого слова, О. Шпенглер считал, что каждый такой организм проходит свой жизненный цикл от рождения до смерти.

Немецкий естествоиспытатель и теоретик философии культуры Вильгельм Фридрих Оствальд (1853 —1932) определял культуру как механизм переработки природной, "сырой" энергии в энергию, потребляемую человеком, Такие явления культуры, как законы, государство, язык, система торговли и т.п., рассматривались Оствальдом как инструмент аккумуляции, диссимиляции и утилизации энергии. Имеющаяся в природе свободная энергия преобразуется в энергетические формы жизни и культуры. По мнению Оствальда, уровень развития культуры зависит от количес­тва энергии, которым она располагает. Впоследствии аналогичная концепция была развита американским антропологом Л. Уайтом.

Понимание культуры и общества как организма было обуслов­лено тем, что, во-первых, социальные и культурные институты взаимосвязаны между собой подобно органам тела, их обновление аналогично обновлению клеток в организме; во-вторых, в социокультурной системе действуют процессы самосохранения и обратной связи, как адаптация к окружающей среде; в-третьих, можно провести аналогию между общественным разделением труда и специализацией функций различных органов живого организма.

Однако необходимо отметить, что социокультурные связи вы­ступают не только как чисто материальные (физиологические), но и как смысловые, культурно-информационные, идейные. Кроме того, общество состоит из индивидов, которые в своей деятельности Могут использовать социокультурные системы не только в интересах жизни целого, но и для своих собственных целей. Следует отметить

39

также, что в отличие от организмов, культуры не размножаются, а их структуры и функции гораздо менее тесно связаны.

V Английский социальный антрополог Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун (1881 — 1955), возглавлявший формально-струк­турное направление английского антропологического функцио­нализма, считал, что социокультурные -явления нужно рассмат­ривать как естественные факты и использовать методологию естес­твенных наук при их объяснении. Понимая социокультурную систему как живой организм в действии, Рэдклифф-Браун полагал, что изучение ее структуры должно также включать в себя изучение функции. То есть исследование культуры — это исследование того, как функционируют ее составные части в отношении друг к другу и целому.

v Другой английский антрополог, основоположник функциональ­ной школы Бронислав Малиновский (1884 —1942) утверждал, что культура есть единая, гармонически функционирующая система, где каждый элемент вьшолняет жизненно важную для всей системы функцию. При этом функция понималась Б. Малиновским как удовлетворение потребности деятельности, в процессе которой люди объединяются. Различия между культурами, таким образом, обнаруживаются лишь в различных способах удовлетворения чело­веческих нужд.

Б. Малиновский объяснял все социокультурные явления через их функции, то есть через ту роль, которую они выполняют в системе культуры, и те способы, какими они соотносятся между собойТ)Он считал, что теория культуры должна исходить из органических потребностей человека. Однако попытка вывести систему социокультурных установлений из системы человеческих потреб­ностей не увенчалась успехом. Поэтому в одной из более поздних работ Малиновский соотносит культурные "ответы" уже не с органическими потребностями, а с "социальными императивами" (см. табл. 2).

Таблица 2

Императивы	Ответы
Культура должна обеспечить потреб­ность в производстве орудий труда и то­варов	Экономическая система
Необходима регламентация человечес­кого поведения в сфере обычаев, морали, закона и техники	Система социального контроля
Необходима социализация и передача социокультурного опыта	Система образования
Необходимость ограничения власти и обеспечения реализации ее решений силой	Политическая система и организация

40

<\1Таким образом, функциональный метод в исследовании куль­туры выступает как совокупность специфических правил, которые указывают на направление поискоаД.Д. Рэдклифф-Браун отмечал, что понятие функции "составляет рабочую гипотезу, при помощи которой формулируется ряд исследовательских проблем... Эта гипотеза не влечет за собой догматического утверждения, будто все... в жизни каждой общины исполняет какую-то функцию. Она требует только принять, что любое явление может ее исполнять..." .

<После второй мировой войны, вызвавшей переосмысление цен­ностных оснований культуры, ко второй половине XX века фун­кциональная школа, которая ранее господствовала в западно-ев­ропейской социогуманитарной мысли, практически перестала су­ществовать. Становилась все более популярной идея равенства культур, оформившаяся и развивавшаяся в рамках культурного релятивизма.' \

^"Теория культурного релятивизма активно развивалась в 50-е годы американским исследователем М. Херсковицем. Смысл этой концепции можно охарактеризовать следующим образом: каждый народ творит свою собственную культуру, обеспечивающую целос­тность и жизнеспособность общества. Поэтому нельзя определить, какая из культур лучше или хуже, более или менее развита. Такая оценка всегда будет субъективна и относительна, поскольку любой народ имеет свою специфику и свои представления о "правильном" и "хорошем". Предпочтение тех или иных явлений культуры зависит от различий ценностных систем, берущихся за точку отсчета^-М. Херсковиц писал в этой связи: "Предположение, что культуры бесписьменных народов ниже, чем наша, является результатом нашего длительного интеллектуального развития. Редко вспоми­нают о том, что понятие прогресса, столь глубоко проникшее в наше мышление, сравнительно недавнего происхождения. На деле это — уникальный продукт нашей культуры. Это — часть того культурно­го потока, который создал научную традицию и машину"2. Изучение ценностей, которые существуют изначально у каждого народа, сведение их в систему связано с эмпирическим материалом, опро­сом конкретных людей для выяснения взаимоотношений "человек — мир".

^ Особое место в исследовании культуры занимает психологическая школа, основанная австрийским психоаналитиком Зигмундом Фрей­дом (1856 — 1936),который считал, что "всякая культура вынуждена

Цит. по: Критика современной буржуазной теоретической социологии. М., 1977. С. 23—24.

2 НекЪомШ М. СиИига! ап1Ьгоро1о8у апб аЪп§е(1 гсушоп оГ "Мап ашЗ Ыз \тот!а". М.У., 1955. Р. 311.

строиться на принуждении и запрете влечений"1- Она "обозначает сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми"2. Характерной чертой психологического направления в исследо­вании культуры является то, что предметом анализа становится личность в культуре, ее психические характеристики, поведенческие стереотипы, взаимодействие с окружающей средой, а также и внутриличностные процессы. Культура у 3. Фрейда выступает в качестве системы норм и запретов, которой присущ психоло­гический конфликт между устремлениями к индивидуальной сво­боде и сдерживающими (во имя интересов социума) эти устремления культурными нормамиГ ,1

[В понимании яркого представителя современного неоэво­люционизма Лесли Уайта (1900 — 1975) культура есть способ овла­дения миром, преобразования и регулирования естественных процессов при помощи символов. Большое влияние на взгляды Уайта оказал марксизм, поэтому главную роль в его концепции среди многообразных составляющих играет материально-техничес­кая культура. Это — базис любой культуры, который определяет и духовный, и интеллектуальный, и социальный уровни. В своей книге "Эволюция культуры" (1959) Л. Уайт выделил четыре подсистемы культуры: социальную (включающую в себя отношения между людьми, политическую, экономическую системы, системы родства и т.п.); технологическую (включающую в себя средства существования, орудия производства, средства для защиты и напа­дения, материалы для постройки жилищ и т.п.); идеологическую (включающую в себя верования, идеи, знания); поведенческую (охватывающую типы коллективного и индивидуального пове­дения). Причем все аспекты культуры в концепции Уайта выступают лишь как отражение ее материально-технического базиса, а ведущая роль в культурной эволюции принадлежит усовершенствованию средств орудий труда, развитию науки. Несмотря на то, что систему взглядов Л. Уайта можно оценить как концепцию технологического детерминизма, некоторые ее положения весьма актуальны, например, для экологии, так как культура рассматривается в качес­тве специфического "термодинамического" механизма аккуму­ляции, передачи, хранения и преобразования энергии общества. \/ Известный испанский мыслитель экзистенциалистского на­правления Хосе Ортега-и-Гассет (1883 —1955) считал, что культура

— как раз то направление, которое человек придает развитию своих природных жизненных задатков. В его концепции культура предс­тает не как застывшая форма или сумма форм, а как жизненная активность, подчиняющаяся двум императивам —требованию жить и требованию быть нравственным. Исходя из этого, X. Орте-га-и-Гассет выдвигает тезис о том, что жизнь должна быть культур­ной, а культура должна быть жизненной. Свою концепцию он называл "рациовитализм".

Г^По мнению немецкого философа Эрнста Кассирера (1874 — 1?45), культура —это символическая вселенная, в которой человек и осуществляет свою жизнедеятельность. "Культура начинается с приспособления человека к вещам вовне, но, развиваясь, приводит к росту интравертности,"1 —писал он. Культура — это процесс самоосвобождения человека, в котором он доказывает свою спо­собность создавать собственный идеальный мир. Язык, религия, наука, искусство выступают в концепции Кассирера как фазы этого процессаТ")

С^Однимиз наиболее значительных достижений культурологичес­кой мысли по праву считается структурализм. Краеугольным кам­нем концепции основоположника французской структуральной антропологии Клода Леви-Строса (р. 1908) выступает использо­вание метода структурной лингвистики при воссоздании системы символов, содержательно отражающих структуру культуры во всем многообразии ее элементов.

К. Леви-Строс "рассматривает отношения между явлениями по преимуществу и те системы, в которых эти отношения существуют, а не природу самого явления. Он убедительно доказывает, что достижения общей науки о человеке не могут быть предвидены по структурным соображениям, так как они включают как неосознан­ные, так и осознанные социальные процессы; он несколько раз подчеркивает этот тезис при рассмотрении генеральных аспектов культуры, а именно: языка, родства, социальной организации, магии, религии и искусства" .

Культура есть та особая область, которая противопоставляется природе. Причем "естественно-природное" в структурализме вы­ступает в качестве основы для культуры. Таким образом, культура понимается как результат стремления и способности человека особым образом обозначить среду своего обитания.

Этнологический структурализм (или структурная антропология) представляет собой метод изучения "примитивных" культур с целью

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 20. Там же. С. 88.

43

обнаружения способов понимания их логики и символики, прояв­ляющихся в закономерностях мышления и мыслительных схемах, присущих носителям данных культур. Исследуя особенности пер­вобытного мышления, К. Леви-Строс делает вывод, что уже в нем присутствуют универсалии человеческой психической деятель­ности, что доказывает принципиальное равенство логического потенциала мышления первобытного человека и человека совре­менного.

{^"В структуральной антропологии явление культуры изучается как многоуровневая целостная структура в единстве ее внешних и внутренних связей, которые описываются посредством семиотики. Каждый феномен культуры анализируется с учетом поливариан­тности его бытия в синхронном социокультурном срезе. Целью такого исследования выступает "моделирование "структуры", то есть предполагаемого алгоритма, который определяет скрытую логику, присущую как отдельным вариантам явления (инвариантные связи элементов и отношения между ними), так и виртуальным переходам от одного варианта к другому".1 \

3. Каково соотношение понятий "культура" и "цивилизация"?

Термин "цивилизация"близок по значению термину "культура" и происходит от латинского слова "сгаз", что переводится как "город". То есть "цивилизационный" в прямом смысле означает "городской". Некоторые исследователи поэтому употребляют слово "культура" лишь по отношению к дописьменным сельским общес­твам, а слово "цивилизация" — по отношению к обществам, обла­дающими городскими поселениями и имеющими письменность. Культура и цивилизация иногда определяются друг через друга: цивилизация понимается как стадия культуры, или культура — как стадия цивилизации. В американской антропологии чаще употреб­ляется термин "культура", а в английской научной традиции — "цивилизация", но различия между понятиями почти никогда не проводятся. Так английский историк культуры А. Тойнби в работе "Постижение истории" пользуется термином "цивилизация".

Традиция немецкой классической философии, резко противо­поставлявшей материю и дух, проявилась и в изучении культуры. И Гумбольдт, и Кант проводили различия между терминами "куль­тура" и "цивилизация", понимая именно под цивилизацией степень развития личности и межчеловеческих отношений. Однако впос­ледствии значения этих понятий были переосмыслены.

На рубеже XIX — XX веков понятие "культура" получило свое развитие в трудах А. Вебера, О. Шпенглера, Ф.Тенниса и др.

По мнению О. Шпенглера, мертвая культура, неорганическое ее состояние, — и есть цивилизация. Цивилизация выступает в его концепции как окостеневшее, застывшее состояние социума, осно­ванное на вещных и формальных отношениях.

Немецкий социолог Фердинанд Теннис (1855 — 1936) различал культуру народа и цивилизацию государственной организации, которым соответствуют "органическое"}! "механическое" состояния общества. Цивилизации свойственен рационализм, это — область науки и права; культура же включает в себя религию, нравственность и искусство.

Альфред Вебер (1868 — 1958), немецкий экономист и социолог, ограничивая область культуры сферой свободного творчества, считал, что культура духовна и эмоциональна, а цивилизация, напротив, обеспечивает средства к существованию и поэтому технологична, материальна.

Подобных взглядов придерживался и русский философ Николай Александрович Бердяев (1874 —1948), писавший: "Культура и цивилизация — не одно и то же... Культура благородного происхож­дения... В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь... В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки... Цивилизация не имеет такого благородного происхождения... Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой вне храмов и культа... Культура есть явление индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся... Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия"1.

4. Как понимается культура в современной культурологии?

Крупнейший американский социолог Толкотт Парсонс (1902 — 1979) указывал на триединую природу человека как биологического, социального и культурного существа. Именно культурная компо­нента и делает человека человеком. Благодаря и в результате социокультурной творческой деятельности человек выделился из Природы и закрепил это свое отделение.

"Культура" в современном социогуманитарном знании — открытая категория. В самом широком смысле Культура понима-

Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994. С. 10.

44

Бердяев Н.А. Философия неравенства. С. 248.

45

ется как оппозиция Природе. Природа и Культура соотносятся как "естественное" и "искусственное". По мысли известного американ­ского социолога русского происхождения Питирима Сорокина (1889 — 1968) культура есть "надприродное" явление.

В современной культурологии культура предстает как нечто отличное от природы, передающееся по традиции средствами языка и символов, практического изучения и прямого подражательства, а не биологического наследования. Культура усваивается личностью в процессе ее социализации и представляет собой совокупность общепринятых образцов поведения, мышления и мироощущения, а также и индивидуально значимые действия. "Категория "культура" обозначает содержание общественной жизни и деятельности людей, представляющие собой биологически ненаследуемые, искусствен­ные, созданные людьми объекты (артефакты). Под культурой понимается организованные совокупности материальных объектов, идей и образов; технологий их изготовления и оперирования ими; устойчивых связей между людьми и способов их регулирования; оценочных критериев, имеющихся в обществе. Это созданная самими людьми искусственная среда существования и саморе­ализации, источник регулирования социального взаимодействия и поведения"1.

Таким образом, культуру можно представить в единстве трех ее неразрывно связанных аспектов: способов социокультурной дея­тельности человека, результатов этой деятельности и степени развитости личности.

Социокультурная деятельность человека включает в себя эко­номическую, политическую, художественную, религиозную, науч­ную, нравственную, правовую, технико-промышленную, коммуни­кативную, экологическую сферы и т.д. Эти виды деятельности присущи всем культурам во все времена. Однако формы и способы социокультурной деятельности неодинаковы в различных культурах и культурных эпохах (технический уровень культур древних цивилизаций, античности, средневековья, современности; виды транспорта, способы обработки металла, технология изготовления одежды и т.д.). В этом смысле культура выступает как система внебиологически обретенных и внебиологически наследуемых форм человеческой деятельности, совершенствующихся в социокультурном процессе.

Технологический аспект культуры занимает в ней значительное место. В зависимости от типов объектов, на создание которых они направлены, технологии подразделяются, во-первых, на про-

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С.

20.

46

дуцирующие и транслирующие символы, во-вторых, на созидающие физические объекты и, в-третьих, на организующие системы социального взаимодействия.

В ходе совершенствования способов деятельности идет станов­ление, функционирование и развитие человеческой личности. Причем личность одновременно выступает, во-первых, объектом культурного воздействия, то есть усваивает культуру в процессе своей деятельности; во-вторых, субъектом культурного творчества, так как в той или иной форме включена в процесс созидания культуры; и в-третьих, личность является носителем и выразителем культурных ценностей, поскольку ее жизнедеятельность разверты­вается в определенной культурной среде.

Материальные и духовные результаты социокультурной деятель­ности выступают не только как определенные достижения (цен­ности), но и как негативные последствия этой деятельности (экологические катастрофы, геноцид, военные бедствия и т.п.). История культуры — это история не только приобретений, но и потерь. В культуре представлены как прогрессивные, так и реакционные явления. Более того, основания оценки со временем меняются, а сами ценности девальвируются.

Результаты человеческой деятельности проявляются как в специализированных областях культуры, где аккумулируются, на­капливаются конкретные ценности, так и на уровне обыденной культуры, культуры повседневности. Можно сказать, что бытие культуры реализуется как бы в двух планах: высоком, специальном, элитарном и обыденном, повседневном, массовом. Культура чело­вечества проявляет себя в единстве и многообразии. Различие когда-либо существовавших и существующих сегодня культур обус­ловлено, в частности, пространственно-временными харак­теристиками, которые порождают разнообразие жизненных форм отдельных народов.

Понятие культуры может употребляться в нескольких зна­чениях. Во-первых, оно может служить для обозначения какой-либо конкретной культурно-исторической общности,- характеризуемой определенными пространственно-временными параметрами (пер­вобытная культура, культура Древнего Египта, культура Возро­ждения, культура Средней Азии и т.п.). Во-вторых, термин культура используется для обозначения специфики жизненных форм отдельных народов (этнические культуры). В-третьих, под культурой может пониматься некоторое обобщение, модель, построенная по опреде­ленному принципу. Культурные модели создаются исследователями как некие идеальные типы в целях более глубокого изучения культуры на основе обобщения исторического материала, выяв­ления форм жизнедеятельности культуры и ее элементов. Они часто применяются при классификации культур. В таком смысле термин

47

культура использовался Я. Бахофеном, Н.Я. Данилевским, О. Шпенглером, М. Вебером, А. Тойнби, П. Сорокиным и др. Культурные модели могут создаваться не только на уровне целого, но и на уровне элементов: политическая культура, правовая куль­тура, художественная культура, профессиональная культура и т.п. Мы можем говорить о целостности культуры в том смысле, что она есть явление чисто человеческое, то есть развивающееся вместе с человеком и благодаря его творческим усилиям. Люди, именно потому, что они люди, во все времена и при всех различиях природно-географической среды ставят перед собой одни и те же вопросы, пытаются решить одни и те же задачи, обустраивая свою жизнь на Земле. Раскрытие тайн природы, поиски смысла жизни, творческие порывы, стремление к гармонии человеческих взаимо­отношений, общие для всех времен и народов, —вот далеко не полный перечень тех оснований, на которых базируется целостность культуры и единство мирового социокультурного процесса.

В ходе этого процесса происходят изменения в самой культуре. Ее ценностная основа обновляется, становится более гибкой, формируются новые смыслы и образы, развивается язык и т.п. С течением времени изменяются источники культуры, они осознают­ся каждым новым поколением как более глубокие и древние, сакрализуются, то есть освящаются религиозной традицией, сохра­няется их преемственность.

Кроме того, с течением времени внутри культуры происходит дифференциация, в результате возникают ее отдельные сферы, требующие новых средств самовыражения, нового духовного и практического опыта. Так родилась живопись, музыка, театр, архитектура, философия, наука. Сегодня мы тоже становимся свидетелями дифференциации культуры: рождаются новые виды искусства -—голография, светомузыка, компьютерная графика; появляются новые отрасли научного знания.

В этом смысле культура выступает в качестве механизма после­довательной выработки, закрепления и трансляции ценностей, как баланс сочетания непрекращающейся модернизации с предельно высокой степенью преемственности. Причем сохранение есть не­преложный закон цивилизованности, обусловливающий естествен-но-историчность человеческой деятельности.

Культура — это явление, органичное жизни человечества, ее смысл определяется творческими усилиями человека по созданию "нового мира", "второй природы", или, как считал русский ученый Владимир Иванович Вернадский (1863—1945), "ноосферы", то есть сферы человеческой мысли и разума, неподвластных тлению и смерти.

48

5. Какова структура культуры?

В соответствии с современными представлениями1 можно обрисовать следующую структуру культуры.

В едином поле культуры выделяются ^Два_лЕовня: специа­лизированный и обыденный. Специализированный уровень подразде­ляется на кумулятивный (где сосредоточивается, накапливается профессиональный социокультурный опыт, аккумулируются цен­ности социума) и трансляционный. Исходя из антропологической модели человека, на кумулятивном уровне культура выступает как взаимосвязь элементов, каждый из которых есть следствие предрас­положенности человека к определенной деятельности. К ним отно­сятся: хозяйственная культура, политическая культура, правовая культура, философская культура, религиозная культура, научно-техническая культура, художественная культура. Каждому из этих элементов на кумулятивном уровне соответствует элемент культуры на обыденном уровне. Они тесным образом взаимосвязаны и влияют друг на друга. Экономической культуре соответствует домашнее хозяйствование, ведение семейного бюджета; политической — нравы и обычаи; правовой — мораль; философии — обьщенное мировоззрение; религии — суеверия и предрассудки, народные ве­рования; научно-технической культуре — практические техно­логии; художественной культуре — обыденная эстетика (народная архитектура, искусство украшения жилища). На трансляционном уровне осуществляется взаимодействие между кумулятивным и обы­денным уровнями, происходит обмен культурной информацией (см. табл. 3).

Между кумулятивным и обыденным уровнями существуют ка­налы связи, осуществляемой посредством трансляции: сфера обра­зования, где традиции, ценности каждого из элементов культуры транслируются (передаются) последующим поколениям; средства массовой коммуникации (СМК) — телевидение, радио, печать, — где осуществляется взаимодействие между "высокими" ценностями и ценностями повседневной жизни, нормами, традициями, произведениями искусства и массовой культурой; социальные институты, учреждения культуры, где знания о культуре и культур­ные ценности становятся доступными для широкой публики (биб­лиотеки, музеи, театры и т.п.).

Развитие информационной цивилизации расширило возмож­ности человека в постижении им реального мира, появились новые способы трансляции культуры. В этой связи актуализировалась

В частности, концепция д.ф.н. ЭА.Орловой.

49

проблема элитарной и массовой культуры. Концепцию "элитар­ности" культуры разрабатывали Ф. Ницше, Т. Элиот, X. Ортега-и-Гассет и др. Ф. Ницше связывал культурное творчество с избытком жизненных сил, а создание духовных ценностей — с деятельностью аристократов, касты "сверхлюдей".

Таблица 3

К	У	Л Ь Т У Р	А
1 1 СПЕЦИАЛИЗИРОВАННЫЙ			1 1 ОБЫДЕННЫЙ
УРОВЕНЬ			УРОВЕНЬ
(специальный, элитарный)			(культура повседневности)
1 '• 1 1 1 1 1 КУМУЛЯТИВНЫЙ ТРАНСЛЯЦИОННЫЙ
1		1
1		каналы связи
' 1	I	II III
1 <
1 ^ -экономическая культура	с	С у	-домашнее хозяйствование
	Ф	ч
-политическая культура	е	Р	-нравы и обычаи
	Р	М е
-правовая культура	а	ж	-мораль
		д
-философская культура	о	К е	-обыденное мировоззрение
	б	н
-научно-техническая куль-	Р	и	-практические технологии
тура	а	я
	3
-художественная культура	0	к	-обыденная эстетика
	в	У
	а	л
	н	Ь
	и	т
	я	У
		Р
		ы

Американский культуролог Т. Элиот, в зависимости от степени осознанности культуры, выделял в ее вертикальном срезе два уров­ня: высший и низший, понимая под культурой определенный образ жизни, вести который могут только избранные — "элита". Ис-

панский культуролог X. Ортега-и-Гассет в работах "Восстание масс", "Искусство в настоящем и прошлом", "Дегуманизация искусства" выдвинул концепцию массового общества и массовой культуры, противопоставив духовной элите, творящей культуру, идейно и культурно разобщенные массы: "Особенность нашего времени в том, что заурядные души, не обманываясь насчет собст­венной заурядности, безбоязненно утверждают свое право на нее и навязывают ее всем и всюду... Масса сминает все непохожее, недюжинное, личностное и лучшее... Мир обычно был неоднород­ным единством массы и независимых меньшинств. Сегодня весь мир становится массой"1. В современном индустриальном обществе массовая культура —понятие, характеризующее особенности производства культурных ценностей, рассчитанных на массовое потребление и подчиненных ему, по аналогии с поточно-конвей­ерной индустрией, как своей цели. Если элитарная культура ориентирована на избранную, интеллектуальную публику, массовая культура ориентирует распространяемые ею духовные и материаль­ные ценности на "усредненный" уровень развития массовых пот­ребителей.

Говоря о структуре культуры, необходимо иметь в виду, что она представляет собой систему, единство образующих ее элементов. Доминирующие черты каждого из элементов образуют так называ­емое "ядро" культуры, которое представляет собой неанта­гонистическую, стабильную целостность ведущих ценностных ориентации. "Ядро" культуры выступает как ее основополагающий принцип, который и выражается в науке, искусстве, философии, этике, религии, праве, основных формах экономической, политической и социальной организации, в ее менталитете и образе жизни. Специфика "ядра" той или иной культуры зависит от иерархии составляющих его ценностей. Таким образом, структуру культуры можно представить как разделение на центральное "ядро" и так называемую "периферию" (внешние слои). Если ядро обес­печивает устойчивость и стабильность, то периферия более склонна к инновациям и характеризуется относительно меньшей ус­тойчивостью. Ценностная ориентация культуры может меняться в зависимости от ряда факторов, в качестве которых выступают экономические условия, этические нормы, эстетические идеалы и критерий удобства. Например, современную культуру часто назы­вают обществом всеобщего потребления, поскольку на первый план социокультурной жизнедеятельности выдвинуты именно эти цен­ностные основания.

масс //Ортега-и-Гассет X. Эстетика.

Ортега-и-Гассет X. Восстание Философия культуры. М., 1991. С. 311.

6. Каковы основные функции культуры?

Функциональный анализ культуры предполагает наличие в любом социуме аналогичных явлений, которые выполняют опре­деленные функции (нормы, ритуалы, общение, производство и т.п.).

Преобразующая функция культуры. Освоение и преобразование окружающей действительности являются фундаментальной потреб­ностью человека, поскольку "сущность человека не исчерпывается склонностью к самосохранению и соответственно склонностью к созданию удобств, более того, специфически человеческая сущ­ность выражается в чем-то ином, по отношению к чему созидаемые удобства и обусловленное этим самосохранение составляют лишь необходимую базу"1.

Если рассматривать человека только как существо, стремящееся к максимальным удобствам и самосохранению, то тогда на каком-то историческом этапе его экспансия во внешнюю среду должна была прекратиться, так как в процессе освоения и обустройства мира всегда есть определенная доля риска, сохраняющаяся с увеличением размеров преобразований. Однако этого не происходит. Ведь чело­веку имманентно присуще стремление к выходу' за пределы наличной данности в преобразовании и творчестве.

Защитная функция культуры является следствием необ­ходимости поддержания определенного сбалансированного отно­шения человека и окружающей среды, как природной, так и социальной. Расширение сфер человеческой деятельности неизбеж­но влечет за собой появление все новых и новых опасностей, что требует от культуры создания адекватных механизмов защиты (медицина, органы общественного порядка, технические и техно­логические достижения и т.п.). Причем необходимость одного вида защиты стимулирует появление других. Например, истребление сельскохозяйственных вредителей наносит ущерб экологии и тре­бует, в свою очередь, средств экологической защиты. Угроза эко­логической катастрофы в настоящее время выводит защитную функцию культуры в разряд первостепенных. Среди средств куль­турной защиты — не только совершенствование техники безопас­ности — очистка отходов производства, синтезирование новых лекарств и т.п., но и создание правовых норм охраны природы.

Коммуникативная функция культуры. Коммуникация —это процесс обмена информацией междулюдьми с помощью знаков и знаковых систем. Человек как существо социальное для достижения

Какабадзе З.М. Человек как философская проблема. Тбилиси, 1970. С. 85.

52

различных целей нуждается в общении с другими людьми. Именно с помощью коммуникации происходит координация сложных действий. Основными каналами коммуникации являются зритель­ный, речевой, осязательный. Культура продуцирует конкретные правила и способы коммуникации, адекватные условиям жизнеде­ятельности людей.

Познавательная функция культуры. Потребность в этой функции вытекает из стремления любой культуры создать свою картину мира. Процесс познания характеризуется отражением и воспроизве­дением действительности в мышлении человека. Познание высту­пает необходимым элементом и трудовой, и коммуникативной деятельности. Существуют как теоретические, так и практические формы познания, в результате которых человек получает новое знание о мире и самом себе.

Информационная функция культуры обеспечивает процесс куль­турной преемственности и различные формы исторического прог­ресса. Она проявляется в закреплении результатов социокультурной деятельности, накоплении, хранении и систематизации инфор­мации. В современную эпоху каждые пятнадцать лет происходит удвоение информации. С. Лем обращал внимание на то, что объем неизученных проблем увеличивается прямо пропорционально объему накопленных знаний. Ситуация "информационного взры­ва" потребовала создания качественно новых способов обработки, сохранения и передачи информации, более совершенных инфор­мационных технологий.

Нормативная функция культуры обусловлена необходимостью поддерживать равновесие и порядок в социуме, приводить в соот­ветствие с общественными потребностями и интересами действия различных социальных групп и индивидов. Функция общезначимых норм, признанных в той или иной культуре, направлена на обеспе­чение определенности, понятности, предсказуемости поведения. Можно назвать юридические нормы, регулирующие взаимоотно­шения между людьми, социальными институтами, отдельными людьми и социальными институтами; технические нормы, вызван­ные производственной практикой; этические нормы регламентации повседневной жизни; экологические нормы и др. Многие нормы тесно связаны с культурной традицией и укладом жизни народа.

Нами рассмотрены лишь основные функции культуры. Особое внимание следует обратить на то, что каждому элементу культуры (науке, искусству, морали, праву, экономике и др.) могут быть свойственны различные функции. Так, мораль, регулируя челове­ческое поведение, пронизывает практически все сферы жизнедея­тельности человека, нравственный аспект присутствует в каждом элементе культуры. Например, искусство, наряду с художественно-

53

эстетической, гедонистической, выполняет и духовно-нравствен­ную, воспитательную роль. Нравственность становится основой построения религиозных систем. В экономической культуре, предпринимательстве, политике также существуют свои "мораль­ные заповеди".

Однако не все в культуре может быть объяснено с помощью функционального анализа. Функциональная интерпретация пока­зывает лишь то, как культура обслуживает человека и общество. Наряду с функциональным, существует и феноменологическое описание культуры, которое признает самостоятельную ценность как культуры в целом, так и отдельных ее феноменов.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

В чем особенность обыденного и научного понимания куль­ туры?

Связаны ли между собой понятия "культура" и "культ"?

Какова этимология слова "культура".

Что понималось под культурой в эпоху Просвещения?

В чем причина многообразия подходов к определению куль­ туры?

Как соотносятся между собой понятия "культура" и "прог­ ресс"?

Какой смысл вкладывали в понятие "культура" И. Кант и Г. Фихте?

Как понимается культура в марксизме?

Как определяет культуру Э.Б. Тайлор?

10. Как относятся между собой понятия "культура" и "цивилизация"?

Что понимал под культурой О. Шпенглер?

В чем смысл концепции цивилизации О. Шпенглера?

Понятия "культура" и "цивилизация" в творчестве Ф. Тен­ ниса и А. Вебера.

Понятия "культура" и "цивилизация" в концепции Н.А. Бер­ дяева.

15. В чем сущность функционального подхода к пониманию культуры?

В чем специфика понимания культуры в рамках культурного релятивизма?

Что понимал под культурой 3. Фрейд?

Специфика понимания культуры X. Ортегой-и-Гассетом.

Понятие культуры в концепциях Э. Кассирера и Л. Уайта.

54

20. В чем особенность структуралистского подхода к изучению культуры?

21. Понятие культуры в современной культурологической мысли.

22. Охарактеризуйте три основных аспекта культуры. I 23. Как культура влияет на личность?

| 24. Какие виды технологий вы знаете?

Охарактеризуйте специализированный и обыденный уровни культуры.

Что понимается под культурой повседневности?

Что понимается под элитарной культурой?

Какие каналы связи существуют между обыденным и куму­ лятивным уровнями культуры?

В чем смысл системного и целостного подходов к пониманию культуры?

Охарактеризуйте оппозицию "культура" — "природа".

Охарактеризуйте основные функции культуры.

Темы рефератов и творческих заданий

Обыденное и научное понимание культуры.

Гуманистические представления о культуре.

: 3. Критика культуры и цивилизации Ж.Ж. Руссо.

4. Взаимосвязь языка и культуры в трудах В. фон Гумбольдта. V 5. Взгляды Э.Б. Тайлора на культуру.

ч/ 6. Культурологические взгляды Л. Уайта на природу культуры и ее элементы.

Противопоставление культуры и цивилизации о творчестве О. Шпенглера.

Функциональное направление культурологической мысли.

Культурологические взгляды Э. Кассирера. V 10. "Рациовитализм" X. Ортеги-и-Гассета.

N/11. Структуральная антропология К. Леви-Строса.

Концепция культуры 3. Фрейда.

Специфика понимания культуры в современной культуро­ логической мысли.

Человек как биологическое, социальное и культурное сущес­ тво.

Структура культуры.

Функции культуры.

Культура повседневности.

Традиция и новация в культуре.

Культура и природа.

55

ТЕМА

Типология культуры

-' --•" "%

1. Какие задачи решаются с помощью метода ^ классификации (типологии) культур?

•--Социокультурный мир выступает перед исследователями во всей своей неоднородности и множественности. Для наиболее полного и плодотворного изучения феномена культуры применяется метод классификации, или типологии. Типология культуры решает задачи упорядоченного описания и объяснения разнородного по составу множества объектов культуры. Типология культуры — метод научного познания, в основе которого лежит расчленение социокультурньж систем и объектов и их группировка с помощью обобщенной идеализированной модели или типа; результат типологического описания и сопоставления. При этом в научном сообществе как более или менее равноправные существуют различные основания для типологии культуры. Основаниями выступают определенные совокуп­ности показателей, включающие в себя значимые характеристики исследуемых культур в соответствии с поставленными задачами.

Прерогативой исследователя является .выбор основания для типологии, причем таких оснований, как будет показано далее, может быть несколько. Современное культурологическое знание представлено различными типологиями, классификациями куль­тур. Это не означает^ что одни из них более правильны, чем другие. Смысл заключается в том, что сами исследовательские задачи диктуют необходимый набор показателей, которые и выступают основанием для той или иной типологии культуры. "В сегодняшней познавательной парадигме исследовательские намерения рас­сматриваются как значимый фактор, влияющий на весь ход научной работы, включая получаемые данные и их интерпретацию. Поэтому невозможна "объективная" классификация культур "самих по себе", каковыми они являются "на самом деле""1.^

Орлова ЭА. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. С.

204.

56

/ 2х В чем состоит концепция "идеальных типов" М. Вебера?

Немецким социологом, историком и экономистом Максом Ве-бером (1864 —1920) были предложены абстрактные идеальные типы, представляющие собой некое упрощение, образ-схему, а не объективно существующую (существовавшую) социокультурную реальность, поскольку они не имеют прямого аналога в реальной Истории культуры. Идеальная типизация позволяла упорядочивать эмпирический материал, поставляемый конкретными исследо-'ваниями.и использовалась М. Вебером для исследования причин и характера отклонения реальных культурных типов от идеальных.

М. Вебер различает три "чистых" типа господства: обусловлен­ное рациональными интересами подчиняющихся и господствующих; основанное на традициях, связанное с эмоциональным воспрятием власти. Рациональному типу господства соответствует правовой тип государства, который характеризуется подчинением закону, а не авторитету. Традиционный тип господства основывается на свя­тости существующих обычаев и традиций. Ему соответствует патриархальная общность, во главе которой стоит господин, распо­ряжающийся своими подданными и слугами. Третий тип господства Вебер называл "харизматическим" ("харизма" в переводе с греч. означает "дар"). Харизма — это определенные качества личности (приобретенные или врожденные), позволяющие вдохновлять людей и увлекать за собой. По Веберу харизмой обладают и основатели мировых религий (Будда, Иисус, Мухаммад), и великие полководцы (Александр Македонский, Навуходоносор, Цезарь, Тамерлан, Наполеон), и выдающиеся политики (Авраам Линкольн, Петр Великий, В.И. Ленин).

Вебер считал, что,""несмотря на заведомую утопичность мыслительных конструкций, образующих идеальные типы, они представляют собой важнейшие научные абстракции, делающие возможным изучение множества явлений культуры на количествен­ной основе. Идеальный тип — это теоретическая конструкция, полученная в результате акцентирования, усиления, логического связывания феноменов, встречающихся в различные эпохи в разных культурах.

I—

[3. Какие основания для типологии культуры используются в этнографии?

Весьма плодотворными с научной точки зрения являются осно­вания для выделения типов культур, сложившиеся в рамках этног­рафии (науки о происхождении и этнической истории народов,

57

формировании специфических особенностей их культуры на всех уровнях ее проявления). В частности, обоснованы антропологичес­кая, по хозяйственно-культурным типам и лингвистическая классификации^ Их мы и рассмотрим.

Для начала обратимся к самому понятию "этнос". Древние греки пользовались словом "этнос" (народ, племя, стая, толпа, группа людей), когда хотели обозначить другие народы, греками не явля­ющиеся. В русском языке аналогом термина "этнос" долгое время было понятие "народ". Однако в научный оборот понятие "этнос" было введено в 1923 г. русским ученым СМ. Широкогоровым: "Этнос есть группа людей, говорящих на одном языке, признающих свое единое происхождение, обладающих комплексом обычаев, укладом жизни, хранимых и освященных традицией и отличаемых ею от таковых других групп"1. При таком понимании этноса учиты­вается общность культуры: происхождение, быт, традиции, язык.

На сегодняшний день можно обозначить два подхода в толко­вании этого термина: во-первых, как формы существования самого человека и его культуры с учетом влияния природных факторов (например, в концепции Л.Н. Гумилева); во-вторых, как историко-социальной системы, подразумевающей ее зарождение, развитие и изменение структуры. При такой интерпретации этноса его рассе­ление может не совпадать с границами государств. Отдельные группы (диаспоры) русских, армян, евреев, поляков и др., проживая за пределами своей национальной государственности, относятся к своему этносу. Генезис любого этноса предполагает значительную напряженность во времени. Формирование историко-культурных ареалов зачастую происходит вокруг определенных элементов куль­туры, например, языка или религии. В этом смысле мы говорим: "романская культура", "мир ислама", "христианская культура".

Современное языкознание, изучающее язык во всех его аспек­тах, как яркий феномен культуры, предлагает две классификации: морфологическую (типологическую) и генеалогическую (генетичес­кую). Морфологическая классификация рассматривает языки не на основе их родства, а, исходя из стравнительно-сопоставительного метода, систематизирует группы морфологически подобных языков. Генеалогическая классификация исходит из общности языков по их происхождению и родству, основываясь на сравнительно-историческом методе сопоставления материи и формы языка. Лингвистическая классификация по морфологическому основанию менее плодотворна, чем по генеалогическому, так как родство языков чаще всего подразумевает и родство самих этносов — носителей языков, а следовательно, и их культур.

Широкогоров СМ. Этнос. Шанхай, 1923. С.13.

58

В настоящее время из 3 тысяч языков мира описано 2796. В качестве основных лингвистическая классификация выделяет 13 языковых семей: индо-европейскую, семито-хамитскую, урало-ал­тайскую, мон-кхмерскую, тибето-китайскую, чжуан-дунскую, ма-лайе-полинезийскую, дравидскую, бантусскую, кавказскую, палеоазиатскую, эскимосо-алеутскую, койсанскую.

Современная этнография насчитывает более двух тысяч этнических общностей людей, каждая из которых неповторима и своеобразна.

Антропологическая классификация этносов, основанная на принадлежности к разным расам и антропологическим типам, позволяет выяснить и обосновать объективно проявляющиеся куль­турные различия. Раса в антропологии — это группа людей, родст­венная по происхождению, имеющая сходные физические признаки, общие древние и современные территории. Существует деление на расы 1 и 2 порядка.

Расы 1 порядка, складывающиеся в эпоху верхнего палеолита (40—10 тыс. лет до н.э.), в процессе адаптации к природно-геог-рафическим условиям первоначально делились на три основных: европеоидную ("белую"), экваториальную (негроавстролоидную, "черную"), монголоидную ("желтую"). В настоящее время на этом же уровне выделяется из монголоидной — американоидная, а из экваториальной — австралоидная. При образовании рас 1 порядка главным фактором выступает физическое, естественно-биологичес­кое развитие, обусловленное ареалом обитания. Эти физические признаки передаются по наследству и не являются объектом соб­ственно культурологического анализа. Гораздо важнее, отталки­ваясь от этих особенностей, проследить социокультурные истори­ческие взаимодействия и связи, проявляющиеся в изменении различных элементов культур. В результате социально-исторических культурных контактов рас происходят также изме­нения некоторых физических характеристик людей. В этом случае речь идет об антропологических типах. В рамках одной этнической общности могут существовать несколько антропологических типов (например, в русском этносе), что является результатом миграций и взаимодействий разных расовых групп. Когда антропологический тип возникает на одной расовой основе (например, таималайский антропологический тип), его черты могут характеризовать несколь­ко этносов. Очевидно, что подобная классификация фиксирует особенности этносов, но не может исчерпывающе объяснить причины культурной специфики каждого из них.

В 50-е годы XX века этнографы М.Г. Левин и Н.М. Чебоксаров ввели понятие '^хозяйственно-культурный тип"—комплекс осо­бенностей хозяйства и культуры, складывающийся у различных

59

народов, находящихся на одном уровне социально-экономического развития и в сходных естественно-географических условиях.

Расселяясь по Земле, человек проникает практически во все районы современной ойкумены. Этот процесс завершается в эпоху верхнего палеолита. Чем дальше в глубь веков проникает исследо­ватель, тем более очевидной становится зависимость хозяйственной деятельности людей от физико-географических условий среды их обитания. Причем сходные условия обусловливают появление у различных по своему происхождению этносов однотипных видов занятий, приемов и орудий труда, объектов материальной культуры.

В этнографии выделяется три последовательно сменяющихся культурно-хозяйственных типа докапиталистической эпохи.

Первый тип включает в себя такие виды деятельности как охота, собирательство и рыболовство, характерные для культуры перво­бытного человека. Этот тип часто называют присваивающим типом, поскольку он базируется на таких первоначальных видах хозяйст­венной деятельности, которые предполагают присвоение готового природного продукта. Однако деятельность человека того времени не ограничивалась только присвоением; чтобы добыть природный продукт, люди занимались изготовлением орудий труда, специаль­ных приспособлений, создавали специфические организационные формы для ведения охоты и рыбной ловли. Ведущей харак­теристикой первого хозяйственно-культурного типа выступает его низкая продуктивность, практически целиком зависящая от слу­чайных факторов.

На основе этих первых видов деятельности впоследствии происходят два великих открытия в истории человечества, которые оказали огромное влияние на дальнейшее развитие культуры и цивилизации: люди научились одомашнивать скот и выращивать съедобные растения и плоды. На этой основе возник второй хозяй­ственно-культурный исторический тип —ручное земледелие и ско­товодство. В него входят занятия, связанные с обработкой земли при помощи еще примитивных ручных орудий, и скотоводство как относительно самостоятельная отрасль, дающая стабильный приба­вочный продукт. Для него также характерны оседлые группы охотников и рыболовов. На этой ступени проявляется имуществен­ное неравенство, ведущее к социальному расслоению и созданию государства.

Третий исторический хозяйственно-культурный тип — пашен­ное земледелие — появляется, когда люди научились соединять уже усовершенствованные орудия сельскохозяйственного труда с тягло­вой силой одомашненных животных.

Однако даже у народов, которые относятся к одному и тому же хозяйственно-культурному типу, проявляются черты не только сходства, но и различия, которые с течением времени и по мере

60

усиления независимости людей от природы становятся все более явственными и проявляются не только в материальной, но и духовной культуре. Практически в одно и то же историческое время народы, принадлежащие к одному хозяйственному типу (например, земледельческие народы), создают свои уникальные и своеобразные культуры. Таким образом, хозяйственно-культурная типология поз­воляет решить только некоторые исследовательские задачи и не является исчерпывающей классификацией культуры. Тем не менее данная классификация не теряет своей актуальности и в настоящее время, поскольку все три хозяйственно-культурных типа существу­ют в современной социокультурной действительности: первый хо­зяйственно-культурный тип распространен в долине реки Конго, Амазонки, на юге Индии, Шри Ланке, Индонезии, Филиппинах; второй — в Южной и Юго-Восточной Азии, на островах Океании, в Южной Америке, Африке; третий — в Европе, Северной Америке, в ряде стран Азии.

,- --.,

ъ /ъ 4. Единая история мировой культуры С или история локальных культур? ]

ЩГэтой дилемме сводится одна из основных культурологических проблем. Можно ли говорить о планетарном единстве человечества, его культуры? Или множественность культурных миров вовсе не тяготеет к единству?

В философско-исторической и культурологической мысли вы­деляются два типа ответов на эти вопросы. Первый утверждает, что не существует единой истории человечества; история осуществля­ется в смене культур, каждая из которых_живет своей собственной, самодостаточной, обособленной жизньюЛ Схема истории, таким образом, представляет собой не однонаправленный линейный процесс, линии развития культур расходятся ^концепции Н.Я. Да­нилевского, О. Шпенглера, Л. Фробениуса, А7"Тойнби, Э. Мейера, Э. Трельча и др.).|"Ложная концепция "единства истории" на базе западного общества имеет ... неверную посылку—представления о прямолинейности развития,"1 — писал А. Тойнби. [Второй тип ответов исходит из идеи универсальности и всемирное™ истории. В многообразий социокультурного мира можно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию общечеловечес­кой культуры (концепции Вольтера, Монтескье, Г. Лессинга, И. Кан­та, И.Г. Гердера, В. Соловьева, К. Ясперса и др.)!.

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 85.

Известный русский публицист, социолог и общественный дея­тель ,Николай Яковлевич Данилевский (1822—1885) в книге "Россия и Европа" (1869) разработал концепцию обособленных, локальных "культурно-историческихтипов ", или цивилизаций, пос­ледовательно проходящих в своем развитии стадии рождения, рас­цвета, упадка и гибели. Культурно-исторические типы выступают "положительными деятелями в истории человечества". Однако этим история культуры не исчерпывается: "... есть еще временно появ­ляющиеся феномены, смущающие современников, как гунны, мон­голы, турки, которые как турки, совершив свой разрушительный подвиг, помогли испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скрываются в прежнее ничто­жество"1. Их Данилевский называет "отрицательными деятелями человечества". Кроме того, существуют племена, которым несвой­ственна ни положительная, ни отрицательная исторические роли. Они составляют этнографический материал, входя в культурно-исторические типы, но сами "не достигают исторической индивиду­альности".

Н.Я. Данилевский выделяет 10 культурно-исторических типов (в хронологическом порядке), целиком или частично исчерпавших возможности своего развития: египетская культура; китайская куль­тура; ассирийско-вавилоно-финикийская, халдейская, или древне-семическая культура; индийская культура; иранская культура; еврейская культура; греческая культура; римская культура; аравийская культура; германо-романская, или европейская культу­ра. Особое место в концепции Н.Я. Данилевского занимают мексиканская и перуанская культуры, погибшие насильственной смертью и не успевшие завершить своего развития.

Среди этих культур выделяются "уединенный "и "преемственный" типы. К первым относятся китайская и индийская культуры, а ко вторым — египетская, ассирийско-вавилоно-финикийская, гре­ческая, римская, еврейская и европейская культуры. Плоды дея­тельности вторых передавались от одного культурного типа к другому как подпитка или "удобрение" той почвы, на которой впоследствии развивалась другая культура.

Каждый самобытный культурно-исторический тип эво­люционирует от этнографического состояния к государственному и от него — к цивилизации. Вся история, по мнению Н.Я. Данилев­ского, доказывает, что цивилизация не передается от одного куль­турно-исторического типа к другому. Из этого не следует, что они не оказывали взаимного влияния друг на друга, однако, такое воздействие не может рассматриваться как прямая передача. По

Данилевскому, "народы каждого культурно-исторического типа не вообще трудятся; результаты их труда остаются собственностью всех других народов, достигших цивилизационного периода своего развития, и труда этого повторять незачем"1.

Под периодом цивилизации Н.Я. Данилевский понимал "время, в течение которого народы, составляющие тип... проявляют преиму­щественно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе..."2

Данилевский выделяет следующее основание культурной типологии: направления культурной деятельности человека. Всю социокультурную человеческую деятельность он подразделяет на четыре, не сводимых один к другому, разряда:

Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, —"народное мировоззрение... как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности че­ ловека"3.

Деятельность культурная в узком смысле (собственно куль­ турная) этого слова, объемлющая отношение человека к внешнему миру. Это, во-первых, теоретически-научная деятельность, во-вто­ рых, эстетически-художественная, и в-третьих, технически-про­ мышленная деятельность.

Деятельность политическая, включающая в себя как внутрен­ нюю, так и внешнюю политику.

Деятельность общественно-экономическая, в процессе которой создаются определенные экономические отношения и системы.

В соответствии с разрядами культурной деятельности человека Н.Я. Данилевский различал следующие культурные типы:

Культуры первичные, или подготовительные, задачей которых была выработка тех условий, при которых вообще становится возможной жизнь в организованном обществе. Эти культуры не проявили себя Достаточно полно или ярко ни в одном из разрядов социокультурной деятельности. К таким культурам относятся египетская, китайская, вавилонская, индийская и иранская куль­туры, заложившие основы последующего развития.

Культуры одноосновные исторически следовали за подго­товительными и проявили себя достаточно ярко и полно в одном из разрядов социокультурной деятельности. К таким культурам относятся еврейская (создающая первую монотеистическую религию, ставшую основой христианства); греческая, воплотивша-

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 128. Там же. С. 106.

яся в собственно культурной деятельности (классическое искусство, философия); римская, реализовавшая себя в политико-правовой деятельности (классическая система права и государственная система).

Культура двуосновная — германо-романская, или европейская. Этот культурный тип Данилевский называл политико-культурным типом, поскольку именно эти два направления стали основой творческой деятельности европейских народов (создание парламен­тской и колониальных систем, развитие науки, техники, искусства). По его мнению, в экономической деятельности европейцы преу­спели в гораздо меньшей степени, поскольку созданные ими эко­номические отношения не отражали идеала справедливости.

Культура четырехосновная—гипотетический, только еще возникающий культурный тип. Данилевский пишет о совершенно особом типе в истории человеческой культуры, который имеет возможность реализовать в своей жизнедеятельности четыре важ­нейшие ценности: истинную веру; политическую справедливость и свободу; собственно культуру (науку и искусство); совершенный, гармоничный общественно-экономический строй, который не уда­лось создать всем предшествующим культуры. Таким типом может стать славянский культурно-исторический тип, если он не поддаст­ся соблазну перенимать готовые культурные формы от европейцев. Удел России, писал Данилевский, — "удел счастливый": "не поко­рять и угнетать, а освобождать и восстанавливать..."1

В основе истории философии Данилевского лежит идея отрицания единства человечества, единого направления прогресса: "Общечеловеческой цивилизации не существует и не может сущес­твовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота... Общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною неполнотою"2.

Не сомневаясь в биологическом единстве человечества, Данилевский настаивает на самобытности, "самодостаточности" культур, создаваемых народами. Подлинными творцами истории выступают не сами народы, а созданные ими и достигшие зрелого состояния культуры, которые подобны "многолетним одноплодным растениям", живущим много лет, но цветущим и плодоносящим только раз в жизни.

Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 508.

Идеи Н.Я. Данилевского развиваются О^Шпенглером (1880 — 1936) в работе "Закат Европы" (1914). Известно, что он читал книгу Данилевского, хотя нигде на нее не ссылается.

Отстаивая идею дискретного характера истории, Шпенглер утверждает, что не существует поступательного развития культуры с его закономерностями, а есть лишь круговорот локальных культур. Уподобляя культуры живым организмам, понимая их как живые существа высшего порядка, Шпенглер считает, что они зарождаются неожиданно и "вырастают с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", будучи абсолютно изолированными и лишенными общих связей. Жизненный цикл каждой культуры с фаталистичес­кой неизбежностью заканчивается смертью.

Шпенглер выделяет, восемь типов культур, достигших своего завершения: китайская; вавилонская; египетская; индийская; античная (греко-римская), или "аполлоновская"; арабская, или "магическая"; западно-европейская, или "фаустовская"; культура народа майя. В особый тип, как находящийся еще на стадии возникновения, О. Шпенглер вьщелял "русско-сибирскую" куль­туру.

Противопоставляя понятия культура и жизнь, Шпенглер понимает под культурой внешнее проявление внутреннего строя души народа, стремление коллективной души народа к самовыра­жению. В этом смысле культура не тождественна разуму, она возникает из устремления к "космичности", что передается в "такте", "ритме", "тональности" переживания коллективной души. Тем самым Шпенглер порывает с традицией просветительского гуманизма. Каждой культуре, каждой душе присуще первичное мироощущение, свой "первосимвол", из которого и проистекает все богатство ее форм; вдохновленная им, она живет, чувствует, творит. "Каждая из великих культур обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тому, кто к этой культуре принадлежит. Чтобы понять культуру Индии, нужно иметь душу брамина"1. Так для "фаустовской" души европейской культу­ры "первосимволом" выступает только ей свойственный способ переживания пространства и времени — "устремленность в беско­нечность", которого не знали другие великие культуры. Идея бесконечности в математике, подзорная труба, дальнобойное орудие, Суэцкий канал, перспектива в живописи — все эти разно­порядковые явления есть ни что иное, как проявление этого "первосимвола". "Аполлоновская" душа античной культуры, на­против, осваивала мир, основываясь на принципе "обозримого предела". Для греков просто не существует то, Шпе

невидимо, они воспринимают только зрительно обозримое трех­мерное пространство. Им чуждо все иррациональное, не известен нуль и отрицательные числа. Они не знают истории, археологии, астрономии, "аполлоновская" душа не нуждается в историчности. Грекам известны солнечные и водяные часы, но они не пользуются точным отсчетом времени. Античный человек не замечает течения времени и полностью растворен в его потоке.

Историко-культурный тип замкнут в себе, существует обособ­ленно, изолированно. Культура живет собственной, особой жизнью, культивируя свой "такт", "ритм", "вкус", "тональность". Она ничего не может воспринять от других культур. Не существует никакой исторической преемственности, никакого влияния или заимствования. Новая молодая культура, воспринимая влияние какой-либо другой, немедленно подчиняет воспринятое присущему ей "ритму", "такту", "вкусу". Культуры самодостаточны, а потому диалог невозможен. Человек, принадлежащий к определенной куль­туре, не только не может воспринять иных ценностей, но и не в силах их понять. Китаец или араб смотрят на мир иными глазами, чем грек, они живут другими интересами, их волнуют другие заботы. Западно-европейская душа отделена от восточной непроходимой пропастью. Все нормы духовной деятельности человека имеют смысл только в рамках конкретной культуры и значимы только для нее.

По мнению Шпенглера, единства человечества не существует, понятие "человечество" для него лишь пустой звук. "Всемирная история" — это созданная рационализмом иллюзия, порожденная европейским культурным типом. Каждый тип культуры с неизбеж­ностью судьбы проходит одни и те же жизненные этапы (от рождения до смерти), порождает одни и те же явления, окрашенные, однако, в своеобразные тона, присущие только ему.

Тем не менее, в самой концепции Шпенглера можно найти примеры взаимодействия культур. Действительно, античность пере­дала европейской культуре идеи христианства и вдохновила эпоху Ренессанса. Да и сама книга "Закат Европы", воссоздающая образы давно погибших культур, свидетельствует, что идеи общности че­ловеческой истории и культуры имеют далеко не беспочвенное основание.

Русский философ Николай Александрович Бердяев проводит мысль о постепенном превращении "человеческого рода" в "чело­вечество". Огромная роль на пути осознания человечеством своей общности принадлежит христианству, которое "исторически возникло и раскрылось в ... период вселенской встречи всех резуль­татов культурных процессов древнего мира, в период, когда соединились культуры Востока и культуры Запада, в котором соединение культуры эллинской с культурами Востока преломилось

66

в культуре римской. Это объединение древнего мира, этот эллинский синкретизм обусловили образование единого человечес­тва..."1

Падение великих культур, по мысли Н. Бердяева, свидетельст­вует не только о переживании ими моментов зарождения, расцвета и умирания, но также и о том, что "культура есть начало вечности". Падение Рима и античного мира — катастрофа в истории, а не смерть культуры, поскольку "коренное начало древней культуры осталось жить навеки. Римское право вечно живо, вечно живо греческое искусство и философия и все другие начала древнего мира, составляющие основу нашей культуры, единой и вечной, но переживающей лишь разные моменты"2.

В отличие от популярной в Европе первой половины XX века теории культурных циклов, немецкий философ, ярчайший предс­ тавитель экзистенциализма,_Карл Ящере-{1-881 .*—19-69) предпола­ гал ^единое- -дрдисхожде.ние человечестда и единую историю

культуры. Критикуя метод Шпенглера, Ясперс утверждал, что он позволяет лишь истолковывать явления духовной жизни, стили в искусстве, или типы "настроений", однако не дает возможности установить законы. Кроме того, Ясперс обращал внимание на неправомерность биологических аналогов, которые широко используются в шпенглеровской концепции культурных типов, вследствие чего история приобретает фаталистический характер. Он также отвергал и материалистическое толкование истории марксизмом, утверждая, что в истории культуры значительную роль играют не экономические факторы, а духовные. Таким образом, полемизируя с К. Марксом, Ясперс отстаивает приоритет "духовной составляющей" в истории культуры, а в полемике со Шпенглером утверждает ее единство, приходя в конечном итоге к пониманию истории культуры как линейного процесса, имеющего смысловое завершение. История — это "процесс между истоками и целью,"3 — пишет Ясперс в книге "Истоки истории и ее цель".

Рисуя схему мировой истории, К. Ясперс вьщеляет четыре гетерогенных периода: "прометеевская" эпоха, эпоха "великих культур древности", эпоха "духовной основы человеческого бытия" ("осевое время") и эпоха "развития техники": "Человек четыре раза как бы отправляется от новой основы. Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеевской эпохи

Бердяев НА. Смысл истории. М, 1990. С. 93. Там же. С. 94.

Ясперс К. Истоки истории и ее цель //Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 54.

3* 67

(возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), когда он только становится человеком. Во втором случае от возникновения великих культур древности. В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлинный человек в его духовной открытости миру. В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздействие мы испытываем на себе"1.

Прометеевская эпоха составляет, согласно Ясперсу, доисторию человечества, собственно история началась лишь около 5000 г. до н.э. В доисторическую эпоху происходило "становление основных конститутивных свойств человеческого бытия", формирование че­ловека "как вида со всеми его привычными склонностями и свой­ствами,"2 закладывался фундамент человеческого бытия, его сущностная основа. К этому, по сути дела, "докультурному" периоду относится "первое становление человека". Отвечая на вопрос, что же явилось существенным в превращении доисторического челове­ка в человека культуры, Ясперс выделяет "использование огня и орудий", "появление речи", "способы формирующего человека насилия над самим собой" (например, табу), "образование групп и сообществ", "жизнь, формируемую мифами". Начало истории, то есть уже собственно культурного развития, К. Ясперс относит к тому времени, "как существует передача опыта".

Второй период, выделяемый Ясперсом, это "великие истори­ческие культуры древности". Они возникли почти одновременно в трех областях земного шара. "Это, во-первых, шумеро-вавилонская и египетская культуры и эгейский мир с 4000 г. до н.э.; во-вторых, ... доарийская культура долины Инда 3 тысячелетия (связанная с Шумером); в-третьих, ... архаический мир Китая 2 тысячелетия до н.э."3. Чертами, характеризующими данный культурный тип, вы­ступают наличие письменности и "специфической технической рационализации".

Третий период — "осевое время". Согласно Ясперсу, в истории человечества была эпоха духовного основоположения всех тех куль­тур, которые составляют ныне дихотомию Восток — Запад. "Эту ось мировой истории следует отнести ... ко времени около 500 лет до нашей эры, к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день"4.

Ясперс К. Указ. соч. С. 53. Там же. С. 56.

Там же. С. 70. 4 Там же. С. 32.

Это духовное основоположение человечества происходило одновременно и независимо в Китае, Индии, Персии, Палестине, Греции. Тогда жили Конфуций и Лао цзы. Возникли Упанишады, проповедовали Будда, Заратустра, выступали пророки Илия, Исайя, Иеримия и Второисайя; это время философов Парменида, Ге­раклита, Платона, поэта Гомера, трагиков, Фукидида и Архимеда. Их творчество, проповеди и учения "сводятся к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира"1. Согласно Ясперсу, в это время происходит становление истории человечества как мировой истории, тогда как до "осевого времени" имели место лишь истории локальных культур. "В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности"2.

Этот период духовного основоположения человечества, духов­ного родства и духовных генов всех культур дают возможность Ясперсу сделать вывод, что противоположность Востока и Запада не абсолютна. Общие духовные корни позволяют найти способы коммуникаций, диалогов, разрешения конфликтов и создания единого культурного пространства. Чтобы спасти человеческую сущность, находящуюся в XX веке на грани гибели, мы должны, по мнению Ясперса, обновить свою связь с осевым временем, и возвратиться к его "изначальности", подыскивая для неизменно утрачиваемой и вновь обретаемой истины новые "шифры".

Техническая эпоха по своей значимости соответствует проме­теевской. Если в доисторическое время прометеевская эпоха харак­теризовалась возникновением речи, орудий труда, умением пользоваться огнем, то современной научно-технической эпохе свойственны аналогичные процессы, только на более высоком уровне: создание принципиально новых информационных и других технологий, открытие новых источников энергии.

Новая прометеевская эпоха подготавливает возникновение в будущем великих культур, значение которых аналогично значению великих культур древности. Новые великие культуры заложат осно­вы для второго "осевого времени" — подлинного основоположения

Ясперс К. Указ. соч. С. 33. Там же.

69

человечества. Описывая и прогнозируя историко-культурный процесс, Ясперс представляет его в виде "двух дыханий": "первое ведет от прометеевской эпохи через великие культуры древности к осевому времени со всеми его последствиями. Второе начинается с эпохи науки и техники, со второй прометеевской эпохи в истории человечества, и, быть может, приведет через образования, которые окажутся аналогичными организациям и свершениям великих куль­тур древности, к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека"1.

_5. Какова роль мужского и женского начал

в культуре?

Ответ на этот вопрос мы можем найти в работе швейцарского историка права, исследователя мифов Иоганна Якоба Бахофена (1815 — 1887) "Материнское право", вьпиедшей в 1861 году.

Согласно исследованиям Бахофена, на заре человеческой истории кровные узы можно было проследить только по материнской линии, поэтому женщина-мать выступала прави­тельницей и законодательницей как в роду, так и в обществе в целом. Это проявлялось в устройстве семьи, общества, в религии. Бахофеном было установлено, например, что вере древних греков в Олимпийских богов предшествовала вера в богинь, олицетворя­ющих материнское начало. Таким образом, можно говорить о существовании матриархального типа культуры, ведущими ценнос­тными основаниями которого выступали связь с землей и кровные узы, а важнейшей характеристикой — пассивное восприятие и отношение к природе.!

Для матриархальной культуры естественно равенство людей, поскольку все они —дети матерей и дети Матери-Земли. Безуслов­ная материнская любовь, не делающая никаких различий между детьми, несмотря на их заслуга, достижения или неудачи, является тем ценностным основанием, на котором и существует данный тип культуры. Для него нет ничего важнее, чем жизнь человека, нет иной цели, кроме счастья людей, считает Бахофен.

[Длительное течение истории привело к смене этой*ценностной парадигмы: мужчины стали правящей силой в семье и обществе. Установился патриархальный уклад, для которого характерна мо­ногамная семья (в основном, для женщин), безусловное главенство отца в семье и общественная иерархия. В сфере религии на смену

богине-матери приходят боги, олицетворяющие мужское начало. Они же становятся верховными божествами.

Для патриархального типа культуры, в отличие от матриархаль­ного, характерно деятельное начало: стремление человека прилагать усилия к изменению природного окружения, преобладание рационального мышления и приоритет подчинения законам.) На смену равенству приходят принцип любимого (или старшего) сына в иерархии, важнейшей ценностью считается подчинение власти.

Бахофен писал: "Та связь, которая впервые поднимает челове­чество к цивилизации, которая служит исходной точкой в развитии всякой добродетели, формирования всякой благородной черты бытия, — это волшебство материнства; посреди жизни, исполнен­ной насилия, оно выступает как действительно божественное на­чало любви, единения и мира. Пестуя свое дитя, плод своего тела, женщина раньше, чем мужчина, узнает, что ее любовь и забота могут простираться дальше границ собственного "Я" и переходить на другое существо и что вся изобретательность, на какую способен ее дух, может быть направлена на то, чтобы сохранить и сделать прекраснее его бытие. И теперь от нее исходит всякое возвышение культуры, всякое самоотречение, всякая забота и всякий плач по умершему.

Но любовь, рожденная материнством, не только более сердеч­ная, но и более широкая и более всеобщая. Если в отцовском начале заложена ограниченность, то в материнском — всеобщность. В рождающем материнстве берет начало всеобщее братство всех людей, осознание и признание которого исчезает с возникновением патриархата. Семья, основанная на отцовском праве, замыкается в себе, становясь обособленным организмом, а семья, основанная на материнском праве, напротив, имеет тот всеобщий характер, из которого исходит все развитие и который отличает материальную жизнь от высшей духовной"1.

^Немецкий этнограф Лео Фробениус (1873—1938) также различал две первичные культуры: матриархальную и патриархаль­ную. К первой относятся русские, немцы и африканские народы, ко второй — англосаксы, арабы-берберы, романские народы и др. Патриархальным народам присуще мировоззрение "из пещеры", активность в покорении природы, животное начало, рациональ­ность и магия. Для мировоззрения матриархальных культур харак­терно растительное начало и единство с природой, это — мировоззрение просторов и эмоций. По мнению Фробениуса, в истории попеременно доминируют либо одни, либо другие. Этот

ВасНо/еп /./. Оег Муйшв топ Опеп! ип<1 ОЫсЬп!. МшйсЬ, 1926. 3. 14 —16.

71

процесс смены лидерства выступает источником развития челове-честваЛ

Исследования позволяют обнаружить в самых различных куль­турах два начала: женское и мужское, неразрывно связанные между собой, соперничающие и взаимно дополняющие друг друга. Пре­обладание мужского начала в культуре обусловливает приоритет власти, ценности вещей, суверенности и независимости, амбиций и представительности. Женское начало обеспечивает культуре цен­ности иного порядка: качество жизни, заботливость, взаимоза­висимость и в высшем смысле человечность. ОТэа этих культурных типа играют равновеликую роль в жизнедеятельности человечества, оборачиваясь в конечном итоге двумя характеристиками, имманен­тно присущими культуре в целом: стремлению к изменению, инно­вациям, и стремлению к стабильности, устойчивости. \

чем смысл "аполлонического"

(6- В

и "дионисического" начал в культуре?

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844—1900) для различения типов культур использует мифологические образы богов греческого Олимпийского пантеона, выделяя два начала бытия и художественного творчества: "аполлоническое"я "дионисическое".

В греческом пантеоне боги Аполлон и Дионис — противопо­ложные символические типы. Аполлон — это небесное, солнечное существо, сын Зевса, сменяющий на Олимпе бога Солнца Гелиоса, олицетворяющий солнечное начало; он —источник света, носитель божественного откровения: "Аполлон как бог всех сил, творящих образами, есть в то же время и бог, вещающий истину, возвещающий грядущее"1. Дионис же, напротив — олицетворение земного, бог плодородия, покровитель растительности, земледелия, виноградной лозы и виноделия. Дионис — бог веселья, радости, буйства. Аполлон и Дионис символизируют противоположность небесного и земного начал^"Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждеб­ная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном — человеком"2.

Чтобы показать, в чем состоят различия "аполлонического" и "дионисического" начал культуры, необходимо обратиться к

понятиям и принципам, образным выражением которых выступают бога Аполлон и Дионис.

Аполлон—выражение покоя и порядка, Дионис—его противоположность. Если первый — "полное чувство меры, само­ограничение, свобода от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов", то второй — избыток, нарушение всякой меры, безмер­ное, взрывчатое буйство. Аполлон воплощает принцип индиви­дуализма, он —великолепный божественный образ этого принципа, "в жестах и взорах которого с нами говорит вся великая радость и мудрость "иллюзии", вместе со всей ее красотой". Дионис символизирует ужас и восторг: "чудовищный ужас", охватывающий человека, усомнившегося в формах познания явлений, и "блажен­ный восторг, поднимающийся из недр человека и даже природы", когда нарушен принцип индивидуализма, "разбиты все не­подвижные враждебные границы, установленные между людьми нуждой, произволом и "дерзкой модой".., каждый чувствует себя не только соединенным, примиренным, сплоченным со своим ближним, но единым с ним"1 (см. табл. 4).

Таблица 4

АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ начало	ДИОНИСИЧЕСКОЕ начало
— рациональное	— иррациональное
— мера, золотая середина	— безмерное буйство
— иллюзорно-оптимистическое	— трагако-героическое
— состояние покоя	— нарушение покоя, беспокойство, не­удовлетворенность
— индивидуальность	— уничтожение всякой индивидуаль­ности через мистическое единство

(Сущностной характеристикой как Аполлона, так и Диониса является способность воодушевлять людей, рождая образы различного порядка. Именно поэтому Ницше и обозначил два противоположных начала бытия и художественного творчества) как "аполлоническое" и "дионисическое". Эти начала прорываются из самой природы "без посредства художника-человека". Человек в концепции Ф. Ницше —только "подражатель" и проводник имеющихся в природе сил: "...каждый художник является только "подражателем" и при том либо аполлоническим художником сна, либо дионисическим художником опьянения, либо, наконец, ... одновременно

См.: Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 61 — 62. Там же. С. 63.

противоположность искусства пластических образов (апол-лоническим) и непластического искусства музыки (диони­сическим).

"Аполлонический" образ мира подобен образам, возникающим в сновидениях, иллюзиях, грезах. "Дионисический" порождается демоническими силами, он подобен образам, вызванным состо­янием опьянения, а потому это мир иррациональных образов, смыслов, понятий.

!Все многообразие культурных феноменов Ницше сводит к двум типам, противоположным по природе своего рожденияГ; Подобно тому, как различие физиологических состояний сна и опьянения порождают различные виды грез, йерез человека-творца проявля­ются противоположные образы мира, обусловливающие наличие в культуре двух начал: "аполлонического" и "дионисического". Именно с этой двойственностью связано поступательное движение культуры,)"... как рождение стоит в зависимости от двойственности полов при непрестанной борьбе и лишь периодически наступающем примирении..."1

^7. В\,основе( каких концепций типологии / культуры лежит анализ характера мировосприятия и^етодёвлтознания?

В концепциях американского социолога П. Сорокина и американского философа Ф. Нортропа основанием для типоло-гизации культур служат характер мировосприятия и методов поз­нания.

Питирим Сорокин (1889 — 1968) типологизирует культуру на основе ведущих представлений о мире и методах его описания, выделяя идеациональный, чувственный, идеалистический, эк­лектичный типыл Выдвигая идею волнообразного движения куль­турных суперсистем, он исходил из понимания культуры как совокупности всего сотворенного или признанного обществом на той или иной стадии его развития.

ГВ основе каждой культуры, культурной эпохи лежит мировоз­зрение. В соответствии с различными видами мировоззрений Сорокин выделяет три типа социокультурных суперсистем: чувст­венный, когда мировоззренческие установки опираются на чувст­венное постижение мира; умозрительный, основанный на интуиции; идеалистический, включающий в себя и чувства и интуицию. Каж-

дому типу мировоззрения соответствует три вида истины: чувствен­ная, духовная (интуиция), рациональная. К более низким уровням культурньгх систем Сорокин относит язык, этику, религию, искус­ство^ науку.]

^Каждой мировоззренческой суперсистеме соответствует опре­деленный тип культуры. Существует, по мнению Сорокина, два основных и два промежуточных типа. В культуре происходит чере­дование основных типов, ориентированных на мироощущение че­ловека: идеационалъного и чувственного', и промедсуточных: идеалистического и эклектичного. \ В идеационалъной кудътуре мироощущение направлено на сверхчувственное и сверхразумное постижение Абсолюта, основано на господствующих идеях. Анализируя этот тип культуры на примере европейского Средневе­ковья, Питирим Сорокин писал: "Архитектура и скульптура Средних веков были "Библией в камне". Литература также насквозь пронизана религией и христианской верой. Живопись выразила те же библейские темы и линии в цвете. Музыка почти исключительно носила религиозный характер... Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовных и светских сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все туже фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией..- Гос­подствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления под­черкивали свое единство с Богом, как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатствам, радостям и ценностям''1- По­добные ценностные ориентации мы находим в культуре бра^манс-кой Индии, даосистской и буддийской культурах, греческой культуре VIII —VI вв. до н.э.

Для чувственного типа культуры характерна сенсорность: внимание переносится на чувственно осязаемые предметы, эмпирический опыт, светскость и соответствие земному миру. Именно признание того, что объективная реальность и смысл ее сенсорны, "провозглашается нашей современной культурой #о всех ее основных компонентах: в искусстве и науке, философии и

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 59.

74

75

псевдорелигии, этике и праве; в социальной, экономической и политической организациях, в образе жизни и умонастроениях людей"1.

Идеалистический тип культуры характеризуется тем, что зна­чение идей и чувственно осязаемых предметов становится равноп­равным, происходит как бы гармоничное слияние двух типов мировоззрения в единое целое (примером в европейской культуре могут послужить эпоха античности и Возрождения).

И наконец, эклектичный тип культуры предполагает противос­тояние чувственных и идеациональных элементов мироощущения.

В идеациональной культуре искусство тяготеет к условности, символичности, создается в соответствии с определенными кано­нами и чаще всего обезличено (мы почти не знаем имен художников, расписавших стены пещерных храмов Аджанты, создавших прек­расные арабески мусульманских орнаментов). В чувственной куль­туре стиль искусства становится натуралистическим. Гармоничное сочетание двух видов мироощущения лежит в основе достижений искусства греческой классики и Возрождения, когда способы во­площения художественных образов были частично символичными, частично реалистическими.

В идеационалъной культуре восприятие и познание мира в основ­ном осуществляется через откровение, интуицию, мистический опыт. Рациональное познание отвергается, человек не доверяет своему разуму, больше думает о конце мира, чем о естественном порядке вещей и возможности преобразования действительности. Люди культуры идеационального типа не стремятся к естественно­научному познанию, наоборот, их внимание сосредоточено на мистическом опыте, приоткрывающем тайну существования иного мира. Ярким примером такого мировосприятия и типа культуры предстает европейское Средневековье IX —XII вв., где господст­вующее место в сознании занимала религия, пронизывая все формы жизнедеятельности.

Для чувственной (сенсорной) культуры характерно восприятие мира как данного в чувственном опыте, посредством слуха, зрения, осязания и обоняния. Идеалом человека сенсорной культуры явля­ется личное счастье, аскеза ему чужда. Этот культурный тип реализован Европой в эпоху Нового времени, когда возникает наука, познающая мир опытным путем. Причем опыт выступает единственным критерием истины, рациональное познание абсо­лютизируется. С этого времени начинают быстро развиваться техническое и естественнонаучное знание, возникает индуктивная философия.

Между двумя описанными основными культурными типами, по мнению Сорокина, может быть реализован либо идеалистический, либо эклектичный тип культуры. В них оба основных вида мировосприятия представлены либо в гармоничном единстве (идеалистический тип), либо во фрагментарном, эклектическом нагромождении и противостоянии друг другу.

Для американского исследователя Филмера Нортропа (1893 — 1975) основанием культурной типологизации служат методы поз­навательной деятельности. По его мнению, основу "идеологичес­кого конфликта" между восточным и западным типом культуры составляет противоположность философских позиций. Для восточ­ной культуры характерны интуитивное, иррациональное мировосприятие и ценностный подход к деятельности. Западная культура опирается на методы научного, рационального познания.

Типологии культуры по методам познавательной деятельности близка классификация культур по основанию форм мышления. В данном случае вьвделяются формы мышления, доминирующие в культуре: "партикуляризм —универсализм"1, "ассоциативность — абстрактность". Для партикуляристских культур характерно внимание к специфичному, индивидуальному, для универ­салистских — обобщения и всеобщие категории. В партикуляризме преобладает ассоциативность, то есть приращение знания осущес­твляется медленными темпами за счет непосредственного чувствен­ного опыта. Универсализм предполагает абстрактные формы мышления. Данные типологии обычно дополняют друг друга. Если характеризовать западную культуру, то к ней применимы категории "универсализма" и "абстрактности", если восточную — "партикуляризма" и "ассоциативности".

8. В чем заключается проблема / "Восток — Запад"?

Деление культур на восточные и западные фиксирует не только их территориальное расположение, но и характеристику методов и способов познания мира, ценностной ориентации, основных мировоззренческих установок, общественно-экономических и политических структур. I

Запад есть Запад, Восток есть Восток,

не встретиться им никогда. Лишь у подножья Престола Божья

Сорокин П. Кризис нашего времени. С. 431.

76

См.: Гуревич П.С. Культурология. М., 1996.

77

В этих строчках английского писателя Редьярда Киплинга отра­жены представления о полярности восточной и западной культур. И действительно, можно найти множество аргументов в пользу таких представлений. "Запад" подразумевает европейскую и американскую культуру, "Восток" — страны Центральной, Юго-Восточной Азии, Ближнего Востока, Северной Африки. Западная культура ориентирована на ценности технологического развития, динамичный образ жизни, совершенствование культуры и общест­ва. Идея значимости личности, приоритет инициативы и творчества закрепляется в конституционных формах. Для социодинамики за­падной культуры характерны волнообразность, рывки, неравномер­ность. Процесс перехода к новому протекает как ломка устаревших ценностных систем, общественно-экономических и политических структур.

На Востоке новое не отвергает и не разрушает старое, традиционное, а органично вписывается в него. Западная культура нацелена вовне, тогда как для восточной культуры характерна погруженность во внутренний мир человека. Многие восточные мыслители были убеждены в том, что усовершенствовать мир можно лишь обретя цельность и гармонию в самом себе. Если западная культура пошла по пути создания техники и технологий, опосреду­ющих отношения с природой, то для восточной культуры характер­но стремление к гармонии с природой, развитие естественным образом. Однако сегодня можно говорить, что восточные культуры, не потеряв своего самобытного начала, восприняли многие черты, характерные для западного мира.

Специфика российской культуры, ее биполярность между За­падом и Востоком — одна из наиболее дискуссионных проблем отечественной науки1.

19. Каким образом можно классифицировать л культуры по технологическим основаниям?

•.Испанский философ ХосеОвтега^и-Гассет (1883—1955) принципом выделения периодов технической эволюции считает взаимосвязь между человеком и технологией, то есть функцию техники как таковой. В работе 'Человек — Техник "он обосновывает

См.: АхиезерА.С. Россия: критика исторического опыта: В 3 т. М., 1991; Ерасов Б.С. Социальная культурология: В 2-х ч. М., 1994; Ильин В.В. Россия: опыт национально-государственной идеологии. М., 1995. Ильин В.Б. Реформы и контрреформы в России. М., 1996; Цивилизации и культуры, Россия и Восток: цивилизационные отношения. М., 1994. Вып. 1.

78

три основных периода технологической эволюции: "технология случая", "технология мастерового", "технология техника". [

Первый период —примитивная технологиия до- и' прото­исторического "дикого" человека. Ортега называет это время "тех­нологией случая", поскольку "инженером", ответственным за изобретение, здесь выступает случай. Первобытный человек не отдает себе отчета в существовании технологии как таковой; он не осознает, что среди его способностей есть та, которая дает ему возможность преобразовывать природу в соответствии с его желаниями. Набор и объем технических действий "примитивного человека" еще настолько мал, что явно недостаточен, чтобы выделиться и отличаться от природных. Технические действия единичны, слиты с его природными действиями и представляются частью природной жизни. Поскольку природные действия — это данность, установленная раз и навсегда, то таковыми же выступают и единичные технические действия. Суть состоит в том, что простые и примитивные технические действия присущи всем без исклю­чения членам общины, каждый из которых зажигает огонь, делает луки, стрелы и т.п. Единственное различие в том, что женщины пользуются одними технологиями, а мужчины —другими. Но это не помогает первобытному человеку квалифицировать технологию в качестве самостоятельного феномена, поскольку природные действия у мужчин и женщин также различны. Кроме того, на этом этапе человек не осознает, что он обладает силой изобретения, технология еще не открывается ему этой своей характерной сторо­ной. Открытия того времени не были результатом заранее обдуман­ного и преднамеренного поиска: постоянные и случайные манипуляции с природными объектами неожиданно и по чистой случайности приводили к новому полезному изобретению. Такие новшества вызывали волшебный благоговейный трепет. По мнению Ортеги, вся первобытная технология была подобна волшебству. Человек не воспринимает себя как Ното РаЬег, все открытия предстают пред ним как часть природной способности снабжать его новыми приспособлениями. А потому он не чувствует ответствен­ности за их создание. Будучи продуктами чистой случайности,, изобретения первобытного человека подчиняются закону вероят­ности. Иными словами: если имеется набор возможных независимых комбинаций объектов, то "случай" будет состоять в том, что однажды эти объекты предстанут в таком сочетании, что человек сможет увидеть в нем будущее орудие.

Второй период — это технология Греции, доимперского Рима и Средневековья. Набор технических действий значительно возрос. Однако соотношение между техническим и нетехническим (природ­ным) все еще не таково, чтобы первое было необходимо для поддержания жизни. Человек все еще полагается на природу. По крайней мере, замечает Ортега, он так себя ощущает. Человек не

79

осознает существование технологии, но знает, что есть ремес­ленники, совершающие определенные неприродные действия, ко­торыми не владеют другие люди. В этой связи показателен спор Сократа со своими современниками. Он пробовал убеждать их в том, что технология есть абстрактная сущность сама по себе, что ее не следует путать с тем или иным конкретным человеком, владе­ющим ею. В период "технологии мастерового" каждый знает, например, что пошив обуви — это умение, которым обладают конкретные люди. Пошив обуви уже признается исключительно человеческим, а не природным свойством, но на это свойство смотрят как на подарок, преподнесенный раз и навсегда. Иными словами, технология принадлежит природе человека. В мастерстве ремесленника нет и намека на изобретательность. Мастеровой руководствуется нормой, согласно которой преклоняется перед традицией. Следуя установленной рутине, он закрыт для инноваций и мысленно обращен в прошлое. Некоторые усовершенствования и новшества осуществляются в процессе непрерывных, а потому незаметных изменений в его ремесле, и представляются не фунда­ментальными инновациями, а скорее особенностями в индивиду­альной манере и способностях. Эти "особенности" мастеров распространяются в виде школ и таким образом поддерживают внешний характер традиции.

Если в период "технологии мастерового" орудия играют роль лишь дополнения к человеку (человек с его природными действиями продолжает быть главным лицом), то в период "техно­логии техника "на первый план выходит машина, причем не машина служит человеку, а человек обслуживает машину. Работая автоном­но, машина, наконец, дает понять, что технология — это функция, отдельная и всецело независимая от человеческой природы. То, на что способен человек, обладающий даром изобретательства, в принципе не имеет границ.

Технология заключает в себе два момента. Первый состоит в создании плана действий, метода или процедуры; второй — реализация этого плана. В "технологии мастерового" эти моменты слиты в одном лице ремесленника; "технология техника" подразу­мевает разъединение этих составляющих и олицетворение их инже­нером и рабочим-техником.

В статьях-Ю..М_. Лртмана (1922-—1993) "Несколько мыслей о типологии культур", "Технический прогресс как культурологичес­кая проблема"1 отмечается, что процесс смены типа коммуникации

См.: Лотман Ю. Несколько мыслей о типологии культур //Языки культуры и проблема переводимое™. М., 1987; Лотман Ю. Технический прогресс как культурологическая проблема //Ученые записки Тартуского университета: Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22.

80

влечет за собой изменение глобальных культурных типов в истории. Первая смена происходит в связи с переходом от бесписьменных культур к письменным; вторая — в связи с появлением печатного станка и конституированием "книжной" культуры; третья —осно­вана на распространении новейших современных информационных технологий. Четвертый тип — это тот культурный тип, к которому относят современные цивилизации: тип "новых информационных технологий".

Последние изменения типа культурной коммуникации приводят к невиданному ранее расширению информационного пространства, доводя его поистине до планетарных пределов, к диалогу, взаимоп­роникновению и взаимовлиянию различных культур, к возникно­вению новых сфер самореализации личности, новых видов искусства и новых технологий творчества; к поточно-конвейерному тиражированию произведений культуры и появлению на этой осно­ве феномена массовой культуры. "7

ЦО. Что такое субкультура? - : > Какие существуют типы субкультур? 1^,;—

В широком смысле под субкультурой понимается частичная культурная подсистема "официальной" культуры, определяющая стиль жизни, ценностную иерархию и менталитет ее носителей. То есть субкультура — это подкультура или культура в культуре. 1

Следует различать традиционалистские и инновационно-аван­гардные субкультуры. К традиционалистским относятся профес­сиональные субкультуры, возникающие как позитивная реакция на потребности общества. Появление инновационно-авангардных суб­культур связано с отрицанием "базовой" культуры общества.] Для обозначения социально-культурных установок, противостоящих фундаментальным принципам "базовой" культуры, используется термин "контркультура" (например, некоторые молодежные суб­культуры).

Под субкультурой часто понимается культура какой-либо социальной или демографической группы; выделяются также суб­культуры основных этапов жизненного цикла: детская, молодежная, культура пожилых.

К субкультурам относятся также маргинальные культуры. Маргиналъностъ — понятие, указывающее на промежуточность, не­адаптивность, "пограничность" положения человека между какими-либо социальными группами. Первоначально этот термин использовался для обозначения социально-психологических пос­ледствий неполной адаптации мигрантов из сельских районов к требованиям городского образа жизни. Впоследствии термин

81

приобрел более широкое значение. К маргинальным, например, относят "культурные гибриды", оказавшиеся между Доминирующей социальной группой, не принимающей их полностью, и группой происхождения, отталкивающей их. Под маргиналами также понимают индивидов, утративших социальные связи и не вписавшихся в определенную социокультурную ситуацию (например, "бомжи").

Щ. Что такое молодежная культура? Какова специфика современных российских молодежных субкультур? ^

Молодежная проблематика актуализировалась в науке в середине 50-х годов XX века. Поскольку традиционные общества развиваются постепенно, замедленными темпами, опираясь в основном на опыт старших поколений, постольку феномен моло­дежной культуры относится преимущественно к динамическим обществам, и был замечен в связи с конституированием так назы­ваемой "техногенной цивилизации". Если ранее культура не делилась так ярко выражено на "взрослую" и "молодежную" (независимо от возраста все пели одни и те же песни, слушали одну и ту же музыку, танцевали одни и те же танцы и т.п.), то теперь у "отцов" и "детей" появились серьезные отличия и в ценностных ориентациях, и в моде, и в способах коммуникации, и даже в образе жизни в целом.

Стремительное, перманентное ускорение и обновление стано­вятся ведущими характеристиками жизни современных индуст­риальных обществ. Научно-технические революции делают их чрезвычайно динамичными системами, стимулируя радикальное изменение социальных связей и форм человеческих коммуникаций. В современной культуре присутствует ярко выраженный слой инно­ваций, которые постоянно взламывают и перестраивают культурную традицию, затрудняя тем самым процессы социализации и адап­тации человека к постоянно меняющимся условиям и требованиям жизни. Поиски человеком самого себя, своей индивидуальности и социального статуса осложняются изобилием выбора, сочетающе­гося с динамизмом и новизной.

Как специфическое явление, молодежная культура возникает и в связи с тем, что физиологическая акселерация молодых людей сопровождается резким возрастанием длительности периода их социализации (порой до 30 лет), что вызвано необходимостью увеличения времени на образование и профессиональную подго­товку, соответствующую требованиям эпохи. Сегодня юноша рано

82

перестает быть ребенком (по своему психофизиологическому развитию), но по социальному статусу еще долгое время не принад­лежит миру взрослых. Юношеский возраст — время, когда эко­номическая активность и самостоятельность еще не достигнуты в полном объеме. Психологически молодежь принадлежит миру взрослых, а социологически —миру отрочества. Если в смысле насыщения знаниями человек созревает гораздо раньше, то в смысле положения в обществе, возможности сказать свое слово — зрелость его отодвигается. "Молодежь" как феномен и социологическая категория, рожденная индустриальным общест­вом, характеризуется психологической зрелостью при отсутствии весомого участия в институтах взрослых.

Молодежная субкультура — частичная, относительно когерент­ная система внутри общей системы культуры. Ее возникновение связано с неопределенностью социальных ролей молодежи, неуве­ренностью в собственном социальном статусе. В онтогенетическом аспекте молодежная субкультура представляется как фаза развития, через которую должен пройти каждый. Ее сущность — поиск социального статуса. Посредством нее юноша "упражняется" в исполнении ролей, которые в дальнейшем должен будет играть в мире взрослых.

Самые доступные социальные площадки для конкретных дел молодежи — досуг, где можно проявить собственную самостоятель­ность: умение принимать решение и руководить, организовывать и организовываться. Досуг — это не только общение, но и своего рода социальная игра, отсутствие навыков таких игр в юности приводит к тому, что человек и в зрелом возрасте считает себя свободным от обязательств.

В динамичных обществах семья частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни порождают историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. С вступлением в юношеский возраст молодой человек отворачивается от семьи, ищет те социальные связки, которые должны защитить его от пока еще чуждого общества. Между потерянной семьей и еще не обретенным обществом юноша стремится примкнуть к себе подобным. Образующиеся таким обра­зом неформальные группы обеспечивают молодому человеку опре­деленный социальный статус. Платой за это, зачастую, выступает отказ от индивидуальности и полное подчинение нормам, ценнос­тям и интересам группы. Эти неформальные группы продуцируют свою субкультуру, отличающуюся от культуры взрослых. Ей свой­ственны внутреннее единообразие и внешний протест против общепринятых установлений. Благодаря наличию собственной культуры, эти группы.маргинальны по отношению к обществу, а

83

потому всегда содержат элементы социальной дезорганизации, потенциально тяготеют к отклоняющемуся от общепризнанных норм поведению.

Довольно часто все ограничивается лишь эксцентричностью поведения и нарушением норм общепринятой морали, интересами вокруг секса, "тусовок", музыки и наркотиков. Однако эта же среда формирует контркультурную ценностную ориентацию, высшим принципом которой объявляется принцип удовольствия, наслаж­дения, выступающий побудительным мотивом и целью всего пове­дения. Вся ценностная сетка молодежной контркультуры связана с иррационализмом, что продиктовано признанием собственно чело­веческого лишь в природном, то есть отмежеванием "человеческо­го" от того "социального", которое возникло вследствие "монопо­лии головы". Последовательное проведение иррационализма опре­деляет гедонизм как ведущую ценностную ориентацию молодежной контркультуры. Отсюда и мораль вседозволенности, являющаяся важнейшим и органическим элементом контркультуры. Поскольку бытие контркультуры сконцентрировано на "сегодня", "теперь", то гедонистическая устремленность — прямое следствие этого.

Молодежная контркультура требует сознательного отказа от системы традиционных ценностей и замены их контрценностями — свободой самовыражения, личной причастностью к новому стилю жизни, установкой на ликвидацию репрессивных и регла­ментирующих моментов человеческих взаимоотношений, полным доверием к спонтанным проявлениям чувств, фантазии, вообра­жения, невербальным способам общения. Ее основной девиз — счастье человека, понимаемое как свобода от внешних условностей, добропорядочности. Личность, предлагаемая и проектируемая кон­тркультурой, именно потому враждебно противостоит всякому нравственному запрету и моральному авторитету, что в ее психике еще не вполне сформировались механизмы ценностей нравствен­но-духовной ориентации в человеческом мире.

Итак, родной стороны, молодежные субкультуры культивируют протест против общества взрослых, его ценностей и авторитетов, но, с другой стороны, именно они призваны способствовать адап­тации молодежи к тому же обществу.

Долгое время в нашей стране единственной молодежной организацией был комсомол, официально разрешенный и под­держиваемый. Однако уже в 70-е годы стали складываться нефор­мальные молодежные группы) продуцирующие в ряде случаев свою контркультуру, в силу общей социально-политической ситуации в стране, находившиеся в "андерграунде". С началом процессов гласности и перестройки эти группы, легализовав свою деятель­ность, довольно громко заявили о себе, значительно увеличив тем самым свою численность. Определенное место среди них занимали группы, формировавшиеся вокруг различных музыкальных вкусов

84

и стилей*],(металлисты, роллинги, брейкеры, битломаны и т.п.). Возникали также неформальные молодежные организации, ценнос­тные ориентации которых имели некоторый политический и иде­ологический оттенок (ностальгисты, пацифисты, отклонисты, зелёные^, Выделялись группы аполитичного, эскапистского харак­тера (хиппи, панки, люди системы)ДСреди интеллектуальной мо­лодежи пользовалась популярностью эстетствующая группа "митьки", выделявшаяся самоиронией и гротескно подчеркнутым стилем "а 1а Русь". Формировались группировки, исповедовавшие "культ мускулов" и физической силы (качки), а также криминоген­ные группы, объединявшиеся на базе агрессивности, жесткой организованности и противоправной деятельности (теляги, гогшики, люберы и тл.). Некоторые из них воодушевлялись лозун­гами восстановления социалистической справедливости и борьбы со "скверной" в лице хиппи, панков и т.п. движений.

В освещении средств массовой информации того времени мо­лодежная тематика бурлила от неформальных страстей металлистов, роггеров, панков, системных ребят, брейкеров, хайлайфистов и прочих групп и объединений с броскими названиями, которых неустанно "открывали" для широкой публики и усиленно рек­ламировали журналисты. Нонконформизм этой молодежной среды проявлялся во всем: в манерах, в одежде, в увлечениях, в жаргоне, достигая даже откровенно экстремистских форм. Однако занесен­ные на российскую почву после падения "железного занавеса" течения западной молодежной субкультуры трансформировались у нас в довольно нелепые формы, большей частью совпадая с запад­ными лишь внешне. Часто они "срисовывались" с западных сверстников неумелыми "художниками", поэтому получались не копии, а карикатуры.

Достигнув максимума, неформальная активность российской молодежи стала спадать, что сопровождалось исчезновением многих молодежных групп, значительным уменьшением численности оставшихся. В настоящее время в молодежной среде нашей страны можно выделить три ведущих категории субкультуры, первую из которых образуют молодые люди, занимающиеся мелким бизнесом (мажоры). Они ориентированы на "легкое" добывание денег и "красивую жизнь". Их характеризует деловая хватка, достаточно хорошо развитое чувство корпоративности. Им присущ нравствен­ный релятивизм, вследствие чего деятельность таких групп довольно часто связана с незаконным бизнесом и правонарушениями.

Вторую категорию составляют "люберы", "гопники" и т.п. Они отличаются жесткой дисциплиной и организованностью, аг­рессивностью, исповедованием "культа физической силы", ярко выраженной криминальной направленностью, и во многих случаях — связью с уголовным миром. Их "идеология" опирается на примитивизированные социалистические идеалы, окрашенные

85

"уголовной романтикой". Основу деятельности таких групп состав­ляет мелкий рэкет и спекуляции. Группировки этого толка, как правило, хорошо вооружены, причем уже не только цепями, ножами, кастетами, но и огнестрельным оружием. Описанные выше молодежные криминогенные объединения в условиях политичес­кой нестабильности представляют значительную опасность, пос­кольку являются достаточно пластичным материалом, и в любой момент могут стать инструментом деятельности политических организаций радикальной и экстремистской ориентации.

Современная молодежь, однако, состоит не только из неформа­лов. Третью категорию составляют так называемые "яппи" и "не-ояппи". Это выходцы из средне- и малообеспеченных семей, отличающиеся целеустремленностью, серьезностью, прагматизмом, самостоятельностью суждений, оценок и деятельности. Они ориентированы на обеспечение материального достатка в будущем и продвижение по социальной и служебной лестнице. Их интересы концентрируются в сфере образования, как необходимого трамплина для успешного продвижения в жизни. В манере одеваться их отличает деловой классический стиль и подчеркнутая опрят­ность. "Яппи", как правило, не имеют вредных привычек, заботятся о своем здоровье, занимаясь престижными видами спорта. Для них характерно стремление "делать деньги" и успешную карьеру в качестве бизнесменов, банковских работников, юристов.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

Что может выступать в качестве оснований для типологии культуры?

Что такое типология культуры?

В чем смысл концепции идеальных типов М. Вебера?

Что такое^ этнос?

^ёсГ изучает этнография?

I 6. Какие классификации культуры применяются в этнографии?

В чем сущность антропологической классификации этносов?

Какова лингвистическая классификация культур?

/ 9. Какова характеристика патриархальной и матриархальной культур в концепции Я. Баховена?

Каковы основные характеристики "аполлониче,ского" и "дионисического" культурных типов в концепции Ф. Ницше?

Что является основанием для типологии культуры в кон­ цепции О. Шпенглера?

12. Какие культурно-исторические типы выделяет О. Шленг- лер? "'•• • л

«86 г. •:.

Что лежит в основе концепции локальных цивилизаций А Тойнби?

Сравните концепции О. Шпенглера и А. Тойнби.

Какие современные цивилизации выделяет А. Тойнби?

Какие основания для типологии культуры выдвигаются в концепции Н.Я. Данилевского?

Каковы культурно-исторические типы, описанные Н.Я. Да­ нилевским?

Какие типы выделяет П. Сорокин?

Что лежит в основе типологии культуры П. Сорокина?

Какие основания для типологии культуры выдвигаются в концепции Ф. Нортропа?

Охарактеризуйте типы мышления, присущие восточному и западному типам культуры.

Какие периоды мировой истории выделяет К. Ясперс?

Что имел в виду К. Ясперс, говоря о двух дыханиях в историко-культурном процессе?

Разрешите диалемму: единый мировой культурный процесс или история "локальных цивилизаций".

Темы рефератов и творческих заданий

V 1. Проблема историко-культурной типологии.

2. Культура как принцип жизнеустройства. V 3. Восток — Запад: противостояние или диалог культур?

Этнос, этногенез, этнография.

Историко-культурная типология О. Шпенглера.

Теория локальных цивилизаций А. Тойнби.

Теория культуры и культурных типов П. Сорокина.

"Аполлоническое" и "дионисическое" как два начала бытия и художественного творчества.

Мужское и женское начала как ценностные основания для типологии культуры.

Теория культуры и культурных типов Н.Я. Данилевского.

Классификация культур по типам мышления.

12. Две основные концепции развития культуры: единый мировой культурный процесс и "история локальных цивилизаций".

^13. Концепция истории культуры К. Ясперса. V* 14. Многообразие типологий культуры как отражение ее полифункциональности.

Этнические культуры.

Этническая идентификация человека и проблема миграции в современном мире.

Национальная культура и национализм.

87

ленности разрывает непрерывную внутренне взаимосвязанную линию развития.

Развитие включает в себя как восходящую линию — прог­рессивную (прогресс — направленность развития от низшего к вы­сшему, от простого к сложному, от менее совершенного к более совершенному), так и регрессивную ( регресс — наоборот, переход от высшего к низшему). Регресс включает в себя и моменты застоя, возвращение к отжившим структурам и формам.

Социокультурная динамика

1. Что понимается под социокультурной динамикой?

Исследование проблем социодинамики культуры —наиболее важная и актуальная область познания изменений, происходящих в обществе.

Слово 'динамика"(от греч. йупапш) переводится как "сила". В физике — это раздел механики, где изучается движение тел под воздействием приложенных к ним сил, в теории машин и механизмов в разделе динамики учитывается действие сил на движение их (машин и механизмов) составных частей. В музыке этот термин используется, когда говорят о различной степени силы звучания, громкости и их изменениях ( р1апо — тихо, Гог1е — громко, сгевсепсю — постепенно усиливая звучание, (шгшшешю — постепенно затихая и т.д.). ^Когда речь идет о социодинамике, подразумеваются изменения, которые происходят в культуре и чело­веке под воздействием внешних и внутренних сил. Изменения — неотъемлемое свойство культуры. Понятие "изменение" включает в себя как внутреннюю трансформацию культурных явлений (не­тождественность самим себе во времени), так и внешние перемены (взаимодействия между собой, передвижения в пространстве и т.п -)1.

Термину "динамика" близок по значению термин "развитие". Он употребляется для обозначения поступательного движения куль­туры, перехода от одного состояния к другому. Развитие культуры проявляется как через увеличение уже имевшегося, так и через возникновение качественно новых форм. Некоторые авторы под­черкивают необратимость, направленность, закономерность проис­ходящих изменений. Обратимость культурных изменений харак­теризует циклические процессы, отсутствие закономерности — случайные изменения катастрофического типа, отсутствие направ-

См.: Велик АЛ. Социальная форма движения. М., 1982. С. 20 — 21.

2. Каковы временные параметры социокультурных изменений?

Поскольку в рамках культурологии исследуются общеродовые, общесоциальные, групповые и индивидуальные аспекты процесса социокультурных изменений, то понятие "времени" для нее явля­ется достаточно гибким и фиксируется в различных масштабах.

Исходя из этого исследователи выделяют три типа шкал:

микромасштабные шкалы времени (1 —25 лет) применяются при анализе процессов, происходящих в жизнедеятельности групп и отдельных индивидов (например, возрастных ритмов человека, циклов деловой активности и т.п.);

среднемасштабные шкалы времени используются при рассмот­ рении таких важных факторов социокультурной динамики, как экономические подъемы и спады (48 — 55 лет), процесс смены поколений (25 — 30 лет);

макромасштабные шкалы времени (100 и более лет) применя­ ются при исследовании традиций, процессов смены династий, общественных формаций, изменений языка и т.п. Именно такие масштабы используются при анализе зарождения, расцвета, упадка и гибели того или иного типа культуры (например, в творчестве Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Тойнби).

Поскольку изменения в культуре протекают как в форме активизации, так и в форме замедления процессов, то важнейшими характеристиками времени для культурологов выступают его ритм и темп. Многие сферы жизнедеятельности людей подвержены чередованию подъема и спада активности, что проявляется в темпах и ритмах движения культуры в целом.

Современный культуролог Ю.М. Лотман в книге "Культура и взрыв" представляет характер социодинамических процессов в виде непрерывного движения — "осмысленной предсказуемости" и, как противоположность этому, —непредсказуемости, то есть изме­нений, "реализуемых в порядке взрыва". Говоря о "непред­сказуемости", Ю. Лотман имеет в виду, что каждый "момент взрыва" имеет определенный набор равновероятных возможностей

89

перехода культуры в другое состояние, из которых реализуется

только одна.

Однако взрывные процессы — лишь один из двух путей, какими осуществляются изменения в культуре. "...Целые сферы культуры могут осуществлять свое движение только в форме постепенных изменений. Постепенные и взрывные процессы, представляя собой антитезу, существуют только в отношении друг к другу. Уничто­жение одного полюса привело бы к исчезновению другого. Все взрывные динамические процессы... реализуются в сложном динамическом диалоге с механизмами стабилизации. Нас не должно вводить в заблуждение то, что в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное было бы гибельным для Культуры. К счастью,

это не осуществимо"1.

Так, например, по мысли Ю. Догмата, процесс возникновения великих научных идей и открытий подобен взрыву, а их техническая реализация подчиняется законам постепенной динамики. Новое в технике всегда обусловлено и стимулируется практическими потреб­ностями (поэтому научные идеи могут быть не своевременными) и вследствие этого оно предсказуемо, то есть выступает "реализацией ожидаемого". Новое же в науке или искусстве всегда есть "осуществ­ление неожиданного". "Таким образом, динамические процессы в культуре строятся как своеобразные колебания маятника между сос­тоянием взрыва и состоянием организации, реализующей себя в

постепенных процессах"2.

Зги тенденции в истории культуры взаимообусловлены. Одна из них не может существовать без другой. "Заминированное поле с непредсказуемыми местами взрыва и весенняя река, несущая свой мощный, но направленный поток, —таковы два зрительных образа, возникающих в сознании историка, изучающего динамические — взрывные — и постепенные процессы,"3 — пишет Юрий Лотман.

3. Каким образом становятся возможны и происходят социокультурные изменения?

Культура реализует себя через равновекторные действия людей, обусловленные противоречащими друг другу и даже противополо­жными мотивами, целями и желаниями. Часть этих действий

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М, 1992. С. 17—18. Там же. С. 245. Там же. С. 19.

90

соответствует норме (то есть подчинена устоявшимся в данной культуре правилам), а две другие ее части, противоположные по направленности, как бы "гасят" друг друга. Таким образом, система находится в устойчивом равновесии, процессы реорганизации не являются необходимыми, а потому социодинамика замедлена.

Тем не менее, в процессе функционирования такой системы как культура в различных ее элементах и подсистемах формируются и накапливаются противоречия. Система оказывается разба-лансированной и дает сбои, усиливаются дезинтеграционные тен­денции. Может сложиться кризисная ситуация, поэтому процесс обновления необходим. Если деформация происходит одновремен­но в нескольких подсистемах культуры (например, политике, эко­номике и т.д.), то кризис становится всеохватывающим, приобретает системный характер.

Периоды кризисов неизбежны для любой культуры и могут играть не только негативную, но и позитивную роль в социокуль­турной динамике. Важную функцию в динамических процессах выполняют периоды подъема культуры. На этой конструктивной фазе рождаются, фиксируются и распространяются различные элементы нового культурного опыта. Огромную роль при этом играют куль­турные заимствования — внедрение предметов, норм деятельности, ценностей, апробированных жизнедеятельностью других культур; и инновационно-поисковая деятельность — сознательный отход от устоявшихся норм и использование новых образцов деятельности.

Необходимо подчеркнуть, что в реальной практике два вида процессов (процессы восхождения и кризисные процессы) зачастую тесно переплетены между собой так, что доминирующие тенденции не проявляются. Процесс отмирания старых норм и процесс внед­рения новых осуществляются параллельно, иногда стремительно, иногда постепенно, а потому незаметно.

Таким образом, явление культуры в его историческом развитии есть расширение сфер и областей человеческого опыта, который рефлексируется и осмысливается, закрепляясь в традиции (от лат. 1гас1Шо — передача). Однако, несмотря на всю важность традиций, которые обеспечивают устойчивость, авторитет культуры и куль­турных норм, нельзя себе представить развитие культуры без обнов­ления культурного опыта, без инноваций. Они проявляются в изменениях, которым подвергается весь образ жизни. Изменения в культуре происходят в результате накопления культурного опыта, они не могут быть внезапными. Чтобы стать достоянием и цен­ностью человеческого бытия, им требуется определенное время, "Большое время культуры", как определял отечественный мыслитель М. Бахтин.

Развертываясь во времени, культура не только обновляется, но и сохраняет себя, благодаря действию через определенные

91

социокультурные институты механизмов преемственности, которые транслируют каждому новому поколению культурное наследие предшествующих эпох (семья, традиции, общая система образо­вания, средства массовой коммуникации, учреждения культуры). В процессе трансляции какая-то часть оказывается утерянной, какая-то отвергнутой, но что-то добавляется и новое. При этом некоторые утраты оказываются невозвратимыми, а некоторые, по мере пот­ребности, частично восстанавливаются. Эти процессы во многом носят непредсказуемый и спонтанный характер.

4. Каковы основные идеи циклической модели социокультурных макродинамических

процессов?

С древнейших времен человек задумывался об изменениях, происходящих в обществе и культуре. Существуют различные модели социокультурных динамических процессов: циклические (круговая и волновая), эволюционная, синергетическая и др.

Наиболее древнее — представление о том, что изменения в мире подчинены закону повторяемости, обратимости. Циклическая пов­торяемость — закон биологического существования, ему подчиня­ется мир природы и человек, как часть этого мира. По аналогии с круговоротом веществ в природе, сменой времен года, чередованием света и тьмы, биологическими жизненными циклами, движение по замкнутому кругу составляло в архаической культуре господствую­щую сторону человеческого поведения, что и дало возможность воспринимать социодинамические процессы как циклические. Под циклом понимаются "обобщенные представления об универсаль­ной форме внутренней динамики макросоциокулътурного объекта (этнос, общество, цивилизация) в период его существования от возникновения до распада"1.

Каждая культура проходит определенный жизненный цикл от рождения до смерти, двигаясь по замкнутому кругу к исходному состоянию хаоса. Подобные взгляды были распространены в V — IV вв. до н.э. в греческой (Аристотель, Полибий) и древнекитайской (Сым Цянь) философии. Так, древнегреческий историк Полибий (201 — 120 гг. до н.э.) выделил цикл, состоящий из шести основных, сменяющих друг друга политических режимов: монархия, тирания, аристократия, олигархия, демократия, охлократия ("властьтолпы").

Историки средневекового Китая (под влиянием буддизма), арабские философы позднего Средневековья, европейские прос­ветители нового времени, придерживаясь идеи цикличности, на­правляли движение своих мыслей против примитивной, линейной интерпретации истории. "Естественная" повторяемость виделась им в смене династий и форм государственного правления, выдвижении в культурно-историческом процессе различных наро­дов, расцвете и упадке отдельных культур.

Теория круговорота в истории Дж. Вико (1668 — 1744) основана на том, что цикл существования любой нации состоит из трех эпох. Первая — "век богов", когда государство еще отсутствует, представ­ления людей фиксируются в мифах, а приоритет закреплен за религиозными структурами. "Век героев"—это господство аристократического государства и его символическое отражение в различных формах героического эпоса. "Век людей" —демок­ратическое государство или монархия; для этой эпохи характерно осмысление мира в историографии. Ее окончание знаменует собой распад данной культуры и общества.

Идея цикличности противостояла идее прогрессивного посту­пательного развития человеческой культуры и в XIX — начале XX века представлена в движении культурно-исторических типов у русского социолога Н.Я. Данилевского, жизни "культурных организмов" в концепции О. Шпенглера, круговороте "локальных цивилизаций" А. Тойнби, теории "этногенеза" Л.Н. Гумилева.

Многие этнографические и исторические факты не уклады­вались в рамки эволюционного или материалистического объяс­нения истории. В эмпирическом материале присутствовали данные, ставящие под сомнение принципы эволюционной необратимости развития культур. В этой связи О. Шпенглер писал: "Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории... я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собствен­ную форму, и у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания, чувствования и, наконец, своя собст­венная смерть"1.

В работе "Закат Европы" О. Шпенглер развивает идею, что, по аналогии с живыми организмами, культуры проходят следующие стадии, представляющие собой законченный цикл: "детство" — "весна" (период хаоса, накопления сил); "юность" — "лето", "зре­лость" — "осень", когда реализуются все

93

ности культурной души; "старость" — "зима", период "циви­лизации" — гибели культуры. На весь жизненный цикл культурно­го организма Шпенглер отводит около тысячи лет, период "цивилизации" продолжается 200 — 300 лет. На цивилизационной стадии духовная жизнь замирает, вера падает, искусство вырожда­ется, торжествуют материалистические взгляды. По Шпенглеру, "цивилизация" — переход от творчества к бесплодию, механичес­кой работе, это — "мертвое время", "перегной" культуры, неор­ганическая жизнь.

Идеи О. Шпенглера были развиты в многотомной работе английского историка и социолога Арнольда Джозефа Тойвби (1889 — 1975) "Постижение истории", обосновавшего концепцию круг говорота "локальных цивилизаций". Под "цивилизацией" понима­ется устойчивая совокупность территориальных, религиозных и политических характеристик. "Локальные цивилизации" проходят определенный цикл, включающий в себя пять последовательных стадий развития: возникновение, рост (эти фазы осуществляются за счет энергии "жизненного порыва"), надлом, разложение и гибель (связаны с истощением " жизненных сил"). Полное и последовательное прохождение всех стадий цикла выступало для Тойнби основным критерием, которым он руководствовался при составлении перечня цивилизаций.

А,Тойнби считает, "чем благоприятнее окружение, тем слабее стимул для зарождения цивилизации". Цивилизации могут заро­ждаться под воздействием природной среды ("стимул суровых стран", "стимул новых земель"), либо человеческого окружения ("стимул заморской миграции", "стимул ударов", "стимул дав­ления"). Умеренно неблагоприятная среда постоянно бросает "вызов" обществу, которое посредством усилий "творческого меньшинства" решает возникающие проблемы. Таким образом общество оказывается в перманентном движении, которое и приводит его к состоянию цивилизации. "Ответом на вызов общес­тво решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние"1. То есть вызов побуждает к росту, а отсутствие вызовов есть ни что иное, как отсутствие побудительных мотивов роста и развития. Согласно Тойнби, благоприятные условия, как правило, способствуют прекращению всякого роста, "поощряют возврат к природе". Однако вызов не должен быть слишком сильным, так как это может привести к гибели цивилизации.

Признавая способность человека к самоопределению, А.Тойнби считает, что динамика цивилизаций определяется законом "вызо-

ва-и-ответа", в соответствии с которым продвижение по пути прогресса связывается с выбором адекватного ответа на вызов внешних обстоятельств: "Функция "внешнего фактора" заключается в том, чтобы превратить "внутренний творческий импульс" в пос­тоянный стимул, способствующий реализации потенциально воз­можных творческих вариаций"1. Этот ответ появляется у "творческого меньшинства", которое властвует за счет силы своего авторитета. Когда способность находить надлежащие ответы умень­шается, "творческое меньшинство" превращается в меньшинство "господствующее" и уже не может обеспечивать "рост" циви­лизации, что и приводит к ее упадку, разложению и гибели.

Поступательное движение цивилизаций осуществляется благо­даря "порыву", влекущему их "от вызова через ответ к дальнейшему вызову". Прогресс, согласно Тойнби, представляет собой "куму­лятивное поступательное движение, и кумулятивный характер его проявляется как во внутреннем, так и во внешнем аспектах". То есть, рост цивилизации проявляется как в освоении внешнего мира, так и в самодетерминации, самоорганизации общества. Причем технологический фактор не коррелирует с состоянием цивили­зации, между техническим прогрессом и прогрессом цивилизации не существует связи. Духовный непокой является единственным "внутренним стимулом новшеств, достижений и вообще всякого исторического прогресса".

Согласно Тойнби, высшим достижением исторического развития выступает образование мировых религий, сосре­доточивающих в себе и культурную преемственность, и духовное единство, несмотря на самодовлеющую замкнутость отдельных цивилизаций. Под многообразием истории Тойнби видит ее истинное содержание, которое однонаправлено и ориентировано на постижение Бога через самораскрытие человека.

Некоторые параллели с концепцией А. Тойнби возникают при анализе работ русского ученого историка Льва Николаевича Гумилева. Его идея этногенеза возникает на стыке естествознания и гуманитаристики. Л.Н. Гумилев считает, что человек не сущест­вует вне этноса. В "этническую историю" включаются результаты формообразующей деятельности природного ландшафта, понима­емого как главный источник этносов. Процесс этногенеза состоит из цикла, включающего в себя четыре фазы: возникновение, подъ­ем, упадок и умирание этноса. История этноса в сочетании с "историей ландшафтов и историей культуры" составляет "этничес­кую историю". Рождение культуры связано с появлением нового этноса. Согласно Гумилеву, при возникновении этноса действует

Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. С. 119 —120.

94

95

"импульс пассионарности" (р১ю — страсть). "Пассионарностъ — это способность и стремление к изменению окружения... Импульс пассионарности бывает настолько силен, что носители этого признака — пассионарии — не могут заставить себя рассчитать последствия своих поступков. Это очень важное обстоятельство, указывающее, что Пассионарностъ — атрибут не сознания, а под­сознания, выражающийся в специфике конституции нервной дея­тельности. Степени пассионарности различны, но для того, чтобы она имела видимую и фиксируемую историей форму проявления, необходимо, чтобы пассионариев было много, то есть этот признак не только индивидуальный, но и популяционный"1.

К пассионариям Л. Гумилев относил Александра Македонского, Чингис Хана, Цезаря, Александра Невского, Наполеона, Рафаэля, Ван Гога и др., считая, что пассионарность — важный наследствен­ный признак: "Ребёнок, установивший связь с матерью первым криком и первым глотком молока, входит в ее этническое поле, которое потом лишь модифицируется вследствие общения с отцом, родными, другими детьми и всем народом"2.

"Этническое поле" проявляется между элементами человечес­кого сообщества, именно в нем заключается феноменальность этносов. Импульсами для увеличения пассионарности на уровне общества и отдельных индивидов служат взрывы во Вселенной — "пассионарные толчки". "Этнические поля" подобны природным полям, в них взаимодействуют следующие факторы: социальные, как средства коммуникации в коллективе; географические — природный ландшафт, дающий человеку средства к существованию; технические — орудия труда. Именно действием этнических полей и постепенной утратой пассионарности в определенной фазе этно­генеза объясняет Гумилев все историко-культурные реалии.

Культура есть одно из следствий этногенеза, это "кристаллизо­ванная Пассионарностъ", выражающая наиболее полно специфику этносов. Культурные формы, считает Гумилев, создаются в "на­дежде на бессмертие", "надежда эта оправдана: созданиям человека дарована не смерть, а медленное разрушение и забвение. В создан­ном нет своей пассионарности, а есть только кристаллы ее, вло­женные в косное вещество творцами формы, то есть людьми, точнее, горением их чувств и страстей... Право на смерть—привилегия живого! Вот именно поэтому культуры, созданные этносами и изучаемые археологами, переживают первыхи вводят в заблуждение вторых, заставляя их отождествлять творение с творцом и искать

аналогии между вещами и людьми... культура как свет угасшей звезды обманывает наблюдателя, принимающего видимое за сущес­твующее"1.

5. В чем смысл волновых моделей социокультурной динамики?

Исследователи неоднократно пытались понять суть цикли­ческих процессов, изучая политические и хозяйственные циклы, закономерности художественной культуры, науки, повседневной жизни. Наиболее значительный материал по разработке моделей волнообразных динамических процессов накоплен в экономике.

Еще в начале XIX века были выделены "торгово-промышленные циклы", фиксирующие колебания экономики в пределах 7 — 11 лет, и периодические кризисы в хозяйственной жизни. Уже К. Маркс отмечал, что наряду с этими поверхностными кризисами существуют колебания с более значительным периодом. В конце XIX — начале XX века были названы факторы, обусловливающие подобные колебания: введение новых технологий, открытие новых рынков, соотношение спроса и предложения, межотраслевые связи, накопление и перераспределение капитала (М.И. Туган-Бара­новский, А. И. Гельфанд —в России, Ван Гельдерн и С. де Вальф — в Голландии и др.).

Современные представления об экономических волнах базируются на теории русского социального мыслителя Николая Дмитриевича Кондратьева (1892 — 1938). Анализ экономических изменений, соотнесенных с политическими и социальными факто­рами, позволил ему разработать теорию длинных экономических волн с периодом 48 — 55 лет.

Циклическая динамика хозяйственно-экономической системы включает в себя четыре фазы: повышение, перелом, понижение и переход. Первому периоду предшествует накопление и концент­рация капитала в мощных предпринимательских центрах. В это время происходит обновление и расширение основных капитальных средств, изменение и перегруппировка производительных сил. Не менее значительным фактором экономического подъема является дешевизна и обилие свободного капитала. Совокупность данных факторов приводит к рентабельности крупных инвестиций в производство, внедрению новых технологий, созданию новых производительных сил, новому капитальному строительству. Это акцентирует необходимость коренной перестройки условий производства. Тем не менее, внутри самой первой фазы заложены

Там же. С. 305.

96

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. С. 297 — 298.

4 Н. Г. Багдасарьян 97

моменты, ведущие к неустойчивости хозяйственной системы и вызывающие рост социального напряжения и жесткую рыночную

конкуренцию.

Во второй фазе (переломной) инерция экономических процес­сов достигает предела, за которым система становится не эф­фективной (дефицит капитала, замедление капитального инвестирования, понижение рыночных цен приводят к угасанию экономической жизни).

Третья фаза (понижение —депрессия) характеризуется спадом экономической активности. В нижней точке экономической волны наступает структурный кризис, подготавливается переход движения от депрессии к подъему (радикальные технологические изменения производства, вложения в принципиально новую технику, изме­нение технологической парадигмы). Уже в этой фазе, таким обра­зом, закладывается и формируется новая организация эконо­мической системы.

Для четвертой фазы (переходной) характерно, что предшеству­ющая экономическая структура становится неэффективной, а новые зарождающиеся формы хозяйственной жизни в рамках ста­рой экономической структуры еще не могут переломить ситуацию. Борьба нового со старым продолжается 7 —10 (иногда более) лет. Постепенно хозяйственная система внутренне перестраивается на уровне всех составляющих ее элементов. Таким образом складыва­ются предпосылки и накапливаются потенциальные возможности стабилизации хозяйственно-экономической и социальной жизни в целом. После перелома волны (связанного с удешевлением капитала) опять следует подъем экономической активности, то есть начинается новая "длинная экономическая волна".

"Материальной основой больших циклов является изна­шивание, смена и распространение основных капитальных благ, требующих длительного времени и огромных затрат для своего производства, —пишет Н.Д. Кондратьев. —Смена и расширение фонда этих благ идут не плавно, а толчками, другим выражением чего и являются большие волны конъюнктуры. Период усиления строительства этих основных капитальных благ является периодом подъема, период отклонения реального уровня экономических эле­ментов вверх от существующего уровня равновесия... является периодом длительного повышения конъюнктуры, хотя бы и преры­ваемого колебаниями более кратковременными. Период затишья в их строительстве является, наоборот, периодом движения реального уровня экономических элементов, уровня равновесия и ниже него"1. Причем "в процессе развития цикла самый уровень равновесия,

изменяясь, переходит на иную, как правило, на более высокую ступень"1. Таким образом, делается вывод о регулярности волнооб­разных динамических процессов в экономической сфере культуры. Исследование экономических циклов позволило австрийскому экономисту и социологу Йозефу Шумпетеру (1883 — 1950) выявить механизм, объясняющий волновую смену нестабильности и накоп­ления капитала — колебания технологических нововведений. Он утверждал, что технические инновации изменяют производство, инициируют появление структурно-новых коммерческих операций, товаров, расширяют процесс накопления денежной массы. Сово­купность этих изменений лежит в основе' смены фаз экономичес­кого цикла (см. табл. 6).

Таблица 6

Периоды	Подъем	Спад	Внедрение изобретений
Первая длинная волна (индустрилизация)	1787 — 1813	1814 — 1842	Замена водяного колеса паровой машиной; дре­весины — углем и железом
Вторая длинная волна (буржуазный период)	1843—1869	1870—1897	Появление железных дорог, пароходов; замена железа сталью
Третья длинная волна (неомеркантилизм)	1898 — 1924	1925 — 1940	Применение элект­ричества; двигателя внут­реннего сгорания, внед­рение химии

Американский социолог Питирим Сорокин (18 89 — 1968) пред­ложил теорию волнообразной социокультурной динамики. Культу­ры движутся силами, заложенными в них самих, просто потому, что такова их природа, — считает Сорокин. Развитие заложенных сил в основных типах (идеациональном и чувственном) происходит до предела, затем начинается откат "волны". Чередование основных типов культуры связано с прохождением либо через идеалисти­ческий, либо через эклектичный (переходные) типы.

Культура реализует основополагающий принцип мироощу­щения и мировоззрения во всех своих элементах (системах "низкого уровня"). Это касается искусства, религии, политики, права, морали, причем в каждом отдельном феномене культуры присутст­вует "ядро" и "периферия". Доминирующие черты каждого отдель­ного феномена представляют собой основополагающий принцип, Ценность данного типа культуры. Так, для европейского Средневе­ковья главная истина, С. 172.

98

Кондратьев Н. А. Указ. соч. С. 172.

99

средневековой культуры поэтому была не конгломератом различных ценностей, а единым целым.

Сорокин оптимистически характеризует исторический процесс: если культура находится в кризисе (как, по его мнению, современ­ная западная), это означает, что данная мировоззренческая су­персистема исчерпала себя и зарождаются новые основания для формирования иного культурного типа.

Сорокин иллюстрирует свою концепцию суммарными статистическими данными. Например, живопись и скульптура сред­невековой Европы (идеациональный тип) были преимущественно религиозными, становясь в большей степени светскими в XIX — XX веках.

Аналогичная ситуация ярко проявляется и в сфере науки. Подробный, скрупулезный анализ, проведенный Сорокиным в этой области, позволяет сделать вывод, что кульминация чувственной культуры приходится на XIX век.

Этические идеалы и юридические нормы также в обобщенном виде создают идеациональную, идеалистическую и чувственную систему этики и права. В идеациональном умонастроении (иудаизм, христианство, индуизм, буддизм, зороастризм, ислам и др.) высшей этической ценностью признается сверхчувственный мир Бога или Абсолюта. Чувственный мир малозначен и второстепенен. В буддизме, например, все чувственные ценности (богатство, деньги, удовольствие, власть) не признаются на уровне заповедей. Нормы этики и права исходят от Абсолюта и закрепляются в священных текстах. К чувственным удовольствиям все идеациональные системы относятся негативно, так как главной целью становится путь достижения потустороннего.

Чувственные этические нормы (высшая цель — наслаждение, делай все, что пожелаешь, "человек человеку волк") приближены к земным удовольствиям, так как ориентированы на получение наслаждения от жизни. Само понятие счастья здесь другое. Если в идеациональных культурах счастье — в приближении и слиянии с Абсолютом, то чувственная этика подразумевает комфорт и максимальное удобство.

Идеалистические этические нормы есть синтез идеациональных и чувственных. Они включают в себя и признание Абсолюта как высшей ценности, и положительную оценку чувственных ценнос­тей.

В Средние века в европейской культуре чувственная этика практически отсутствует, но с XV века она постепенно вытесняет идеациональную, достигая своего пика в эпоху Ренессанса и Ре­формации.

Подобную картину можно увидеть и в динамике правовой культуры. Свод законов в идеациональной системе дается Абсолю-

100

том (Яхве, Буддой, Аллахом), их мудрость неоспорима. "Система судебных показаний основана на признании вмешательства Абсо­люта в юридические дела. Почти каждое юридическое действие будь то обмен или покупка собственности, заключение контракта или выплата долга, расписываются до мельчайших деталей через дек­ларирование определенных священных формул, священных действий, не оставляющих какой-либо возможности изменить что-либо, пусть даже одну единственную букву или деталь в этой сакральной процедуре. Точно так же, как не допускается никакое изменение в каком-либо важном религиозном ритуале, никакое изменение не допускается и в юридической процедуре в интересах вовлеченных в нее сторон или кого-либо еще"1.

В чувственной культуре правовая система создается человеком и направлена большей частью на подчинение одной группы людей другой. В законы постоянно могут вноситься некоторые изменения, если это в интересах правящей верхушки. Целью правовой санкции становится перевоспитание преступника, безопасность общества или возмездие. Все отношения в чувственной культуре складыва­ются либо на основе договора, соглашения сторон, либо являются общеобязательными, так как навязываются властными структу­рами. Правительство, которое проводит подобный кодекс, — "не теократическое, а светское, основанное либо на военной или физической силе, на богатстве или способностях, либо на доверии избирателей. Так как для легальности авторитета права не требуется никакой божественной или сверхчувственной санкции, то нет и возможности для возвышения влиятельной теократической власти."2

Таким образом, социодинамическая модель Питирима Сорокина представляет собой последовательную смену определен­ных типов культур, выделяемых на основе ведущих представлений о мире и методах его описания. Этот процесс выражается в трех фазах единого цикла, через которые проходят все основные сферы социокультурной системы (архитектура, скульптура, живопись; му­зыка, литература, театр, искусствоведение; религия, философия, наука; естественнонаучные и технико-технологические изобре­тения; мораль и право; политика; экономика; политические конфликты; религиозная деятельность; семейно-брачные отно­шения; исторический тип личности; мировоззрение; формы свобо­ды; государственное управление). Причем в динамике каждой из этих сфер прослеживаются три стадии, после завершения которых

Сорокин П. Кризис нашего времени. С. 495 — 496. Там же. С. 498.

101

цикл возобновляется. Сорокин называет: идеациональную стадию, в которой преобладают процессы познания; идеалистическую стадию, где ведущей становится идеология; чувственную стадию с доминированием сенсорного переживания.

На первой стадии происходит освоение мира, создаются разно­образные (предметные, лингвистические, познавательные, техно­логические, нормативные) формы, позволяющие создавать организационные структуры. На второй стадии эти формы фиксируются в качестве культурных норм, накладывающих опре­деленные ограничения на человеческую деятельность. Таким путем складывается, например, стиль в искусстве, формируется свод законов, появляется религиозная доктрина и научная парадигма. На третьей стадии сложившиеся и устоявшиеся рамки социокуль­турных норм становятся слишком узкими для приобретенного инновационного опыта, что И побуждает людей вновь обратиться к чувственному переживанию для обоснования своих действий.

Характерно, что каждой стадии соответствует свой тип личности. Особо следует отметить, что концепция П. Сорокина является попыткой сконструировать свободную от линейности, эволюционизма и теории прогресса модель течения макропроцессов культуры. Эта модель, несмотря на огромный эмпирический материал, приведенный для ее подтверждения, тем не менее явля­ется некоей идеализацией, на что вполне однозначно обращал внимание и сам П. Сорокин.

6. Каковы эволюционные модели социокультурной динамики?

В XIX веке эволюционная теория Ч.Дарвина побудила ученых обратить внимание на тот факт, что человек есть продукт длительной биологической эволюции, звено ее цепи. Эволюционизм надолго становится ведущим направлением социогуманитарной мысли, опираясь на представления о единстве законов истории природы и истории человека, единстве метода естественных и социогуманитар-ных наук. Если в начале XX века эволюционизм, утратив научный авторитет, был вытеснен идеями функционализма, то в 50 — 60-е годы "акцент в социологии и антропологии смещается от явного отсутствия интереса к проблемам социальной и культурной эво­люции... к эволюционистским рамкам"1. Современный неоэво­люционизм концентрирует все многообразие исследовательских

ориентации, связанных с изучением необратимых социокультурных изменений.

Эволюционизм опирается на концепцию развития, разработан­ную английским социологом Гербертом Спенсером, который видел во всех происходящих явлениях часть общего необратимого про­цесса эволюции, включающего интеграцию и дифференциацию. Говоря о "законе эволюции", Спенсер имел в виду не "улучшение жизни", а движение от однородности к разнородности, причем ускоряющееся движение. Он утверждал неизбежность регрессивных процессов: "Если теория регресса в своей ходячей форме должна считаться несостоятельной, то и теория, прогресса, принимаемая без всяких ограничений, кажется мне также несостоятельной... Очень возможно, а по моему убеждению даже весьма вероятно, что регресс имел место так же часто, как и прогресс"1. Таким образом, социокультурный процесс является дивергентным, а не линейным движением, включает в себя целый ряд относительно автономных процессов.

Эволюционизм понимает культуру как процесс адаптации людей к природному окружению. Механизмы адаптации (биологические и культурные) и составляют эволюционное развитие, которое раз­ворачивается как дифференциация и усложнение первоначальной, синкретичной "зародышевой" формы. Можно выделить две основ­ных эволюционных модели: однолинейную и многолинейную.

Согласно однолинейной концепции Э.Б. Тайлора, Л. Моргана, Дж. Фрэзера и др., в процессе эволюции человека и его культуры выделяется три универсальных последовательно сменяющих друг друга периода: дикость, варварство и цивилизация. Развитие идет по пути усовершенствования человеческого рода путем усложняю­щейся организации общества и человека.

Эволюция культуры выражается в наслоении одного элемента культуры на другой и оттеснении старого новым. "...В человеческих институтах исторические слои выражены так же отчетливо, как и в отложении пород. Они следуют один за другим в последователь­ности, принципиально одинаковой на всем земном шаре, независимо от мнимых, относительно поверхностных различий расы и языка, ибо сформированы сходной человеческой природой, продолжающей действовать в сменяющихся условиях дикости, вар­варства и цивилизованной жизни,"2—писал Э.Б. Тайлор в 1889 году. Итак социогенез лишь составная часть биологической эво­люции.

Пытаясь применить принципы эволюционизма к анализу динамики художественной культуры, известный русский поэт О.Э. Мандельштам писал в работе "О природе слова": "Для лите­ратуры эволюционная теория особенно опасна, а теория прогресса прямо-таки убийственна. Если послушать историков литературы, стоящих на точке зрения эволюционизма, то получается, что писатели только и думают как бы расчистить дорогу идущим впереди себя... Теория прогресса в литературе — самый отвратительный вид школьного невежества. Литературные формы сменяются, одни формы уступают место другим. Но каждая смена, каждое такое приобретение сопровождается утратой, потерей... Подобно тому, как существуют две геометрии, Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна — гово­рящая только о приобретениях, другая — только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же" . Сами представители классичес­кого эволюционизма отмечали неоднозначность понятия одноли­нейной эволюции, включающей, по их мнению, многообразие путей социокультурного развития, предполагая, однако, прохож­дение через этапы дикости, варварства и цивилизации обязательным для всех народов.

Эволюционные представления были усовершенствованы в марксизме, где на основе синтеза моргановских идей и немецкой классической философии в лице Г. Гегеля, вскрывшего механизм и источники диалектического развития (возникновение, борьбу и преодоление противоположностей), обосновывается диалектико-материалистическое понимание истории. В основе прогрессивного развития человечества, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, лежит диалектика производительных сил и производственных отношений. Научно-технический прогресс приводит к изменению образа жизни людей, их культуры и быта. В своем поступательном развитии человечество проходит через этапы первобытной, рабовладельчес­кой, феодальной, капиталистической общественно-экономических формаций, стремясь к воплощению идеалов коммунизма. Прогресс рассматривается как зигзагообразное, неравномерное, анта­гонистическое развитие.

Примат экономического начала в движении культуры не всегда соответствует действительности, не ко всем элементам и сферам культуры можно применить подобный анализ. Понимание сущес­твования в одно и то же время различных состояний культур как разных стадий единого общечеловеческого процесса развития, движущегося к одной цели, резко критиковалось. Так, в частности,

Мандельштам О. О природе слова //Мандельштам О. Соч. в 2 т. М.,1990. Т. 1. С. 174 — 175.

104

К. Леви-Строс указывал, что сущностное отличие технически развитых культур от "примитивных" состоит в том, что процесс их развития направлен на сохранение изначальных, "традиционных" способов коммуникации с природой и не сопровождается накоп­лением изобретений. Поэтому нельзя отождествлять прогресс че­ловечества с однолинейным подъемом по ступеням лестницы, поскольку социокультурная динамика идет одновременно по не­скольким направлениям, и ее нельзя измерять лишь уровнем технических достижений. Например, Индии бесспорно принад­лежит приоритет в философско-религиозном творчестве, а культуры Востока опережают западный мир в области познания физической сущности человека, связей между психическим и физическим.

Разнообразие форм бытия культуры, по мнению К. Леви-Стро-са, вытекает из специфики природно-географического положения народов (объективный фактор) и из стремления культивировать свои собственные оригинальные способы и стили жизни (субъ­ективный фактор). Людям свойственно неприятие иных культур — этноцентризм — и отождествление представителей других культур с "дикарями", "варварами". Оригинальность и самобытность куль­тур, согласно концепции К. Леви-Строса, является результатом особых способов реализации аналогичных человеческих ценностей разными культурами.

Многолинейная эволюционная модель отказывается от всеобщих законов эволюции и признает множественность путей социокуль­турного развития. В рамках этой модели исследования ограничива­ются обобщением эмпирических результатов, полученных при изучении региональных культур, фиксацией исторических парал­лелей и повторов.

Основное внимание сосредоточено на проблеме культурной адаптации, понимаемой как процесс приспособления к среде, в ходе которого происходит усложнение культуры, дифференциация, возникновение новых культурных феноменов.

Неоэволюционизм (Дж. Стюарт, М. Салинс и др.) рассматривает социокультурную систему во взаимодействии трех составляющих ее подсистем: популяция, окружение, культура. Под средой понима­ется и природное окружение, и изменения, полученные в результате человеческой деятельности.

Выдающийся французский биолог, философ и теолог, привер­женец концепции "христианского эволюционизма" Пьер Тейяр де Шарден (1881 — 1965) понимал человека как природное существо, обладающее духовной жизнью. Именно этот внутренний мир чело­века и порождает особое видение окружающего. По мнению Тейяра де Шардена, "рефлектирующее существо в силу самого сосредото­чения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира.

105

Пытаясь применить принципы эволюционизма к анализу динамики художественной культуры, известный русский поэт О.Э. Мандельштам писал в работе "О природе слова": "Для лите­ратуры эволюционная теория особенно опасна, а теория прогресса прямо-таки убийственна. Если послушать историков литературы, стоящих на точке зрения эволюционизма, то получается, что писатели только и думают как бы расчистить дорогу идущим впереди себя... Теория прогресса в литературе — самый отвратительный вид школьного невежества. Литературные формы сменяются, одни формы уступают место другим. Но каждая смена, каждое такое приобретение сопровождается утратой, потерей... Подобно тому, как существуют две геометрии, Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна — гово­рящая только о приобретениях, другая — только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же" . Сами представители классичес­кого эволюционизма отмечали неоднозначность понятия одноли­нейной эволюции, включающей, по их мнению, многообразие путей социокультурного развития, предполагая, однако, прохож­дение через этапы дикости, варварства и цивилизации обязательным для всех народов.

Эволюционные представления были усовершенствованы в марксизме, где на основе синтеза моргановских идей и немецкой классической философии в лице Г. Гегеля, вскрывшего механизм и источники диалектического развития (возникновение, борьбу и преодоление противоположностей), обосновывается диалектико-материалистическое понимание истории. В основе прогрессивного развития человечества, по мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, лежит диалектика производительных сил и производственных отношений. Научно-технический прогресс приводит к изменению образа жизни людей, их культуры и быта. В своем поступательном развитии человечество проходит через этапы первобытной, рабовладельчес­кой, феодальной, капиталистической общественно-экономических формаций, стремясь к воплощению идеалов коммунизма. Прогресс рассматривается как зигзагообразное, неравномерное, анта­гонистическое развитие.

Примат экономического начала в движении культуры не всегда соответствует действительности, не ко всем элементам и сферам культуры можно применить подобный анализ. Понимание сущес­твования в одно и то же время различных состояний культур как разных стадий единого общечеловеческого процесса развития, движущегося к одной цели, резко критиковалось. Так, в частности,

Мандельштам О. О природе слова //Мандельштам О. Соч. в 2 т. М.,1990. Т. 1. С. 174 — 175.

104

К. Леви-Строс указывал, что сущностное отличие технически развитых культур от "примитивных" состоит в том, что процесс их развития направлен на сохранение изначальных, "традиционных" способов коммуникации с природой и не сопровождается накоп­лением изобретений. Поэтому нельзя отождествлять прогресс че­ловечества с однолинейным подъемом по ступеням лестницы, поскольку социокультурная динамика идет одновременно по не­скольким направлениям, и ее нельзя измерять лишь уровнем технических достижений. Например, Индии бесспорно принад­лежит приоритет в философско-религиозном творчестве, а культуры Востока опережают западный мир в области познания физической сущности человека, связей между психическим и физическим.

Разнообразие форм бытия культуры, по мнению К. Леви-Стро-са, вытекает из специфики природно-географического положения народов (объективный фактор) и из стремления культивировать свои собственные оригинальные способы и стили жизни (субъ­ективный фактор). Людям свойственно неприятие иных культур — этноцентризм — и отождествление представителей других культур с "дикарями", "варварами". Оригинальность и самобытность куль­тур, согласно концепции К. Леви-Строса, является результатом особых способов реализации аналогичных человеческих ценностей разными культурами.

Многолинейная эволюционная модель отказывается от всеобщих законов эволюции и признает множественность путей социокуль­турного развития. В рамках этой модели исследования ограничива­ются обобщением эмпирических результатов, полученных при изучении региональных культур, фиксацией исторических парал­лелей и повторов.

Основное внимание сосредоточено на проблеме культурной адаптации, понимаемой как процесс приспособления к среде, в ходе которого происходит усложнение культуры, дифференциация, возникновение новых культурных феноменов.

Неоэволюционизм (Дж. Стюарт, М. Салинс и др.) рассматривает социокультурную систему во взаимодействии трех составляющих ее подсистем: популяция, окружение, культура. Под средой понима­ется и природное окружение, и изменения, полученные в результате человеческой деятельности.

Выдающийся французский биолог, философ и теолог, привер­женец концепции "христианского эволюционизма" Пьер Тейяр де Шарден (1881 — 1965) понимал человека как природное существо, обладающее духовной жизнью. Именно этот внутренний мир чело­века и порождает особое видение окружающего. По мнению Тейяра де Шардена, "рефлектирующее существо в силу самого сосредото­чения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира.

105

Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, ма­тематика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... вся эта деятельность внутренней жизни есть ни что иное, как возбуждение вновь обра­зованного центра, воспламеняющегося в самом себе"1. В этом смысле рефлексия — это шаг от биологического к социокультурному развитию; без нее бьио бы невозможно возникновение человечес­кой психики, мысли, разума, души, и, наконец, культуры как целостного явления и достояния человека. Рефлексию можно считать импульсом возникновения и развития культуры.

Поскольку мир находится в постоянном движении, усложнении, дифференциации, и разум человека играет все большую роль и в индивидуальной жизни, и в социальной, и в жизни самой природы, то, приходит к выводу Тейяр де Шарден, начиная с некоторого момента, роль разума оказывается определяющей как в судьбах человека, так и природы. Он широко использовал понятие ноосферы для объяснения ожидаемого эволюционного развития мира: посте­пенного перехода биосферы в "ноосферу", то есть сферу разума, эволюция которой подчиняется разуму и воле человека. Тейяр де Шарден, признавая противоречивость, различия в стремлениях и целях людей, неоднозначность и сложность в отношениях человека и природы, полагал, что эволюционный процесс идет по пути сглаживания этих противоречий, и в этом видел смысл перехода биосферы в ноосферу. Результатом такого перехода должна стать, по его мнению, "сверхжизнь" —состояние полного окончания всех эволюционных процессов: исчезновение всяких различий между людьми (расовых, религиозных, экономических), когда человечес­тво сольется в единое целое с природой и Богом.

Современные исследования выделяют два эволюционных пото­ка — общий и специфичный. Эволюция культуры понимается как процесс развития человеческого рода внебиологическими средст­вами (культивирование технологий совместного существования и взаимодействия со средой, способов социализации, знаковых систем и т.д.). Различия жизненных условий обусловливают специфику этих средств и самих культур. Процесс адаптации к конкретным условиям существования, то есть развитие отдельных культур, называется специфичной культурной эволюцией. А универ­сальный процесс последовательной смены стадий перехода от прос­того к сложному — общей эволюцией.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 136 —137.

106

7. Как применимы идеи синергетики к исследованию процессов социокультурной

динамики?

Сама необходимость изучения динамических процессов в различных системах, в том числе и в культуре, породила новое научное направление, получившее название "синергетика". Его основателями были бельгийский физик русского происхождения, лауреат Нобелевской премии по химии (1977) Илья Романович Пригожий (род. в 1917) и немецкий физик Г. Хакен. И.Р. Пригожий применил математические методы для описания тер­модинамических неравновесных процессов.

Применение синергетики к пониманию сложных феноменов культурного развития носит, конечно, характер гипотезы, которая разрушает многие наши привычные представления, поражает не­обычными идеями, дает возможность увидеть мир по-новому, вскрыть механизмы социокультурных изменений. Согласно сине-ргетическим идеям культура предстает перед нами в виде неравно­весной, открытой, нелинейной самоорганизующейся системы. Открытость системы означает наличие в ней источников (входов) и стоков (выходов), обмена веществом и энергией с окружающей средой. Среда выступает носителем различных форм будущей организации, сферой поливариантных путей развития. Причем стоки и источники имеют место в каждой точке самоор­ганизующихся систем, то есть процессы обмена происходят в каждой точке данной системы: постоянно притекают какие-то вещества или энергии и отводятся продукты обмена. Представьте себе две прилегающие и взаимопроникающие среды (любой живой организм и окружающая его среда: процессы дыхания, фото­синтеза). Ярким примером такой системы является кора головного мозга, пронизанная сосудами, питающими мозг. Только благодаря этому питанию возможны сложные нейродинамические процессы в сети нейронов головного мозга. Всякая культура также имеет своего рода кровеносную систему — свою коммуникационную сеть (система линий связи, путей перемещения и распределения политических, религаозных и других духовных импульсов, социаль­ные и материальные ресурсы), которая обеспечивает определенное состояние ее жизнедеятельности.

Открытость системы выступает необходимым, но недостаточ­ным условием для ее самоорганизации: не всякая открытая система самоорганизуется, строит структуру. Для этого необходимо наличие двух противоположных начал: начала, созидающего структуры, наращивающего неоднородность структуры за счет действия источника (порядок); и начала, размывающего, рассеивающего не-

107

однородность (диссипативное начало, хаос). Роль диссипации подоб­на роли скульптора, отсекающего от каменной глыбы (системы) все ненужное, лишнее. Поэтому она является необходимым элементом саморазвития мира.

Если диссипативное (рассеивающее, отсекающее) начало сильнее наращивающего (создающего структуры), то в таком режиме новые структуры возникнуть не могут. При полном отсутствии рассеивающих процессов (диссипации) организация также не может возникнуть, поскольку именно эти процессы вы­водят систему на аттрактор, то есть на тенденцию струк­турирования системы. Борьба этих двух начал и составляет внутренний механизм формирования, перестройки, достраивания, объединения и распада сложных систем. В качестве рассеивающего, разбрасывающего фактора могут выступать дисперсия, диффузия. Например, диффузия (распространение) знаний или болезней. Дру­гое начало создает неоднородности в системе за счет работы источника. Например, источник знаний или очаг болезней.

Причем в процессах самоорганизации обнаруживается амбива­лентная природа хаоса. С одной стороны, хаос разрушителен, так как сложные системы весьма чутко реагируют даже на малые хаотические флуктуации (отклонения). С другой стороны, хаос созидателен и конструктивен, так как служит механизмом вывода системы на аттракторы развития, смены различных режимов этого развития, а также механизмом согласования темпов эволюции при объединении простых структур в сложные. Таким образом, хаос можно уподобить двуликому Янусу: разрушая, он созидает, а созидая, приводит к разрушению. Наличие в системе этих двух начал (порядка и хаоса) делают систему неравновесной, неустойчивой, нестабильной.

Нелинейность системы означает множественность путей ее эво­люции, то есть, когда изменение параметров системы оказывается сверх критических значений, система структурируется иным обра­зом. При увеличении концентрации управляющего параметра она все дальше уходит от равновесия. При некоем критическом зна­чении этого параметра система достигает своего порога ус­тойчивости. Возникают, как минимум, два (или более) возможных направления развития. Это критическое значение называется точ­кой бифуркации (полифуркации). Таким образом, если система превзошла критическое значение параметров, то режим ее движения качественно меняется, она попадает в область притяжения другого аттрактора (реализуется иная тенденция самоструктурирования, самоорганизации).

Попадая в поле притяжения определенного аттрактора, система неизбежно развивается в сторону этого относительно устойчивого состояния, в сторону этой структуры. То есть, как бы это не казалось

108

парадоксальным, будущее состояние системы "притягивает", изме­няя, формируя и организуя наличное ее состояние. Таким образом, можно утверждать, что будущее временит настоящее. Причем И. Р. Пригожий подчеркивает, что случайность, отдельные малые флуктуации (случайные отклонения) могут играть весьма сущест­венную и даже определяющую роль в судьбе системы вблизи точек бифуркации. Называя состояние системы вблизи этих точек (когда система как бы делает "выбор" дальнейшего пути эволюции) неус­тойчивостью, Пригожий представляет в качестве механизмов "запускающих" режим неустойчивости именно случайные откло­нения (флуктуации). То есть вблизи моментов бифуркаций, откры­вающих поливариантность развития системы, случайность играет решающую роль. Таким образом, именно "нелинейность" выступает фундаментальным концептуальным узлом новой парадигмы мыш­ления.

В одной и той же системе возникают различные структуры, являющиеся разными путями ее эволюции (аттракторами). Можно ожидать качественное изменение процесса, в том числе усложнение или деградацию системы. Причем это происходит как результат саморазвития процессов в ней.

Кроме того, нелинейность допускает на определенных стадиях сверхбыстрое развитие процессов. Такие автокаталитические про­цессы наблюдаются и в биологической, и в социальной, и в экономической системах (например, "экономическое чудо" после­военной Японии, современное развитие Южной Кореи; еще одним наглядным примером из области экономики является феномен быстрого роста капитала: "деньги делают деньги", "капитал на капитал").

При данном понимании динамических процессов становится ясно, что таким сложноорганизованным системам, как культура, нельзя навязывать пути их развития. Очевидно, что традиционный подход к управлению сложными системами, основанный на пред­ставлении: управляющее воздействие — желаемый результат, — оказывается неверным, и даже приносит вред, если противостоит собственным тенденциям саморазвития сложноорганизованных систем. Проблема управления в свете синергетики сводится к необходимости понимания того, как способствовать их собствен­ным тенденциям развития, как выводить системы на эти пути.

Синергетика формирует представление об альтернативности, поливариантности путей развития сложных систем. Это потенциально дает возможность выбора путей дальнейшего развития культуры, причем таких, которые соответствовали бы интересам и целям человечества и не являлись бы гибельными для природы. Несмотря на множественность путей эволюции (целей развития) в точках бифуркации проявляется некая предопределен-

109

ность развертывания процессов. Сегодняшнее состояние культуры определяется не только ее прошлым, ее историей, но и строится, формируется из будущего. Применительно к человеку, именно осознанные и скрытые подсознательные установки определяют его нынешнее поведение.

Синергетика открывает новые принципы управления сложными системами, где главным оказывается не сила, а малые, но правильно организованные воздействия. Подобные идеи высказывал тыся­челетия назад родоначальник даосизма Лао-Цзы: слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое, тихое побеждает громкое.

Наукой накоплено большое число фактов, говорящих о том, что "обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях. Необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее правило." "Лишь искусственное может быть детермини­рованным и обратимым. Естественное же непременно содержит случайности и обратимости"1.

Именно два противоположных начала — "порядок" и "хаос" — обусловливают протекание социокультурных процессов. С одной стороны, государственные структуры, с другой —диссипативные процессы, проявляющиеся, например, в росте преступности и терроризма. С одной стороны, поиски моделей экономического планирования, с другой — стихия рыночной экономики.

Благодаря синергетике становится очевидно, "что логическому ряду: обратимость —детерминированность —логика —закон — порядок противостоит более адекватный сегодняшней реальности ряд: необратимость — асимметрия — энтропия — хаос".2

При изучении меняющегося, развивающегося нестабильного мира становится ясно, что без неустойчивости не может быть развития. В статье "Философия нестабильности" И. Р. Пригожий утверждает, что нестабильность в определенном смысле заменяет сегодня детерминизм: "В детерминистическом мире природа кон­тролируема, она есть инертный объект, подверженный нашим волевым устремлениям. Если же природа содержит нестабильность, как существенный элемент, то мы должны уважать ее, ибо мы не можем предсказать, что может произойти..."3

Неустойчивость далеко не во всех случаях оборачивается "злом". Она может выступать и в качестве условия динамического развития,

Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М, 1986. С. 48, 50.

Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного мира. М.; 1993. С. 83.

п I. ТЬе РШозорЬу оГ ЬкйЬИйу // РиШгев. Аи^ий. 1989. Р. 397. НО

поскольку только неустойчивая, неравновесная система оказывает­ся способна к спонтанной самоорганизации и развитию. Можно даже сказать, что равновесность и устойчивость являются своего рода тупиками эволюции. Таким образом, развитие и есть неус­тойчивость, так как оно возможно только через нестабильность, случайность, бифуркацию. Устойчивость мира и культуры относительна, она возможна лишь на отдельных (даже длительных) стадиях и до определенной степени. Достигая своего предельно развитого состояния, сложные системы обретают тенденцию к распаду. Возникновение нового неразрывно связано с хаосом, неустойчивостью и случайностью. Любая устойчивость рано или поздно оборачивается нестабильностью. Стадии возникновения и распада, равновесности и неустойчивости сменяют друг друга. Когда диссипативные процессы слабее работы источника, система входит в режим самоструктурирования, который держит хаос в определен­ной форме. Но поскольку развитые структуры весьма чувствительны к хаотическим флуктуациям на микроуровне, то они неизбежно в конце концов начинают распадаться.

Синергетика дает принципиально новое понимание хаоти­ческих процессов, характерных для всех сфер социокультурной жизни, как неявной потенциальной упорядоченности, способности к самоорганизации. Эти тенденции реализуются в непредсказуемых заранее точках бифуркации, проходя через которые культура резко меняет режим своего движения. Несмотря на то, что социоприрод-ный комплекс является сверхсложной, хаотизированной на уровне элементов системой, несмотря на то, что она различным образом ведет себя в каждой точке, проводимые в рамках синергетики исследования дают основания предполагать, что и социоприродный комплекс может быть описан как нелинейная открытая система сравнительно небольшим числом фундаментальных идей и даже, возможно, математическими уравнениями, которые определят общие тенденции развертывания процессов в ней. Это позволяет надеяться, что в скором времени человечество найдет ключи к решению проблем, связанных с угрозой экологической катастрофы.

Если в XIX веке конструктивной основой мировоззрения вы­ступала биологическая наука (на ее основе, например, сформи­ровались эволюционистский и органистический взгляды на культуру), то сегодня подобную роль выполняют математические модели, разрабатываемые в рамках синергетики. Они вносят новое понимание возможностей поведения сложноорганизованньгх систем (в том числе и культуры) и возможных способов управления ими.

111

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

Охарактеризуйте понятия "динамика" и "развитие". В чем сходство и различие между ними?

В чем смысл понятий "прогресс", "регресс"?

Охарактеризуйте эволюционные взгляды на социокультурную динамику.

В чем основное содержание концепции культуры Л. Моргана?

В чем состоит сущность диалектико-материалистического понимания истории?

Дайте характеристику марксистской концепции обществен­ но-экономических формаций.

Что означает термин цикличность?

Охарактеризуйте циклические представления о социокультур­ ной динамике.

В чем смысл теории круговорота в истории Дж. Вико?

10. Охарактеризуйте представления О. Шпенглера о жизни "культурных организмов".

В чем сущность концепции "вызовов — ответов" А. Тойнби?

Что такое этногенез по Л.Н. Гумилеву?

Понятие пассионарное™ в концепции Л.Н. Гумилева, в чем его смысл?

Охарактеризуйте "этническую историю" Л.Н. Гумилева.

В чем сущность концепции длинных экономических волн, разработанной Н.Д. Кондратьевым?

16. Охарактеризуйте основные фазы циклической динамики хозяйственно-экономической системы в концепции Н.Д. Кондрать­ ева.

Охарактеризуйте основные положения теории социокультур­ ной динамики П. Сорокина.

В чем заключается специфика идеационального искусства? науки? морали? права?

19. В чем заключается специфика чувственного искусства? науки? морали? права?

20. Нарисуйте схему волнообразной социокультурной динамики П. Сорокина.

21. В каких формах может быть осуществлен переход от идеационального к чувственному типу культуры в концепции П. Сорокина?

Охарактеризуйте основные положения концепции динамики культуры Ю. Лотмана.

Какие два типа динамических процессов культуры выделя­ ются в концепции Ю. Лотмана?

112

24. Охарактеризуйте синергетику как научное направление, изучающее динамические процессы в различных системах.

Возможно ли применение синергетики к пониманию куль­ турной динамики?

В чем состоит механизм динамических процессов согласно синергетике?

Какие масштабы и виды шкал применяются исследовате­ лями при описании социокультурных изменений?

В чем проявляются процессы восхождения, спада и кризиса в социокультурной динамике?

Охарактеризуйте устойчивость и изменчивость в культуре.

Каковы представления об эволюции в современном неоэво­ люционизме?

Что такое глобальная эволюция?

Темы рефератов и творческих заданий

VI- Концепция прогрессивного развития культуры.

Эволюционная модель развития культуры.

Циклические модели социокультурной динамики.

Концепция истории культуры О. Шпенглера.

Диалектико-материалистическое понимание истории. v 6. Концепция "вызовов" и "ответов" А. Тойнби.

Этногенез и этническая история Л.Н. Гумилева.

Этнос и культура в концепции Л.Н. Гумилева.

Пассинарность как движущий фактор истории.

10. Концепция длинных экономических волн Н.Д. Кондратьева. 1 1 . Теория социокультурной динамики П. Сорокина.

Кризис культуры или рождение нового (по П. Сорокину).

Постепенность и взрыв как два типа социодинамических процессов в концепции Ю. Лотмана.

Синергетика — новый взгляд на динамические процессы.

Социокультурная динамика с точки зрения синергетики.

Роль преемственности в культуре.

Традиция в культуре.

Понятие "прогресса" и "отсталости" в культуре.

Соотношение общего и специфического в эволюции культур.

Соотношение изменчивости и устойчивости в культуре.

Эволюция и революция.

ТЕМА

Язык культуры

1. Что мы понимаем под языком культуры?

Языком культуры в широком смысле этого понятия мы называем те средства, знаки, формы, символы, тексты, которые позволяют людям вступать в коммуникативные связи друг с другом, ориентироваться в пространстве культуры. Язык культуры — это универсальная форма осмысления реальности, в которую "организу­ются все вновь возникающие или уже существующие представ­ления, восприятия, понятия, образы и другие подобного рода смысловые конструкции (носители смысла)" .

2. Почему мы полагаем, что проблема языка культуры — одна из самых актуальных как

в науке, так и в жизни?

Глубинные перемены, происходящие в обществе, обострение геополитической и общественно-политической ситуации, проти­воречия, пронизывающие нашу эпоху, ведут, по сути, к смене типа культуры. В периоды, когда "распадается связь времен", всегда актуализируется проблема понимания. Как отмечал Г.-Г. Гадамер, "она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками/ и поко­лениями, когда обнаруживается отсутствие общего языка и во­шедшие в привычку ключевые понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляющие и усиливающие проти­воположности и напряжения"2.

Парахонский БЛ. Язык культуры и генезис знания. Киев, 1988. С. 35. Гадамер Г.- Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 43.

114

Ускорение истории к концу XX века, а следовательно, и более быстрое обновление языка также вносят помехи во взаимо­понимание поколений.

Термин "понимание" используется в двух смыслах: как фактор интеллектуальный, познавательный, но и как сопереживание, вчувст-вование. Сложность понимания обусловлена тем, что восприятие и поведение детерминированы стереотипами — идеологическими, национальными, сословными, половыми, сформированными у челове­ка с детства. Понимание апперцептивно, то есть новая информация ассимилируется путем соотнесения с тем, что уже известно, новое знание и новый опыт включаются в систему знания, уже имеющегося, на этой основе происходит отбор, обогащение и классификация материала.

Следовательно, проблема языка культуры — это проблема понимания, проблема эффективности культурного диалога как "по вертикали", то есть диалога между культурами разных эпох, так и "по горизонтали", то есть диалога разных культур, существующих одновременно, между собой.

Самая серьезная трудность заключена в переводе смыслов с одного языка на другой, каждый из которых имеет множество семантических и грамматических особенностей. Не случайно в науке сформирова­лась крайняя точка зрения, в соответствии с которой смыслы настолько специфичны для каждой культуры, что вообще не могут быть адекватно переведены с языка на язык. Соглашаясь с тем, что иногда действительно трудно передать смысл, особенно если речь идет об уникальных произведениях культуры (многие из нас сталкивались с удивлением по поводу, например, гениальности А.С. Пушкина, высказываемым иностранцами, читавшими его только в переводах), заметим, что не столь уж безрезультатны попытки выявить универ­сальные человеческие концепты, представляющие собой психические феномены внутреннего мира человеческой мысли. Эти попытки предпринимались еще великими философами-рационалистами XIX века — Р. Декартом, Б. Паскалем, Г. Лейбницем, называвшим элемен­тарные смыслы, генетически передающиеся от поколения к поко­лению, "алфавитом человеческих мыслей". Описание значений, закодированных в языке, систематизация, анализ этого "алфавита" — одна из главных задач культурологии.

3. В чем заключен фундаментальный характер проблемы языка культуры?

Мы полагаем, что проблему языка культуры можно отнести к фундаментальным, по крайней мере, по трем основаниям.

Во-первых, проблема языка культуры — это проблема ее смыс­ла. В XVII — XVIII веках произошло разбожествление культуры и

115

точкой отсчета для осмысления бытия стал разум. Но разум и рациональное начало, организуя и структурируя жизнь человека и человечества, не дают понимания ее смысла. Кризис просвещен­ческой идеи прогресса заставил искать новые смыслы. Эти поиски привели к культуре, ее ценностям, освоить которые невозможно, не владея системой ее языков.

Во-вторых, язык культуры синтезирует разные аспекты жизни человека — социальные, культурно-исторические, психологичес­кие, эстетические и др. Но чтобы событие жизни стало явлением культуры, оно должно быть переведено в текст. Следовательно, язык — это ядро системы культуры. Именно через язык человек усваивает представления, оценки, ценности — все то, что опреде­ляет его картину мира. Таким образом, язык культуры — это способ ее хранения и передачи от поколения к поколению.

В-третьих, понимание языка культуры и овладение им дает человеку свободу, придает способность к оценке и самооценке, к выбору, открывает пути включения человека в культурный кон­текст, помогает осознать свое место в культуре, ориентироваться в сложных и динамичных социальных структурах. Фундаментальный смысл языка культуры в том, что понимание мира, которое мы можем достичь, зависит от диапазона знаний или языков, позво­ляющих нам этот мир воспринимать. Поэтому проблема языка культуры — это фундаментальная проблема не только науки, но и человеческого бытия, ибо "языки — это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение, —утверждал великий философ В. фон Гумбольдт. — ...Через многообразие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия"1.

Таким образом, язык — это продукт культуры, язык — это структурный элемент культуры, язык — это условие культуры. Фун­даментальный смысл его в том, что язык концентрирует и вопло­щает в единстве все основания человеческой жизни.

4. Каким образом можно классифицировать языки культуры?

К. Леви-Строс считал, что тотемизм явился одним из первых видов символической классификации, когда изображения живо­тных, растений и т.п. использовались в качестве священных знаков

Гумбольдт В., фон. Язык и философия культуры. М., 1983. С. 349.

116

племени. Различия между животными в рамках тотемизма состав­ляли естественную модель для дифференциаций и классификаций разнообразных явлений как природного, так и социального мира. К настоящему времени сложилась следующая общепринятая классификация языков:

— естественные языки, как основное и исторически первич­ ное средство познания и коммуникации (русский, французский, эстонский, чешский и т.п.). Естественные языки не имеют автора, они, как заметил В.Я. Пропп, "возникают и изменяются совершен­ но закономерно и независимо от воли людей, везде там, где для этого в историческом развитии народов создались соответствующие условия"1.

Для них характерен непрерывный процесс изменения, ассимиляции и отмирания. Изменение смысла слов и понятий может быть связано с разнообразными факторами, в том числе и социально-политическими. Франко-швейцарский лингвист и куль­туролог Патрик Серио в работе "Анализ советского политического дискурса" убедительно показал, какое воздействие оказал на русский язык "советский способ" оперирования с ним на протя­жении десятилетий. Особое использование языка влечет активизацию некоторых его черт, создавая особый "ментальный мир"; например, язык идеологии хрущевской и брежневской поры получил наименование "деревянного языка"2.

Словарный запас человека в среднем 10 — 15 тысяч слов, часть из них — активные, которые человек использует, другая часть — пассивные, значение которых он понимает, но не использует сам;

— искусственные языки — это языки науки, где значение фиксировано и существуют строгие рамки использования. Понят­ но, для чего это необходимо: повседневная речь многозначна, что недопустимо в науке, где необходима предельная адекватность восприятия. Научное знание стремится избежать неопределен­ ности информации, что может привести к неточностям и даже ошибкам.

Кроме того, повседневная лексика громоздка. Например, фор­мула (а+Ь)2 = (а2 +2аЪ+Ь2) должна быть изложена следующим образом: квадрат суммы двух чисел равен квадрату первого числа плюс удвоенное произведение первого на второе и т.д. А изложенная математически она выглядит лаконично и ясно.

К искусственным языкам относятся и языки условных сигналов, например, азбука морзе, дорожные знаки;

Фольклор и действительность: Иэбр. статьи. М., 1976. С. 326.

2

См.: Степанов Ю.С. Альтернативный мир, Дискурс, Факт и принцип Причинности //Язык и наука конца XX века. М., 1995. С. 39.

— вторичные языки (вторичныемоделирующие системы) —это коммуникационные структуры, надстраивающиеся над естествен­но-языковым уровнем (миф, религия, искусство).

Поскольку сознание человека есть сознание языковое, все виды надстроенных над сознанием моделей могут быть определены как вторичные моделирующие системы.

Рассматривая их природу, можно заметить, что сложность струк­тур прямо зависит от сложности передаваемой в них информации. Так, например, поэтическая речь — структура большой сложности в сравнении с естественным языком. И если бы объем информации, содержащейся в поэтической речи и обычной, был одинаковым, художественная речь потеряла бы право на существование.

Но художественная структура позволяет передавать такой объем информации, который совершенно недоступен для передачи сред­ствами элементарного языка. Пересказывая содержание стиха обыч­ной речью, мы разрушаем структуру и, следовательно, доносим совсем не тот объем и качество информации.

5. Какими науками изучается язык культуры?

В современной науке проблема языка формируется как проб­лема междисциплинарная. Трудно представить себе ее анализ без привлечения данных логики, философии, антропологии, герме­невтики, лингвистики, феноменологии, семиотики, других научных дисциплин, на которые опирается культурология. Речевой аспект языка связан с физиологией, звук—с разделом физики — акустикой, работу мозга при этом исследует нейрофизиология. Современная аналитическая работа о языке почти невозможна без привлечения теории бессознательного, отсюда —особая роль при­кладной психологии.

Однако среди наук, изучающих интересующую нас проблему, выделим особо семиотику и герменевтику.

Семиотика (греч. — знак) — наука о знаковых системах или семиозисе культуры. Это относительно современная наука, претен­дующая на создание метаязыка. У истоков семиотики —две науч­ные традиции, одна из которых восходит к Ч.Моррису (1834 — 1896), американскому философу и социальному психологу, другая — к Ф. де Соссюру (1857 —1913) и Парижской школе. Ч. Моррис полагал, что понятие знака может оказаться столь же фундамен­тальным для наук о человеке, как понятие атома для физики и клетки для биологии. Ф. де Соссюр считал семиологию частью социальной психологии, аргументируя возможность изучения куль­туры общества через язык как важнейшую из знаковых систем. Французский структуралист К. Леви-Строс предполагал, что

118

явления социальной жизни, искусство, религия и другие имеют природу, аналогичную природе языка, а следовательно, они могут изучаться теми же методами.

Русская ветвь семиотики восходит к трудам А. Потебни, Г. Шпе-та, Ю. Лотмана и тартуской школы. А. Потебня и Г. Шлет рассматривали семиотику как сферу этнической психологии, одними из первых выделяя ее особую роль для гуманитарных наук. По аналогии с ноосферой Ю. Лотман ввел понятие семиосферы — универсального семиотического пространства, существующего по определенным закономерностям.

Герменевтика— одна из древних наук, она появилась в раннем христианстве и занималась тогда трактованием религиозных текс­тов. Современная философская герменевтика, основателем которой считается Г.-Г. Гадамер, занимается интерпретацией текста, не только реконструируя, но и конструируя смысл.

Смысл чаще всего не детерминирован жестко словом или знаком, а может быть придан вещи или явлению в зависимости от культурного контекста, наследственной информации, времени произнесения или написания, субъективного опыта. "Живое слово не обозначает предметы, а свободно выбирает, как бы^для жилья, ту или иную предметную значимость, вещность, милое тело. И вокруг вещи слово блуждает свободно как душа вокруг брошенного, но не забытого тела".

Французский исследователь Ф. Подан, введший различение между значением слова и его смыслом, утверждал, что смысл определяется контекстом, в котором то или иное слово произнесено. А Л. Выготский ввел в науку понятие подтекста, автором которого был К.С. Станиславский, понимавший подтекст как генератор смысла слова в театре, как указание на мотив поступка. По Выготскому именно из подтекста, а не из контекста выводится смысл2.

Можно предположить, что эти два подхода в определенной мере связаны с двумя способами достижения понимания. Один из них разработан в структуралистской школе, и, как метод строгой логики, он нуждается в отстраненности объекта исследования от человека. Другой метод — герменевтический, когда главная задача —лик­видировать дистанцию между объектом и исследователем. Несмот­ря, однако, на кажущуюся противоположность, мы не считаем невозможным сочетать оба подхода в рассмотрении знаково-символических систем.

Мандельштам О. Избранное. Таллинн, 1989. С. 88. См.: ВыготскийЛ.С, Собр. соч. Т. 1. С. 357. Т. 2. С. 24.

смысловых связей между элементами этой системы, дающими представление об универсаль­ной модели мира, возможно только при подходе к языку культуры как к тексту, обладающему некоторым внутренним единством. При этом следует иметь в виду его принципиальную многозначность.

6. Что такое текст?

Культура —коллективная память. Но "язык —дом бытия" (М. Хайдеггер): чтобы событие стало явлением культуры, оно должно быть выражено в тексте/ Только тогда культура может выполнять функцию хранения и передачи информации. В истории человеческого рода сформировались два канала передачи инфор­мации. Один из них, каки у всей живой природы, — генетический, до другому каналу сведения передаются от поколения к поколению через разнообразные знаковые системы, единицы информации^ которых английский исследователь Р. Доукинс назвал "мемами" . То есть, если в биологической жизни человечества накапливается генофонд, то в культурной —мемофонд, который выражен в тек-стах.7При этом в современной европейской традиции принято рассматривать как текст все, что создано искусственно: не только книги и рукописи, но и картины, здания, интерьер, одежду и многое другое, что еще иначе называется артефактами. Как утверждает Ж. Деррида: "Для меня текст безграничен. Это абсолютная тоталь­ность. Нет ничего вне текста"2. Приведем еще одно определение текста" сформулированное Р. Бартом: "Что же такое текст? ...Текст принципиально отличается от литературного произведения:

это не эстетический продукт, а знаковая деятельность,

это не структура, а структурообразующий процесс,

это не пассивный объект, а работа и игра,

это не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенная смыслом, которые можно восстановить, а пространство, где про­черчены линии смысловых сдвигов,

уровнем текста является не значение, но означающее, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия ... бывает, к примеру, текст жизни, в который я попыталсзв проникнуть"3.

См.: Медников Б.М. Гены и мемы — "субъекты" эволюции //Человек. 1990. №4. С. 24—25.

2

Интервью с Жаком Деррида //Мировое древо. 1992. № 1. С. 74.

Барт Р. Семиотика как приключение //Мировое древо. 1993. № 2. С. 81 —

82.

120

Текст не сводим к речевому акту, в этом качестве могут рассматриваться любые знаковые системы: иконографические, вещные, деятельностные. В таком понимании языка культуры проявляется стремление к преодолению лингвистического плана. Это стремление получило новое осмысление с появлением теоре­мы Геделя о неполноте. Применительно к нашей проблеме это означает, что в любом языке, рассматриваемом изолированно, в любой знаковой системе заключены противоречивые основания, которые не позволяют адекватно и исчерпывающе описывать реальность. Для этого необходим "метаязык", восполняющий не­полноту. Часто эту функцию выполняет язык из другой знаковой системы, хотя для культуры XX века характерно стремление к языку интегративному.

Таким образом, именно в семантическом поле языка культурь! происходит накопление, оформление в текст, а затем с помощью методов разных наук —дешифровка или раскодирование инфор­мации, заложенной в глубинных структурах культуры и сознания.

"символ"?

и

7. Что такое "знак"

Каково их происхождение?

Как известно, культура, начинаясь с организации, с порядка, с ритуала, структурирует окружающий человека мир.

Когда речь идет о символах и знаках, всегда возникает вопрос: знак — чего? символ — чего? Этот вопрос означает, что раскрыть смысл этих понятий можно, лишь если анализировать их отношения к чему-то третьему, к оригиналу, который может не иметь (и чаще всего не имеет) ничего общего по физическим, химическим и иным свойствам с носителем отражения. Но все находятся в некоторой связи, являясь результатом человеческого познания, облекая этот результат в определенные формы.

Понятия "знак" и "символ" часто используются в одном и том же смысловом контексте. Мы попытаемся выделить специфику их происхождения и функционирования. Иногда можно встретить утверждение, что знаки — это то, что отличает человека от живо­тного мира. Но есть все же основания полагать, что праязыки возникли из знаковых систем, сформировавшихся в животном мире. Исследователи утверждают, что эти системы могут быть весьма дифференцированными. Так, например, доминирующие самцы в стае верветок могут издавать 6 разных сигналов опасности: 1) и 2) — "просто" опасность; 3) — "человек или змея"; 4) — опасность сверху: орел, вся стая бросается с деревьев вниз; 5) — "леопард"; 6) — опасность снизу: реакция, обратная четвертой .

Медников Б.М. Гены и мемы — "субъекты" эволюции. С. 25.

121

Грань между культурой и природой вообще не так очевидна, как полагают те, кто абсолютизирует самое короткое из определений культуры: "культура — все то, что не природа". Леви-Строс, про­водивший полевые исследования в тропических джунглях Цент­ральной Бразилии среди племен, где слой культуры еще очень тонок и можно проследить связь человека с природой, когда обозначающее еще не вполне оторвалось от обозначаемого, сделал вывод, что табу на инцест оказалось той границей, за которой природа перешла в культуру1. Однако немецкий этнолог Бишоф доказал, что такое же табу существует у серых гусей, и что такая поведенческая модель обусловлена, по всей вероятности, гормо­нальными процессами2.

Основываясь на подобного рода исследованиях, мы полагаем, что человеческая культура начинается там и тогда, где и когда появляется способность сознания к символизации. Знаки и символы, писал Э. Кассирер, "принадлежат двум различным дискурсивным вселенным: сигнал (Э. Кассирер употребляет этот термин как синоним "знака" — Н.Б.) есть часть физического мира бытия, символ же представляет собой часть человеческого мира значения. Сигналы суть "операторы", символы — "десигааторы"... Символ не только универсален, но и предельно изменчив... Знак или сигнал соотносятся с вещью, к которой они отсылают, фиксированным, единственным путем."3

Итак, знак — это материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве объективного заместителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний). Это овеществленный носитель образа пред­мета, ограниченный его функциональным предназначением. Наличие знака делает возможной передачу информации по техническим каналам связи и ее разнообразную — математичес­кую, статистическую, логическую — обработку.

Символ —одно из самых многозначных понятий в культуре. Изначальный смысл этого слова —удостоверение личности, кото­рым служил атЪоюп — половинка черепка, бывшая гостевой табличкой. Символ в культуре — универсальная категория, раск­рывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смысла. Переходя в символ, образ становится "прозрачным"А смысл как бы просвечивает сквозь него. Эстетическая информация, которую несет символ, обладает огромным числом степеней свобо-

См.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985.

См.: Лобковиц Н. Христианство и культура //Вопросы философии. 1993. № 3. С. 74—75.

Кассирер Э. Опыт о человеке //Человек. 1990. № 3. С. 97.

122

ды, намного превышая возможности человеческого восприятия. "Я называю символом всякую структуру значения, — писал П. Рикер, — где прямой, первичный, буквальный смысл означает одновре­менно и другой, косвенный, вторичный, иносказательный смысл, который может быть понят лишь через первый. Это круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле"1.

Повседневная жизнь человека наполнена символами и знаками, которые регулируют его поведение, что-то разрешая или запрещая, олицетворяя и наполняя смыслом.

В символах и знаках проявляется как внешнее "я" человека (8е1т), так и внутреннее "я" (I), бессознательное, данное ему от природы. Леви-Строс утверждал, что нашел путь от символов и знаков к бессознательной структуре, разума, а следовательно, к структуре вселенной. Единство человека и вселенной —одна из самых древних и загадочных тем в культуре. В преданиях люди — звезды, спиральность небесных туманностей многократно пов­торена в орнаментах всех земных культур, красная кровь обязана цветом железу, а все железо, которое есть на земле, по утверждениям астрономов, возникло в звездном веществе. Спиральна структура многих областей человеческого тела: ушная раковина, радужка глаза... Именно это чувство единства позволило математику и поэту В. Хлебникову создать собственную модель метаязыка, состоящего из семи слоев.

Приближение к загадке, однако, лишь увеличивает ее таинственность. Но это ощущение таинственности и есть "самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю челове­ка, — как утверждал А.Эйнштейн. — Оно лежит в основе религии, и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется мне если не мертвецом, то во всяком случае слепым"2. Загадочны цвет, звук, слово, число, зага­дочно то, что они отражают: явления природы и человеческого сознания.

8. Что зашифровано в знаках и символах?

Что такое сенсибильный и интеллигибельный планы бытия?

Давно замечено, что явления культуры имеют два плана: материальный и нематериальный, проникновение в который происходит через освоение знакового языка видимого плана, до-

Феномен человека: Антология. М., 1993. С. 315. Эйнштейн А. Собр. соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1967. С. 176.

123

ступного органам чувств. Эта особенность культуры была впервые осознана как специфика искусства еще философами-неопла­тониками флорентийской школы. Так, Пико делла Мирандола писал: "Всякая вещь, кроме своего природного бытия имеет другое бытие, называемое идеальным, сообразно с которым она была создана богом в первом разуме... Всякая причина, производящая с помощью искусства и разума какой-нибудь результат, имеет в себе изначально прообраз той вещи, которую желает произвести... Эту форму платоники называют идеей и образом и считают, что заклю­ченная в уме архитектора форма здания имеет более совершенное бытие, чем само здание, построенное затем из камня, дерева и т.п. Это первое бытие называют бытием идеальным или интеллигибель­ным (умозрительным), а второе — бытием материальным или сенсибилъным (воспринимаемым чувством)... Интеллигибельная сфера является умопостигаемым миром, созданным непо­средственно богом"1.

По сути, об этом же пишет Ортега-и-Гассет: "...картина не ограничивается рамой. Скажу больше, из целого организма картины на холсте [представлена] ее минимальная часть... Как может быть такое, спросите вы, чтобы существенные составные части картины находились вне ее? Тем не менее, это именно так. "Художник" переносит на холст далеко не все из того, что внутри него самого обусловило данное произведение.... Из глубин сознания появляются на свет лишь самые фундаментальные данные, а именно эстети­ческие и космические идеи... При помощи кисти художник делает очевидным как раз то, что не является таковым для его совре­менников. Все прочее он подавляет, либо старается не выделять"2. Заметим, философ говорит о неочевидном даже для совре­менников. Образы мирочувствования, однако, меняются со време­нем. И потому, "только люди, не обладающие утонченной способностью проникаться вещами, могут думать, будто они в состоянии без особых затруднений понимать художественные тво­рения давно минувших эпох"3. Реконструкция скрытых идей — тяжкий труд не только для дилетантов, но и для профессионалов — историков, филологов, культурологов. Но иногда в обществе, в определенный момент как бы открываются клапаны восприятия, и тогда пробуждается активный интерес к тем или иным мастерам прошлого, как это было, например, с Босхом, Брейгелем, Гойей, Эль Греко, Рублевым, Малевичем...

Иногда такие "открытия" культурных ценностей становятся результатом технических возможностей. Так открылась русскому зрителю начала XX века превосходная икона, освобожденная от тяжелых окладов и очищенная от вековой копоти. Изумлением от явленного пронизана работа кн. Е. Трубецкого "Умозрение в крас­ках", прочитанная первоначально как публичная лекция в 1916 году, где он пытается через внешний, красочно-символический план проникнуть в понимание смысла древнерусской культуры. В другой работе этого же периода — "Два мира в древнерусской иконописи" — он развивает эту мысль о связи сенсибильного и интеллигибель­ного планов: "Когда мы расшифруем непонятный доселе и все еще темный для нас язык этих символических начертаний и образов, нам придется заново писать не только историю русского искусства, но историю всей древнерусской культуры... Открытие иконы дает нам возможность глубоко заглянуть в душу русского народа, подс­лушать ее исповедь... Открытие иконы озарит своим светом не только прошлое, но и настоящее русской жизни, более того, ее будущее. Ибо в этих созерцаниях выразилась не какая-либо пере­ходящая стадия в развитии русской жизни, а ее непреходящий смысл"1.

Знаки видимого напрямую ведут нас в мир идей. "Луковица" над куполом храма "воплощаете себе идею глубокого молитвенного горения к небесам, через которое земной мир становится причас­тным потустороннему богатству"2. Таким образом, через обнару­жение смысла формы человек проникает в смысл содержания. Это можно было бы назвать эффектом обратной перспективы. Как в иконе: восприятие ее по ту сторону изображения, как бы извнутри. Но если преодолеть опасение и двинуться в этом направлении дальше, по пути аналогии с иконописью, то невольно приходит в голову мудрое наблюдение П. Флоренского о том, что художествен­ное превосходство имеют те иконы, "в которых нарушение правил перспективы наибольшее, тогда как иконы более "правильного" рисунка кажутся холодными, безжизненными и лишенными ближайшей связи с реальностью, на них изображенною"3.

Это размышление ведет нас от семантики к психологии, от ан/лиза вербальных сущностей к анализу сенсорного аспекта обра­за^ Семантика и психология имеют общую границу — так же, как имеют ее смысл и чувство. Психолингвистика снимает эту грань.

Пико делла Мирандола Дж. Комментарий к канцоне о любви Джироламо Бенивлени //Эстетика Ренессанса. Т. 1. М., 1981. С. 268, 285, 288.

2

Ортега-и-ГассетX. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 301 — 302. Там же. С. 303.

124

125

Известный французский лингвист, специалист в области психоме­ханики языка, Г. Гийом справедливо отмечал, что для того, кто ограничивает себя наблюдением, язык — это огромный беспоря­док, бессистемность, где мысль теряется безвозвратно и глупо рассчитывать ее вновь отыскать, поскольку особенностью беспо­рядка является невозможность понимания. Однако интуиция под­сказывает, что в кажущемся беспорядке фактов языка скрыт таинственный и удивительный порядок. Он полагает, что видение на уровне понимания предполагает многократное движение от непонимания к пониманию, от понимания к наблюдению и снова от наблюдения к пониманию.

Это колебательное движение может быть представлено в виде:

понимание 1 понимание 2 понимание 3

наблюдение 1 наблюдение 2 наблюдение 3 наблюдение 4

^ понимание 4

Научная деятельность — это колебания от наблюдения к пониманию, превосходящему наблюдение1. Огромную роль в этом процессе играет воображение. Обращение к психологии не удаляет нас от семантики, как это может показаться на первый взгляд, но позволяет акцентировать внимание на методах анализа понимания смысла в рамках семантического поля языка культуры. Понять — значит ответить на вопросы: почему, зачем, как, каким образом. Семиотический и структуралистский анализ позволяет проследить функциональные связи, но не позволяет выяснить мотивации, психологические импульсы. С другой стороны, это возможно, если использовать методологию синтеза семиотических и герме­невтических подходов, что практикуется в постструктурализме, и позволяет более мягко, но потому и более свободно обращаться к природе символа и знака.

9. Каков механизм расшифровки знаково-символических систем?

Психология воображения может быть полезна при попытке классифицировать процесс формирования символических структур, глубинно связанных с воображением. Первый этап — это видение, сопровождающееся мышлением, так как при этом происходит структурирование семантического поля. Затем включается образ­ное измерение, когда граничат вербальное и невербальное, мыш-

См.: Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. М., 1992. С. 44 —45.

126

ление при этом носит предикативный характер: схватывается не сам предмет, а его предикаты, в логических формулах обозначаю­щиеся буквой Р. Такое мышление рационально, но сам предмет как бы прячется за высказывания о нем, и пока мы рассматриваем образ как точную копию замещенного предмета, загадка разгадана быть не может. И лишь на третьем этапе, являющемся следствием работы воображения, воссоздается реальность с помощью знако-во-символических систем.

При этом, как утверждал М. Бахтин, нельзя провести абсолют­ной границы между знаково-символическими формами и смыслом. Смысл обретается внутри, он не принадлежит внешнему миру и может быть передан лишь иносказательно. Понимание (или проз­рение) приходит тогда, когда содержание оказывается заключено в одной точке, но такой, через которую, как через призму, отразился весь мир.

Символизация — результат воздействия когнитивного процесса на семантические структуры. Знаково-символические структуры имеют место на всех уровнях познания: первичном, или поверх­ностном, семантическом и смысловом — как посредники между человеком и культурой, однако новый опыт и приращенное знание могут менять способы восприятия и постижения мира. Первый уровень задается социокультурным контекстом, это уровень обы­денной коммуникации. Так, закон Ньютона воспринимается по-разному при изучении его в 6 классе школы и после знакомства с теорией Эйнштейна. Можно привести и пример с отношением к ядерной энергии до и после Хиросимы, до и после Чернобыля. Восприятие символа обусловливается и культурными ценностями. Так, свастика, символизирующая в древнеиндийской традиции единство всех начал, с изменением культурного контекста приобре­ла иной смысл: изъятие знака из определенной культурной традиции привело к конфликту между знаком и обозначаемым. На знак в этом случае как бы "налипает" новое символическое содер­жание. В результате для послевоенных поколений европейцев он символизирует не изначальное, а приданное ему смысловое содер­жание.

Второй уровень познания требует теоретического объяснения в рамках семантических правил формирования смысла высказы­вания. И лишь на третьем, глубинном уровне, происходит рас­кодирование смысла, при этом мы вслед за Г. Фрече и Э. Гуссерлем понимаем под смыслом объективное содержание выражения в дихотомии с представлением, как ментальной актуализации в форме образа и ощущения.

Если понимать семантику как переводимый компонент языка, то анализ ее позволяет, отталкиваясь от присущей каждой эпохе специфической ментальности и специфики языка разных областей культуры, соотносить их друг с другом. Коммуникация в этом случае предстает не как простое перемещение сообщения, а как

127

перевод текста с одного языка на другой. Такой перевод возможен потому, что коды отправителя и адресата образуют пересекающееся множество. Ю. Лотман справедливо замечает, однако, что при переводе часть сообщения окажется отсеченной, часть подвергнется трансформации, потерянным окажется именно свообразие адреса­та, что и составляет особую ценность сообщения. "Положение бьио бы безысходным, — пишет он, — если бы в воспринятой части сообщения не содержались указания на то, каким образом адресат должен трансформировать свою личность, чтобы постигнуть утра­ченную часть сообщения. Таким образом, неадекватность агентов коммуникации превращает сам этот акт из пассивной передачи в конфликтную игру, в ходе которой каждая сторона стремится перестроить семиотический мир"1.

Этот конфликт принадлежит к числу таких, которые возникают при рассмотрении соотношения между целостностью и непрерыв­ностью (континуальностью) мира, с одной стороны, и атомар­ностью, дискретностью знаков, задаваемых более или менее размытыми полями значений, с другой.

В ходе попыток разрешения такого рода конфликтов возникают гениальные догадки и творческие открытия в культуре, которые кодируются с помощью знаково-символических механизмов, и круг замыкается вновь.

В качестве приложения мы представляем таблицу, в которой сделана попытка систематизации информации о знаке и символе. В ходе работы над этой проблемой, однако, возникла необ­ходимость анализа такой существенной категории языка как мета­фора, хотя она и не рассматривалась в тексте (см.табл. 7)

Таблица 7

	ЗНАК	СИМВОЛ	МЕТАФОРА
ПРОИС-	Из животного мира	Возникает с разви-	Возникает стихий-
ХОЖДЕНИЕ		тием психики, когда	но в процессе худо-
		осознано разделение	жественного освое-
		на разум и чувство,	ния мира как следст-
		различается реальный	вие интуитивного
		мир и его отражение	чувства сходства ма-
		в искусственных фор-	терии и духа (вода
		мах	течет, время течет),
			областей, восприни-
			маемых разными ор-
			ганами чувств (твер-
			дый металл и твердый
			звук)

Лотман Ю. Место киноискусства в механизме культуры /Друды по знаковым системам. Т. 8. Тарту, 1977. С. 141 —142.

128

Продолжение табл. 6

	ЗНАК	СИМВОЛ	МЕТАФОРА
МЕСТО	Бытует в животном	Культура в целом на	Художественная,
БЫТОВА-	мире, в разных сферах	этапе, когда сформи-	повседневная и науч-
НИЯ	жизни общества; науке,	ровано ее единство,	ная речь (кроме де-
	религии, искусстве, в	через формы искусства,	лового дискурса, где
	коммуникациях и тл.	науки, религии.	требуется точность и
		Бытует в личной	однозначность) .
		жизни, в социуме,
		государственной, эт-
		нической и т.п. об-
		щности.
ЦЕЛЬ ПРИ-	Информирование,	Репрезентация объек-	Конвенционализа-
МЕНЕНИЯ	коммуникация	тов событий или	ция смысла
		идей.
ЧЕРТЫ	Инструмент аль-	Обозначает не себя,	Вербальная струк-
	ность и адресность,	а нечто другое, отк-	тура, семантичность, не
	стремление к клас-	рывает доступ к соз-	стремится к клас-
	сификации, прямая	нанию, выражает об-	сификации
	связь между знаком и	щие идеи, экстралинг-
	обозначаемым	вистичен, импера-
		тивен
		Образ — обобщение	Образ — индивидуа-
			лизация
		Стабилизирует фор-	Делает ставку на
		му	значение
		Легко преодолевает	Используется в
		"земное тяготение",	пределах значений,
		стремясь обозначить	прямо или косвенно
		вечное и ускользаю-	связанных с действи-
		щее, уводит за пре-	тельностью, т. о. уг-
		делы реальности	лубляет понимание
		Раскладывает образ	реальности. Сохра-
		на символические	няет целостность
		элементы, превращая	образа.
		его в "текст".
ОБЩЕЕ	Архетшшчность значений: базируются на
	неизменных свойствах природы и человека.
		Тяготеют к графическому изображению,
		стабилизируют форму.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

Что такое знак?

Какие виды знаков вы знаете?

Как вы понимаете, что такое знаки-индексы? Приведите примеры.

Как вы понимаете, что такое иконические знаки? Приведите примеры.

129

5 Н. Г. Багдасарьнн

В чем отличие знака-символа от других видов знаков?

Что такое пиктограмма?

Что такое идеографическое письмо?

В чем особенность алфавитного письма?

В чем сущность языка? Дайте определение языка в широком смысле.

Каковы функции языка?

Какие виды языков вы знаете?

Охарактеризуйте вербальный и невербальный язык.

В чем специфика искусственных и естественных языков?

Что изучает семиотика?

Какие аспекты в изучении знаков вы можете назвать?

Какие разделы в семиотике вы знаете?

В чем заключается проблема понимания своей и иных культур?

Охарактеризуйте механизм восприятия.

Охарактеризуйте символику цвета в различных культурах.

Охарактеризуйте природу символа в науке и искусстве.

Что такое "культурный код"?

Охарактеризуйте миф как символ.

Как понимать символический язык священных писаний?

Охарактеризуйте мифологическую модель мира в числовой проекции.

25. Охарактеризуйте мифологическую модель мира в гео­ метрической проекции.

Охарактеризуйте Мандалу как важнейший архетипический символ.

Приведите примеры мандалических знаков в буддийской, христианской, мусульманской культурах.

Опишите художественно-религиозную символику мусуль­ манской культуры.

Темы рефератов и творческих заданий

Знаки и знаковые системы.

Естественные и искусственные языки.

Знак и символ.

Культура как текст.

Культура как знаковая система.

V 6. Специфика символа как средства языка культуры.

Семантика храма.

Семантика мусульманского искусства.

Знаковая система культуры и художественный язык.

10. Символ в искусстве: знак и образ.

130

Ц. Мифологические модели мира. ч. 12. Символика и символизм в культуре и искусстве.

Проблема символа и реалистическое искусство.

Семиотика как наука.

Семиотический анализ искусства.

Семиотический анализ религии.

Наука как знаковая система.

Символика цвета в разных культурах.

Современные информационные языки.

Вербальные и невербальные языки.

Миф как символ.

Символический язык священных текстов.

Мандала как символ в различных культурах.

24. Художественно-религиозная символика мусульманской

культуры. >/25. Феномен "массовой культуры .

Социокультурные особенности масс-медиа.

Концепция культуры В. фон Гумбольдта.

Концепция семиосферы Ю.М. Лотмана.

6

ТЕМА

Мир человека как культура

"История проходит через Дом че­ловека, через его частную жизнь. Не титулы, ордена или царская милость, а "самостоянье человека" превращает его в историческую личность".

Ю. Лотман

"...Прав тот, кому Бог подарил жизнь как совершенный подарок". Д. Хармс

"Чего я хочу? — Познать себя в отношении к естественному порядку вещей и подчиниться ему".

Эпикур

1. Какова специфика культурологического

подхода к осмыслению культурного

мира человека?

Человек всегда искал ответ на вопрос: каково его место в системе целостного бытия? Что из того, что создается им в культуре, вырастает из естественного порядка вещей, а что ему противостоит?

Антропология, исследуя те или иные стороны проявления индивида: его экономическую деятельность, социальную, духовную жизнь, его психику и физиологию, его способность к творчеству, —

В этом бытии отражены представления о мире, складывающиеся столетиями в условиях определенного природного и исторического взаимодействия. В серии работ, составивших эпоху в науке, Ж. Пиаже попытался исследовать, каким образом у людей склады­ваются представления о мире. В этих целях он анализировал отличия мира ребенка от мира взрослых, исходя из гипотезы, что ребенок раннего возраста не более глуп, чем подросток или взрослый. Просто он видит мир иным. Это восприятие предельно реалистично: для него дотронуться до слова "солнце" —то же, что коснуться самого солнца. То есть образ предмета и сам предмет составляют единое целое: обозначающее смешивается с обозначаемым. При этом дети не приписывают случайным событиям сверхъестествен­ного значения. Исследования Ж. Пиаже и М. Мид поставили под сомнение тезис Леви-Брюля об аналогии мышления ребенка и первобытного человека, направленного как раз на сверхъестествен­ное, придающее связям между явлениями мистический характер. Цивилизованное мышление, по мнению Леви-Брюля, имеет осно­вой способность к мышлению и рефлексии, выработанную за столетия путем суровых упражнений. И поэтому оно ориентировано на логический поиск информации о явлениях и на установление объясняющих их причин. Но при этом как на уровне общества, так и на уровне индивида, продолжают сохраняться способности к иррациональному, ирреалистическому мировидению.

134

»2

Более того, на основе широких исследований многих спонтан­ных мистических переживаний, известный психолог Абрахам Мэс-лоу опроверг традиционное психиатрическое воззрение, приравнивавшее их к психозам, и сформулировал радикально новую психологию. По Мэслоу, мистический опыт не следует считать патологическим; гораздо более уместно было бы рассматривать его как сверхнормальный, поскольку он ведет к самоактуализации и происходит у нормальных во всем остальном индивидов. И если до недавнего времени духовность и религию в западной психиатрии трактовали как нечто, генерируемое человеческой психикой в ответ на внешние события, — ошеломляющее воздействие окружающего мира, угрозу смерти, страх перед неизвестностью и т.п., то теперь, в частности, в работах С. Грофа, духовность определяется как неотъемлемое свойство психики, проявляющееся спонтанно при достаточно углубленном самоисследовании. "Прямое эмпиричес­кое столкновение с перинатальным1 и трансперсональным уров­нями бессознательного всегда связано со спонтанным пробуждением духовности, и это никак не зависит от переживаний детства, религиозной запрограммированности, конфессии, даже от культурной и расовой принадлежности. Человек, соприкоснувшийся с этими уровнями своей психики, естественным образом вырабатывает новое мировоззрение, в котором духовность становится естественным, сущностным и жизненно необходимым элементом существования ... Отсюда следует, что атеистический, механистический и материалистический подход к миру и существованию отражает глубо­кое отчуждение от сердцевины бытия, отсутствие подлинного понимания себя... Человек идентифицирует себя лишь с одним частичным аспектом своей природы, с телесным Это... Такое усечен­ное отношение к себе самому и к существованию чревато, в конечном счете, ощущением тщетности жизни, отчужденностью от космичес­кого процесса, а также ненасытными потребностями, состязатель­ностью, тщеславием, которые не в состоянии удовлетворить никакое достижение. В коллективном масштабе такое человеческое состояние приводит к отчуждению от природы, к ориентации на "безграничный рост" и зацикливанию на объектных и количественных параметрах существования. Такой способ бытия в мире предельно деструктивен

и на личном и на коллективном плане

Термин "перинатальный" — слово греческо-латинского происхождения; приставка реп — буквально означает "вокруг" или "близко", а па!аи5 переводится как "имеющее отношение к родам". Этот термин определяет события, которые непосредственно предшествуют биологическому рождению, связаны с ним или следуют сразу за ним.

2

Граф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 396.

3. Как выражены в культуре мотивы судьбы

и смерти? В чем причина ритуализации

человеческой жизни?

Одним из наиболее выразительных мотивов всей человеческой культуры является мотив судьбы и смерти. Как отмечал П. Тиллих, создавший оригинальную "теологию культуры", "именно посред­ством судьбы и смерти небытие угрожает нашему оптическому самоутверждению... Тревога судьбы и смерти —наиболее осново­полагающая, наиболее универсальная и неотвратимая. Любые попытки доказать ее несостоятельность бесполезны. Даже если бы так называемые доказательства "бессмертия души" обладали дока­зательной силой (которой они на самом деле не обладают), то на уровне существования они все равно были бы неубедительны, ибо на этом уровне каждый осознает всю полноту утраты себя, которую предполагает биологическое умирание". "Судьба — это царство случайности... иррациональность, непроницаемый мрак судьбы превращают судьбу в источник тревоги"1.

За судьбой скрывается абсолютная угроза смерти и относитель­ная угроза судьбы. Небытие угрожает человеку и его целостности, поэтому оно угрожает его духовному самоутверждению так же, как и оптическому самоутверждению.

Не случайно тема судьбы и смерти, пронизывающая всю чело­веческую культуру — от самых ранних ее этапов до сегодняшнего дня, — получила яркое и разветвленное символическое звучание.2

1

Представления о жизни и смерти в любой культуре обусловлены системами миропонимания и выражены в ритуалах и обрядах. Их целью является сохранение равновесия и обеспечение взаимо­действия с Природой. В традиционном сознании момент смерти рассматривается не как прекращение существования, а как переход в другое состояние. Это выражено в легендах, мифах, сказках почти всех народов мира, где смерть лишь меняла состояние человека. Так, у ряда африканских народов смерть считалась следствием колдовства, черной магии3 . Обряды, совершавшиеся по смерти человека, имели целью обнаружение колдуна, наславшего смерть, с тем чтобы его обезвредить. У йоруба во время похорон

Тиллих П. Указ соч. С. 34, 36.

См.: Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М.,1992; Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

См.: Львова З.С. давались имена Бабатунде ("Отец придет снова") и Йетуцце ("Мать придет снова"). Ритуал смерти, который имеет специфические черты у разных народов, зависящие от представлений о загробной жизни, всегда считался особенно священным, а правила погребения выполнялись неукоснительно.

Архетип смерти, выраженный, в частности, в символической форме погребения умершего в чрево Матери-земли, — это вле­чение к возвращению тела в первоначальное химическое состояние, в материнское чрево. Это стремление растворить индивидуальность в океане "коллективного бессознательного". Символика мандалы и означает возвращение к всеохватывающей целостности материнского чрева. Кстати, в эпоху неолита труп захоранивался в том же положении, в каком находится плод в материнском чреве.

Так же ритуализировался и весь жизненный цикл человека: рождение, крещение, наречение имени, вступление в разряд взрос­лых членов общества (инициация), брак. И хотя сегодня многие смыслы ритуальных действий знают только специалисты-этногра­фы, и ряд обрядов потерял актуальность (как, например, инициация), мы по-прежнему стараемся следовать ритуалам, ставшим неотъемлемой частью культуры. Тем самым включается механизм традиции, который играет компенсаторную функцию в ситуации интенсивных социокультурных изменений конца XX века.

4. Значения, ценности и нормы:

как определяются и соотносятся эти понятия?

Приведем классификацию П.Сорокина:1 1) значения в узком смысле слова, такие как значение философии Платона, христиан­ского Символа Веры, математической формулы или теории приба­вочной стоимости Маркса; 2) значимые ценности, такие как экономическая ценность земли или другой собственности, ценность религии, науки, образования или музыки, демократии или мо­нархии, жизни или здоровья; 3) нормы, на которые ссылаются как на стандарт, такие, как нормы морали и права, нормы этикета, технические нормы или предписания по конструированию

См.: Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 200.

механизмов, написанию стихотворения, приготовлению мяса или выращиванию овощей.

Любое значение в узком смысле слова является ценностью. Любая ценность предполагает норму по ее реализации или отвер­жению, например, ценности богатства, Царства Божия, добродетели и соответствующие им средства достижения или избегания таких целей, С другой стороны, любая норма — юридическая, этическая, техническая или любая другая — является значением, позитивной или негативной ценностью.

5. Что такое ценность?

Существует множество определений понятия "ценность", отра­жающих как разнообразие социальных и гуманитарных наук, изу­чающих проблему, так и разнообразие индивидуальных научных установок. Зачастую авторы, пишущие о ценностях, и вовсе избе­гают определений. И это неудивительно: понятия такого типа с трудом им поддаются. Как правило, ценности рассматриваются в соотношении с другими понятиями, такими как установка, норма, потребность, цель, выбор и т.п.

В нашем случае ценность понимается как общепризнанная норма, сформированная в определенной культуре, которая задает образцы и стандарты поведения и оказывает влияние на выбор между возможными поведенческими альтернативами. В свою оче­редь, дермой в культурологии считается "устойчивое^ехудятшиюе. образование, которое в этом качестве утверждено, признано и оправдано членами сообщества, а часто даже кодифицировано, то есть облечено в устную или письменную формулу, составляющую часть морального кодекса"1. Разветвленная система культурных норм — необходимое условие выживания во время природных и социальных катастроф. По социальной своей функции это средство защиты от страха: действие по шаблону защищает от аффекта.

В процессе культурогенеза какие-то нормы могут утрачивать актуальность, сохраняясь лишь в стереотипах, а какие-то культур­ные формы — наоборот, приобретают значение норм. На эти про­цессы могут оказывать влияние социально-политические и экономические изменения. Если нормы институционализированы, то их применение регулируется нормативными документами, ко­дексами, законами, и их исполнение может носить в том числе принудительный характер. В обществе действуют и конвенциональ­ные нормы, которые, как и институционализированные, предписы-

Орлова Э. Введение в социальную и культурную антропологию. С. 122.

138

лают и разрешают, но оставляют при этом определенную степень свободы для индивида в следовании им. В этом случае он ориентируется на так называемое общественное мнение (или на­против, игнорирует его).

Т. Парсонс отмечал, что ценность — это представление о жела­тельном, влияющее на выбор поведенческой альтернативы. Заметим, однако, что, во-первых, культура не состоит только лишь из позитивных ценностей, она включает и ненормативные аспекты фольклора, литературы и музыки, а также технологические и другие навыки; а во-вторых, ценность и признанные образцы поведения могут и не совпадать, например, проституция в ряде культур является признанным образцом поведения, но не является цен­ностью.

Проблема ценностей достаточно глубоко разработана в философии и социологии, антропологии и психологии (Э. Дюрк-гейм, Р.Б. Перри, Дж. Дьюи, П. Сорокин, К.И. Льюис, Т. Парсонс, В. Келер, Олпорт). В западной культурной антропологии сущест­вуют две полярные теории. Одна из них — это релятивистская, отрицающая возможность объективного анализа ценностных струк­тур различных обществ и рассматривающая ценностные системы как относительные. Другая —противоположная —антиреляти­вистский позитивизм, утверждающий возможность изучения цен­ностных структур с позиции объективной науки.

В культурологии трудно обойтись без понятия ценности, так как ценности организуются в систему только в рамках определен­ного культурно-исторического контекста, формируя ядро той или иной культуры. Не случайно среди многочисленных определений культуры и подходов к ее анализу существует подход аксио­логический, интерпретирующий культуру как систему ценностей, норм и институтов.

6. Какова роль ценностного компонента в жизни людей?

Культурная жизнь без ценностей невозможна, так как они придают обществу необходимую степень порядка и предсказуе­мости. Через систему ценностей, накопившихся в культуре, осу­ществляется регуляция человеческой деятельности.

"Лишенные своих значимых аспектов, все явления человечес­кого взаимодействия становятся просто биофизическими явлениями и в таком качестве образуют предмет биофизических наук", — отмечает П. Сорокин. И действительно, все явления культуры, созданные людьми, все эти произведения, механизмы и вещи, лишенные ценностной компоненты, становятся просто гру-

139

дои бумаги, металла или мрамора, тоннами изведенной краски или кусками материи. И тогда они могут являться предметом совсем других наук — физики, химии или биологии, изучающих их струк­туру, строение или свойства, но не социальных и гуманитарных. Сегодня мы все чаще говорим и о значении природы в жизни общества —в этом случае и природные явления становятся социальными ценностями.

По мнению П. Сорокина, именно ценность служит фундамен­том всякой культуры. В зависимости от того, какая ценность доминирует, он, как уже отмечалось, делит все культурные сверхсистемы на три типа: идеациональный, чувственный и идеалистический1 .

Если преобладает идеациональная культура, то высшей цен­ностью в ней становится Бог и вера, а к чувственному миру, его богатству, радостям и ценностям формируется безразличное или отрицательное отношение. Примерами такого типа является сред­невековая культура, культура брахманской Индии, буддийская и лаоистская культуры, греческая культура с VIII по конец VI века до н.э. Высшие этические идеалы в этом случае:

христианстве: "Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истреб­ ляет и где воры не подкапывают и не крадут" (Мф. IV: 19 — 20);

в буддизме: "Разум, приближающийся к Вечному, достигает разрушения всех страстей".

В чувственной культуре преобладает ценность чувств: смысл имеет только то, что мы видим, слышим, осязаем, то есть сенсибильный пласт бытия. Формирование ее начинается в XVI веке и достигает своего апогея к середине XX века. Ценности религии, морали, другие ценности идеациональной культуры сдвигаются как бы на периферию общественного сознания и приобретают относительный характер: они либо отрицаются, либо к ним совершенно равнодушны. В такой культуре познание ста­новится эквивалентом эмпирического знания, представленного естественными науками, они вытесняют религию, теологию и даже философию, что подтверждается статистическими данными по научным открытиям и технологическим изобретениям2.

Этические нормы чувственного мира культуры: "Сагре <йет" (лови момент — лат.), "Высшая цель —наслаждение", "Жизнь ко­ротка, следуй своим желаниям", "Не существует небес, нет конеч-

яого освобождения... Если тело станет прахом, то как вернуть его вновь?"

Идеалистическая система культуры, по мнению П. Сорокина, . промежуточная между идеациональной и чувственной. Ее цен­ ности — это ценности разума, рационализирующего объективную реальность, которая отчасти сверхчувственна, а отчасти чувственна. Примером может служить западно-европейская культура XIII — XIV столетий, а также древнегреческая культура V — IV вв. до н.э.

"Ни одна система не заключает в себе всю истину, так же как и ни одна другая не является целиком ошибочной". Поэтому становятся понятны исторические колебания от одной системы к другой. Каждая из них, взятая изолированно от других, становится менее достоверной и более ошибочной даже в рамках собственной компетентности. Если одна из систем стремится занять моно­полистические позиции и вытеснить другие, то доля "ложного" в ней возрастает.

В обыденном сознании понятие "ценность", как правило, ассоциируется с оцениванием предметов человеческой деятель­ности и общественных отношений с точки зрения добра и зла, (Истины или неистины, красоты или безобразия, допустимого или запретного, справедливого или несправедливого и т.п. При этом оценивание происходит с позиций своей культуры, а следовательно, собственная система ценностей и воспринимается как "под­линная", как точка отсчета для хорошего и плохого.

Культурология же исходит из понимания того, что ценностью является весь мир культуры, что ценностные системы разных культур равноправны, что нет культуры своей и чужой, а есть своя и другая и что мир тем устойчивее, чем многообразней (О. Шпен-глер, А. Тойнби, П. Сорокин и др.).

7. Каковы принципы классифицирования ценностей?

Классификаций ценностей множество, и зависят они от того, что именно положено в основание: если структура, то ценности можно классифицировать как внутренние, составляющие ядро культуры и периферийные. Если модальность, то как позитивные и негативные. Если содержание, то тогда можно выделить теоретические, эстетические, религиозные, экономические, социальные и политические

140

По этим же основаниям классифицированы ценности Б. Ерасовым: витальные, социальные, политические, моральные, религиозные, эстетические. См.: Брасов Б. Социальная культурология. М., 1995. С. 21.

141

случаях экономические ценности выделяются в особую категорию, характеризующуюся глубокой зависимостью от опыта практической жизни общества. По этой причине Э. Кант отказывался видеть в них подлинные ценности, считая, что экономические явления имеют цену, но не внутреннюю ценность. Он придавал это качество только нравственным явлениям. Э. Дюркгейм считал, что это ограничение необосновано: "Прогресс современной теории цен­ности связан как раз с установлением всеобщности и единства этого понятия"1.

Степень интенсивности распространения ценностей легла в основу классификации, предложенной Ф. Клакхон. Она полагает, что все культурные образцы могут быть сгруппированы в домина­нтные, вариантные и девиантные. Доминантных ценностей придерживается большинство или наиболее влиятельная элита, поэтому подчинение им вызывает высокое одобрение и вознаграж­дение. Приверженность к вариантным ценностям не очень одобря­ется, но воспринимается терпимо. Девиантные ценности запрещаются и караются. Р. Уайт выделил около сотни "общих ценностей" и 25 политических, касающихся западной культуры.

8. Что лежит в основе универсального и специфического в природе ценностей?

Существует огромная разница между тем, как воспринимаются ценности разными людьми разных культур. Это восприятие зависит и от их индивидуальных или групповых установок, и от той объективной шкалы, которая свободна от субъективных и изменчивых оценок.

Ценности и нормы сформулированы, например, в Нагорной проповеди и в основных моральных наставлениях всех мировых религий и этических систем. Их универсальный характер обус­ловливается тем, что основные черты фундаментальных ценностей базируются на данных биологической природы человека и универ­сальных свойствах социального взаимодействия. Нет культуры, где не оценивалось бы негативно убийство, ложь и воровство, хотя существуют различия в представлениях о границах терпимости ко лжи и воровству (в одних культурах в качестве наказания отсекают руку, в других — лишают свободы). Универсальны и представления о том, что изнасилование или любое достижение сексуального наслаждения насильственным способом преступно (примеры риту­альных изнасилований или права первой ночи в некоторых культу-

Дюркгейм Э. Социология. М., 1995. С. 296 — 297.

142

рах как раз являются исключением, подтверждающим правило). Выявление универсальных ценностей и распознавание их природы необходимое условие для выработки путей и вариантов согла­ шения между народами мира.

Таким образом, ценности, распространенные повсеместно и одинаковые или весьма сходные по содержанию, усваиваются всеми культурами как необходимая часть; они вечны и обязательны для всех обществ и индивидов. Но "одеты" эти ценности в специ­фические культурные "одежды", то есть конфигурация ценностной системы, соотношение и взаимодействие элементов внутри нее являются продуктом той или иной культуры.

9. Что такое ценностное ядро культуры?

Каковы факторы, влияющие

на его формирование?

Каждая культура имеет свое ценностное уникальное ядро, во­площающее ее хронотип, то есть специфику ее локализации в мире (Север, Юг, Восток, Запад, континентальное, морское, горное, равнинное и т.п.) и пребывания в потоке всемирной истории, а также накопленный исторический опыт. Благодаря этому ядру обеспечивается целостность данной культуры, ее неповторимый облик. Культуры поддерживают непрерывность существования за счет трансформации своих ценностей. Условием выживаемости культуры является ее способность к оптимальному соотношению универсальных и специфических ценностей, позволяющая, с одной стороны, сохранить свою самобытность, а с другой — найти осно­вания для взаимодействия с иными культурами.

10. Совпадают ли в одном и том же обществе

социальные и культурные ценностные

образцы?

Культурные ценностные образцы обеспечивают непосредст­венную связь между социальной и культурной системами при легитимации нормативного порядка общества1. Именно из группо­вых ценностей выводятся правила, а за ними и санкции.

Легитивность (1е8аН1е) —укорененная в сознании граждан убежденность в том , что правящая верхушка имеет право принимать решения, которым люди должны подчиняться. То есть не только в формальной законности власти, но и признании ее гражданами.

143

Поэтому там, где такая легитимация существует, можно говорить о социокультурных ценностях, ибо они почти совпадают, а там, где преобладают специфические оперативные механизмы регулирования общественного порядка, например, бюрократичес­кая организация управления или специфические системы контроля, оправдываемые необходимостью стабилизации или даже выжи­вания общества, ценности социальные и культурные могут не только не совпадать, но и конфликтовать. Несовпадение культурных и социальных норм особенно заметно на примере постановки классических литературных произведений в театре или кино. В одних случаях, когда режиссер берет на себя смелость "осовре­менить" классику и пишет в титрах "по мотивам произведения...", он следует за социальным запросом его современников, чаще всего сознательно жертвуя той самой культурной ценностью, что сделала произведение классическим. В других случаях, когда он предельно бережен к источнику, обнаруживается в результате, что фильм или спектакль невозможно смотреть: он медлителен и скучен. Налицо конфликт между культурной ценностью произведения, обуслов­ленной "тогдашним" социальным контекстом, и иными социаль­ными условиями его сегодняшнего показа. Возможен ли иной исход обращения к классике? Вероятно, но для этого требуется не "осовременивание" ее и не текстуальное повторение, а способность к прочтению того внутреннего смысла, который и делает произве­дение актуальным "на все времена".

Парсонс отмечал, что в культурных системах системным эле­ментом является связанность. Развитая культура предполагает опре­деленное соответствие стандартов, регулирующих поведение индивида, живущего в социальном мире, и стандартов, принимае­мых в обществе. Иначе поведение человека носит непредсказуе­мый характер: о таком человеке обычно говорят, что на него нельзя положиться. Ценности всегда связаны с действиями, в особенности с выбором. Никто, быть может за исключением душевнобольных, не может полностью пренебрегать стандартами, которые укоренены в определенной культуре. Даже преступники, которые игнорируют правила и стандарты общества, ведут себя и совершают поступки в соответствии с правилами и культурными стандартами (хотя и негативного свойства), их собственной девиантной группы.

11. Как соотносятся ценности и мотивации личности?

Ценности и мотивации —близкие, но не совпадающие понятия, возможны три типа отношений между ними: гармония, компромиссы и конфликты. Отношения гармоничны, когда в понятии "ценность" нерасчленимо сплавлены разум и чувство.

144

Антрополог Лесли Уайт считал, что превращение психологических стремлений в культурные ценности происходит через способность человека к символизации.

Ценности канализуют мотивации. Идеальный результат — сос­тояние Конфуция, когда "ты желаешь делать то, что должен, и должен делать то, что желаешь".

Конфликт может возникать, когда реализация какой-либо цен­ности, к которой привязан человек или социальная группа, не одобряется окружающими. Если человек определенной культуры попадает в чужую, он зачастую испытывает чувство беспомощности и дезориентированности, он вынужден обдумывать каждое слово и каждый шаг, чтобы не попасть впросак или не испытать культурный шок.

Однако универсум ценностей индивида или культуры никогда не может быть переведен абсолютно адекватно в универсум другого индивида или другой культуры (как считал О. Шпенглер, душу брахмана может понять только брахман).

12. Как изменяются ценности? Какие факторы на это влияют?

Время от времени в той или иной культуре возникают опасения, что может произойти размывание ее ценностного ядра, подмена "своих" ценностей "чужими". Так, сегодня большая обеспокоен­ность проявляется в связи с "американизацией" русской культуры.

Ценности — как на уровне личности, так и на уровне социума — обнажаются в- ситуации кризиса (индивидуального или группо­вого: смерть, пожар, бедствие) или конфликта (семейного, военно­го, политического, социального и т.п.). Э. Дюркгейм ввел понятие Д! обозначавшее состояние ценностно-нормативного ваку-

ума, характерного для переходных и кризисных периодов и состо­яний в развитии обществ, когда старые социальные нормы и Ценности перестают действовать, а новые еще не установились: "Прежние боги стареют или умирают, а новые не родились"1. Именно это состояние описывает И. Хейзинга в "Осени средневе­ковья", представляя картину страданий и смятенья, конфликта ценностей уходящей эпохи и возникновения в результате новых форм социокультурной реальности. Выраженная по понятным причинам конфликтность современной российской ситуации и

Дюркгейм Э. Социология. С. 331.

145

является основанием для поиска таких форм жизни, которые позволяли бы людям чувствовать себя комфортно в новых условиях.

Нельзя игнорировать процессы глобализации, которые проникают и на уровень традиций, обычаев, порой радикально меняя даже консервативные и наиболее устойчивые структуры социального поведения. Какправило, процесс "отказа" от "старого" идет быстро, решительно. При этом всякое "новое" обладает заве­домым преимуществом, поскольку оно "глобальное". Оно приобре­тает статус высшей нормативной ценности.

Япония оказалась, может быть, единственным исключением в современном мире, где дух целостного мировосприятия, сформировавшийся в неспешном средневековье и отразившийся в традиционном художественном творчестве, не оказался вытеснен­ным научно-технической революцией и массовой культурой.

Между тем ценности ядра любой культуры невозможно изменить ни доказательствами их несостоятельности, ни демонст­рацией более привлекательных ценностей. Мутация этого ядра происходит сравнительно медленно, даже при целенаправленном мощном воздействии. Аисчезает оно только вместе с исчезновением самой культуры.

13. Как выражены ценности в особенностях той или иной культуры?

Рассмотрим это на некоторых примерах.

Американский политолог Д. Девайн провел сравнительное исследование представлений 28 крупнейших обществоведов США о фундаментальных американских ценностях1. Разброс взглядов оказался достаточно широк. Однако обнаружился консенсус относительно базовых ценностей. Так, 23 человека назвали среди основных — "частную собственность", 22 — "равенство", имея в виду прежде всего равенство возможностей, 20 — "свободу". Не обошли, разумеется, индивидуализм — центральный организую­щий принцип межличностных отношений.

Р. Беллах и другие авторы нашумевшей в 80-е годы книги "Привычки сердца" отмечали, что индивидуализм лежит в самой основе американской культуры. Проявляется это, в частности, и в том, что как только дети вырастают и уже не нуждаются в родитель­ской опеке, они перестают жить с родителями под одной крышей.

См.: Баталов Э. Американские ценности в современном мире //Американское общество на пороге XXI века: итоги, проблемы, перспективы. Материалы конференции. М., 1996. С. 114.

146

К числу фундаментальных ценностей относится "личный успех". Как русский стремится к достижению правды и спра­ведливости, что часто ассоциируется с уравниловкой, так американец — к персональному успеху, что отражает разницу в традициях православия и протестантизма.

Таким образом, если в одних культурах энергия людей направ­лена на сохранение имеющейся традиции или на такую саморе­ализацию, которая незаметна для общества, то для американцев главное — успех в профессиональной сфере. Отсюда — ценность иерархической структуры общества, уважение к статусу человека.

Религиозная доктрина мормонов определяет человеческую жизнь как период, в течение которого человек через испытание смертью поднимается к большему овладению высшими сущнос­тями. Обучение и опыт — средства, с помощью которых достигается это овладение. Следовательно, главная ценность — образование и трудовая деятельность.

В ценностное ядро китайской культуры, регулировавшейся кон­фуцианством, вошел культ древности такой силы, что китайское общество и государство не только просуществовали в почти не менявшемся виде более двух тысяч лет, но и приобрели огромную силу инертности.

Как проявляются ценности в артефактах? Ценности воплоща­ются в устной и письменной литературе, других видах искусства, праве, мифологии, стандартизованных религиозных догмах. Цен­ности могут быть воплощены и в предметах, которые сами по себе не имеют какой-либо цены. Так, самой священной ценностью для мусульман является Кааба — священный камень. Это место пок­лонения, по нему ориентируют мечети и т.п. Это обычный большой камень: не алмаз, не жемчуг, но он внушает миллионам людей священное религиозное чувство. Другого рода ценность — науч­ную, культурную — имеют глиняные фигурки, обнаруженные при раскопках древних городищ. Их ценность связана не с ценой материала, из которого они изготовлены, но с той информацией, которая в них заключена.

Ценности не меняются случайно, от ситуации к ситуации. Всегда существует определенная степень устойчивости образца. При этом не имеет значения: негативные это ценности или позитивные.

Так, негативной ценностью в культуре индейцев навахо является боязнь закрытости, завершенности, и отсюда — спирали или прутья корзины никогда не должны иметь определенное завер­шение. В любом рисунке на серебре, на коврах и т.д. оставляется открытый "выход для духа". Жрец никогда не передает свое знание Целиком, а муж и жена или близкие друзья никогда не делятся друг с другом абсолютно всем.

147

В других случаях воплощение ценностей происходит как бы "от противного". Так, в исламе абсолютной ценностью является Аллах, но не личность, поскольку Аллах никогда не воплощается в людях. Отсюда — запрет на изображение человека в мусульманском искус­стве и вся сила художественного воображения в изобразительной жанре проявилась в орнаменталистике: нигде мы не найдем более изысканной и изощренной растительной вязи. Предельно унижен­ное положение женщины, закрепленное законодательно, ком­пенсировалось необыкновенно чувственной восточной лирикой, возвышающей ее образ.

И наоборот, предельная лаконичность и простота, отсутствие витиеватых композиций, характерные для японского искусства, отражают важнейшую ценность, сформированную доктриной дзэн

— ценность единичности. Единица, согласно дзэн, — совершенст­ во с одной стороны, и воплощение всеобщности — с другой. Отсю­ да и отличительная черта японского искусства — асимметрия, которая выражает стремление к единице —ветке, цветку, отдель­ ной личности.

Заметим, что особенно в фольклоре проявляется наличие в культуре "ценностных пар", отражающих соперничающие ценнос­тные стереотипы. Например, русское "сам пропадай, а друга выру­чай" и "моя хата с краю, ничего не знаю" или "для любимого дружка хоть сережку из ушка" и "своя рубаха ближе к телу".

Свои ценностные антиподы есть и в американской культуре. Представление о том, что индивидуализм и "естественный отбор"

— главный закон природы и основное достижение американской культуры соседствует с миссионерскими установками на необ­ ходимость оказания помощи всем народам мира.

Сделаем вывод.

Итак, ценности — основа и фундамент культуры, они в ней глубоко укоренены и выполняют роль ее важнейшего регулятора как на уровне культуры в целом, так и на уровне личности. Как отмечал П. Сорокин, "люди с ...глубоко укоренившейся системой ценностей мужественно перенесут любое бедствие. Им это будет гораздо легче, чем людям, либо вовсе не имеющим никакой целос­тной системы ценностей, либо обладающим системой, основанной главным образом на земных ценностях, от "вина, женщин и песни" до богатства, славы и власти. Такие ценности разрушаются под воздействием кризисов, а их приверженцы остаются полными банкротами, отверженными и беспомощными, не имеющими цели в жизни и никакой поддержки. Люди с трансцендентальной систе­мой ценностей и глубоким чувством нравственного долга обладают ценностями, которых не может у них отнять ни один человек и ни

148

одна катастрофа. При всех обстоятельствах они сохраняют ясность ума, чувство человеческого достоинства, самоуважение и чувство долга. Имея эти качества, они могут вынести любое испытание, каким суровым бы оно ни было"1 .

Между тем в гуманитаристике XX века возникает мотив трагического противоречия современной культуры, когда она нача­ла развиваться по своей, уже "нечеловеческой" инерции, в ритме, чуждом человеку. Об этом вызывающе дерзко говорит Н. М. Бахтин, оказавшийся в эмиграции старший брат известного отечественного литературоведа: "Ценности восстали на своего создателя: они су­ществуют не для него, а для себя. Основная антиномия современной культуры в том, что не будучи внутренне обязующей, она стала внешнепринудительной"2. И единственное средство противосто­яния создаваемому цивилизацией внешнему принуждению — это реализация творческого предназначения человека.

14. Творчество как способ инкультурации. Специфика культурологического подхода к творчеству -,

В отличие от тех, кто трактует творчество как вид деятельности, мы рассматриваем его, во-первых, как определенное качество дея­тельности, а во-вторых, как форму самореализации личности, а следовательно, и как способ . измерения культурного потенциала личности. Обратимся еще раз к позиции П. Тиллиха, утверждав­шего, что "человек творчески живет в различных сферах смысла". Словом "творчески" он обозначает не врожденную способность, свойственную гению, а жизнь в непосредственном действии и противодействии по отношению к содержаниям культуры. "Для того чтобы заниматься духовным творчеством, не обязательно быть "творцом" — художником, или ученым, или государственным дея­телем; необходимо обладать способностью к осмысленному соу­частию в их творениях. Такое соучастие является творчеством в той мере, в какой оно изменяет то, в чем творящий человек принимает участие, даже если это изменение незначительно"3. Если человек проникает в смысл идеи, явления и при этом его творчески воспринимает, он становится участником этого смысла, преобра-

Сорокин П. Человек и общество в условиях бедствия //Вопросы социологии. 1993. № 3. С. 58.

Бахтин Н.М. Из жизни идей. Статьи, эссе, диалоги. М., 1995. С. 93. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 37.

149

зовывая его и духовно самоутверждаясь. А значит, творчество в значительной степени формирует особенности культурного мира индивида.

15. Как соотносятся творчество и профессиональная культура?

Мы отмечали уже, что важнейшей составляющей профес­сиональной культуры является нравственность. Не случайно понятие ответственности сегодня становится ключевым в харак­теристике любого профессионализма. Но в техногенной циви­лизации особое значение приобретает ответственность инженера, ибо с технической деятельностью в значительной степени связана судьба человечества. Этой проблеме посвящено немало работ1. Но, может быть, впервые, еще в 1911 г., сказал об этом инженер-механик Императорского технического училища П.К. Энгельмейер — уникальная личность, основатель философии техники в России: "...нетрудно доказать, что ничто как именно техническая деятель­ность воспитывает чувство ответственности за свои поступки. Пос­мотрим. Ошибаться вольно и невольно может всякий, будь он техник, врач, адвокат, воспитатель, администратор. Но посмотрите, какая разница. Если адвокат не защитил доверителя, то чем вы докажете, что это простое стечение обстоятельств? Если у врача умирает больной, —как вы докажете ошибку врача? Если воспита­тель ведет ученика неправильно, если администратор вводит демо­рализующие установления, —когда обнаружатся пагубные последствия их ошибок? Только через несколько лет. А посмотрите на техника. Если аэроплан не поднимается от земли, если авто­мобиль не дает обещанной скорости, лампа не дает условленного количества свечей, если дом треснул, мост прогнулся, то ведь это видит всякий в ту же минуту.... Нельзя не признать, что техническая деятельность, более чем какая другая, воспитывает чувство ответ­ственности за свои поступки. А это чувство и есть основа нравст­венности. Этой особенности технического труда не следует забывать: ни публике, пользующейся услугами техников, ни нам, так или иначе работающим на техническом поприще, ни вам, молодым товарищам по профессии..."2

См., например: Ханс Ленк. Размышления о современной технике /Под ред В.С. Степина. Пер. с нем. М., 1996.

Энгельмейер П.К. Философия техники. Общий обзор предмета. Выпуск 1. М., 1911. С. 53.

150

16. Какие обстоятельства обусловливают

творчество как способ формирования

индивидуального мира культуры?

Творчество как способ формирования индивидуального мира культуры обусловливается двумя противоречивыми началами: с одной стороны, оно зависит от общего социокультурного фона, а с другой — от личностной уникальности. И в этой связи творчество личности всегда есть воплощение и выражение конкретной шкалы ценностей как личности, так и общества. А это значит, что твор­ческий процесс всегда связан и с социокультурным, и с индивидуализированным самоопределением личности (группы, общества, эпохи), с выбором собственной личной позиции. По существу,. творчество выявляет то, как человек обживает и переживает созданный человечеством культурный мир, общую культурную тональность эпохи. Но именно это "как" и выражает неповторимость личности, богатство ее культурного мира.

Механизм становления и развития культуры индивида имеет также внешние социокультурные факторы и внутренние социаль­но-психологические культурные детерминанты. Первые идут от исторически конкретного социокультурного поля, в рамках кото­рого разворачивается творческая деятельность, а вторые — от личностного своеобразия. Так, если продолжить линию инженер­но-технического творчества, то в качестве внешних детерминант выступают: социально-экономическая и политическая системы, промышленные нужды, общественные потребности и интересы, социальный заказ, политическое руководство, организационно-уп­равленческое решение, все обязанности личности и другие куль­турные ценности, имеющиеся в том социокультурном пространстве, в которое погружен человек. Каким образом влияют эти факторы на деятельность инженера? Еще недавно мы были свидетелями того, как система уравнительных распределительных отношений в социалистической экономике ограничивала творческие возмож­ности специалистов, диктовала границы творческой профес­сиональной инициативности. Между тем еще Альберт Швейцер, всемирно известный лауреат Нобелевской премии, предостерегал: "когда общество воздействует на индивида сильнее, чем индивид на общество, начинается деградация культуры, ибо в этом случае с необходимостью умаляется решающая величина —духовные и нравственные задатки человека. Происходит деморализация общес­тва, и оно становится неспособным понимать и решать воз­никающие перед ним проблемы. В итоге рано или поздно наступает катастрофа"1.

Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 73.

151

В идеале конкурентная экономика закрепляет и под­держивает ориентацию специалиста на творческий поиск. Другое дело, что появилось немало новых факторов, специфических для данного этапа жизни общества и отрицательно влияющих на этот процесс. В частности, отсутствие необходимой государственной поддержки фундаментальных разработок, не дающих немедлен­ного экономического эффекта, но перспективных с точки зрения науки будущего (например, область космических исследований), падение престижности инженерно-конструкторских профессий, еще недавно казавшихся многим пределом мечтаний. Между тем роль общественного признания и поощрения творческой инициативы является немаловажным внешним фактором со­циально-психологической мотивации. Это в значительной мере и формирует, и поддерживает заинтересованность в эффективных разработках и их внедрении в практику, наполняя жизнь не просто и не только меркантильно-экономической ориентацией на сиюминутную личную или общественную выгоду, а и всем спектром социокультурных смыслов.

Что касается внутренних факторов, определяющих творческую активность, то они представляют собой развертывание субъ­ективного мира личности, проявленного во всем многообразии его культурного поля. Среди них важное значение имеют детерминанты логико-методологической культуры личности, к которым относят­ся: теоретические установки, мировоззренческие позиции, стиль мышления и другие проявления интеллектуальной мыслительной культуры личности, которые выполняют роль регулятора поиска. Они в значительной степени корректируют сам творческий процесс, осуществляют селекцию научной и инженерно-конструкторской или инженерно-технологической информации. Обратим внимание на то, что эти детерминанты могут способствовать развитию твор­ческого компонента профессиональной деятельности, но и высту­пать в качестве барьеров, препятствующих творчеству. Например, устаревшие теоретические установки, негибкий стиль мышления специалиста будут затруднять формирование новой позиции, пре­пятствовать пониманию профессионального мнения других специалистов, если они не совпадают с его пониманием. Вот почему главная задача в вузе и у тех, кто обучает, и у тех, кто обучается, состоит не просто в накоплении объема информации (хотя эта задача и не снимается), а в формировании у специалиста высокой логико-методологической мыслительной культуры и стремления ее совершенствовать на протяжении всей последующей профессио­нальной деятельности.

152

17. Какова роль личностно-психологической

культуры человека в его творческой деятельности? К чему надо стремиться?

Другой важной группой факторов, составляющих внутреннюю детерминацию творчества, является личностно-психологическая культура человека: установки, мотивы, интересы, запросы, то есть то, что выполняет роль побудительных сил интеллектуальной активности. Они в значительной мере влияют и на отношение специалиста • к самому поиску, и на практическое осмысление результатов своей деятельности, они побуждают к наиболее полной реализации творческого потенциала, вызывают постоянное "беспо­койство" и "неудовлетворенность", оставляя специалиста в состо­янии творчества на протяжении всей жизни. Но вместе с тем неадекватная самооценка, нерешительность, мнительность, слабо­волие и т.п. выступают психологическими барьерами на пути реализации творческих способностей. И наоборот, психологическая готовность и способность противостоять неблагоприятным организационно-управленческим, политико-идеологическим фак­торам побуждают к максимальной личной реализации и являются показателями достаточно высокого уровня психологической куль­туры личности. Этим обусловлена необходимость самообразования и самовоспитания в студенческие годы. А задача вуза — создание соответствующихусловий, при которых инициируются способности студента как творческой личности.

Творчество человека никогда не бывает результатом действия только внутренних или только внешних культурных факторов. Оно всегда есть "продукт" встречи внутреннего индивидуального мира культуры и внешнего социокультурного поля. Но в реальной действительности они не всегда соответствуют друг другу. Поэтому необходима трансформация внешних социокультурных факторов во внутренние, личностные. Ведь сущностной стороной индивиду­ального культурного мира личности, ее побуждений является цен­ностное ядро. Именно система ценностей побуждает личность к творчеству, направляет творческий процесс, во многом определяет его содержательную сторону.

18. Как соотносятся индивидуальный мир

культуры с окружающим миром в разных

традициях мировой культуры?

В мировой культуре можно выделить три типа взаимоотношений индивидуального мира культуры с окружающим миром.

1. Европейский тип, в котором индивидуальное "Я" рассматрива­ется в качестве важнейшей культурной ценности. Мир культуры

153

индивида ориентирован на опредмечивание, максимальную само­реализацию, на оптимальное воплощение во вне. А мир, окружа­ющий человека, и вся культурная среда должны этому способствовать.

2. Древнекитайский тип (восточный). В истории китайской культуры высшей культурной ценностью во взаимоотношении с окружающим культурным миром считалось подчинение человека культурным обычаям и традициям, подавление своего индивиду­ального "Я", чувство долга и необходимость соответствовать опре­деленному культурному стандарту. Не индивидуальные свойства, особенности личностной культуры, а умение выражать их в жестко определенной фиксированной форме. Индивидуальный мир куль­туры личности должен самораствориться во вселенском целом.

; 3. Индийский тип, который основан на понимании человечес­кого "Я" как необусловленной реальности сверхличного духа, на­ряду с другими природными образованиями и живыми существами. Телесное и эмпирическое человеческое "Я", согласно этому воз­зрению, подчинено сверхличному духу. Самореализация человека как раз и достигается через отрицание своей эмпирической природы и восхождения к духу. Поэтому мир индивидуальной культуры человека через разрыв конкретных связей с другими культурами индивидуумов, с обществом, эмпирическим миром и даже с собст­венными деяниями ориентирован на растворение в универсальной духовной субстанции.

Гете подчеркивал, что "счастье" отдельного человека коренится в определенном гармоническом отношении к бытию мира вообще или состоит в нем. Задача "познай самого себя" казалась ему сомнительной, он трактовал ее как попытку увести человека от деятельности во внешнем мире и склонить его к ложному внутрен­нему созерцанию самого себя. Но человек знает себя лишь постоль­ку, поскольку он знает мир; мир он обнаруживает только в себе, а себя — только в мире. Но для этого он должен превратить себя в сосуд мира, вбирающий и отдающий. И это значит: неустанно учиться и неустанно созидать, как бы проводить себя через бытие. Здесь проявляется буквальный смысл "образования": "образовы-вание" себя, т.е. формирование субъективного Я в объективный образ1

19. Итак, каковы же особенности мира человека как культуры?

1. Культура человека социальна, и хотя сам человек имеет целостную "тройственную" сущность, воплощающую в единстве биологические, психические и социальные черты, его конкретное

Цит. по: Зиммелъ Г. Философия культуры //Избранное. М., 1996. Т. 1. С. 306.

154

бытие чревато нарушением гармонии между индивидуальным и социальным.

Культура человека исторична, то есть изменяется вместе с изменением общества, всей системы общественных отношений, и обладает определенными закономерностями динамики.

Культура человека символична: он придает символическую форму вещам, идеям, чувствам, ценностям и нормам.

Культура человека коммуникативна, то есть существует лишь через общение с другими культурными мирами, через диалог, посредством специфического языкового кодирования.

Индивидуальный мир культуры является сущностью каждого отдельного человека, его собственной жизнью, его собственным богатством, его собственным наслаждением, и по формам своего проявления уникален. Включается же индивидуальный мир куль­ туры в социокультурное пространство через творческую деятель­ ность человека.

Я в этот мир пришел, — богаче стал ли он? Уйду, — великий ли потерпит он урон? О, если б кто-нибудь мне объяснил, зачем я, Из праха вызванный, вновь стать им обречен?

Омар Хайям

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

Что собой представляет мир человека?

Что делает человека личностью?

Что собой представляет мир культуры индивида?

Какие структурные элементы культуры человека вы можете выделить?

Какие типы модальности человеческой активности вы знаете и какое место они занимают в культуре индивида?

6. Какие типы отношений индивида с другими людьми вы можете назвать? Охарактеризуйте их как меру культурности.

Что такое культура личности как самосознание?

Как соотносятся мир культуры индивида и окружающий мир?

Каковы особенности формирования и существования мира культуры индивида?

10. Охарактеризуйте творчество как критерий культурного потенциала личности.

Что такое мир ценностей личности?

Что представляет собой ядро ценностей индивида и какую роль оно играет в культурном развитии человека?

155

Как относятся мир ценностей индивида и общества?

Что такое ментальность личности, группы, эпохи и чем она отличается от ценностных ориентации?

Какую значимость в социокультурном процессе и развитии индивида имеет иерархия ценностей?

Темы рефератов и творческих заданий

V 1. Культура как способ реализации творческих возможностей человека.

V 2. Мир культуры индивида как способ интеграции человека в социальную систему.

Ценности "повседневного гуманизма" как культурная основа жизнестойкости народов России и предпосылка сохранения ее целостности.

Психологическая культура личности.

Интеллектуальная культура личности.

Нравственная культура личности.

Охарактеризуйте с культурологической точки зрения, что такое этноцентризм, и покажите его роль в социокультурном прос­ транстве.

8. Изложите кратко, из чего складывается психологическая культура личности, а затем укажите, какие черты психологического характера вы считаете

а) абсолютно неприемлемыми;

б) обязательными;

в) с наличием или отсутствием которых можно смириться в личности руководителя научного коллектива, промышленного предприятия, учебного заведения, врача и т. д. (по выбору).

9. Покажите, из чего складывается интеллектуальная культура личности, и проанализируйте свой собственный интеллект с точки зрения

а) самых сильных его сторон;

б) самых слабых его сторон;

в) реальных путей, форм и способов его совершенствования на данном этапе.

ТЕМА

Искусство как феномен культуры

1. Какие дисциплины изучают искусство?

В повседневном употреблении понятия "искусство" и "художес­твенная культура" тождественны. Однако понятие "художественная культура" гораздо объемнее, чем понятие "искусство ". Оно вклю­чает всю систему искусств в целом и каждый его вид в отдельности, сам процесс создания произведений искусства на протяжении многих веков, процесс восприятия искусства, специализированные институты культуры (театры, музеи, концертные залы), в которых осуществляется хранение и трансляция художественных ценнос­тей... Всю эту сложную систему бытия искусства в художественной культуре изучают специальные дисциплины — искусствознание и эстетика, дающие материал для культурологического анализа. Ро­доначальником истории искусств принято считать Дж. Вазари (1511

1574), итальянского живописца и архитектора, создавшего пер­ вый труд в этой области "Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих". В XVIII веке складывается теория искусств (немецкий просветитель И. Винкельман) и художественная критика (французский философ-энциклопедист, писатель Д. Дидро). Немецкий философ А.Баумгартен в XVIII веке ввел термин "эстетика" для обозначения "науки о чувственном знании"

низшей теории познания. Однако первые эстетические мысли об искусстве, о том, что такое красота, мы находим и в древнейших восточных трактатах "Веды", "Авеста", и у античных философов, и в религиозных средневековых сочинениях. Для немецкого фило­ софа И. Канта эстетика — это "наука о чувственности вообще". Другое понимание эстетики как философии искусства в наиболее яркой форме представлено в немецкой классической философии Г.Г. Гегелем. В XX веке проблемами искусства занимаются и такие современные науки как социология и психология. В психологии искусства исследуется психология художественного творчества и

157

психология восприятия искусства. В социологии искусства изучают­ся закономерности взаимодействия искусства и общества, их отра­жение в художественном творчестве и исполнительстве.

Специфика культурологического анализа искусства — в выяс­нении его социокультурных смыслов, его типологии и динамики, а также в исследовании искусства как части целостного социокуль­турного пространства, его взаимодействия с другими феноменами культуры.

2. Что такое искусство?

Существует множество определений искусства. Назовём основ­ные подходы к пониманию этого явления. Во-первых, искусство — это специфический вид духовного отражения и освоения действительности. На протяжении многих лет исследователи искус­ства далее добавляли: "имеющий целью формирование и развитие способности человека творчески преобразовывать окружающий мир и самого себя по законам красоты". Следует заметить, что сам факт существования цели у искусства является спорным, а понятие красоты — относительным, так как эталон красоты может сильно различаться в разных культурных традициях (например, в западной и восточной культурах), утверждаться через торжество безобразного (И. Босх, А. Дюрер, модернизм и постмодернизм) и даже совсем отрицаться (искусство абсурда).

Во-вторых, искусство — это один из элементов культуры, в котором аккумулируются художественно-эстетические ценности. В-третьих, это форма чувственного познания мира. Можно выделить три способа человеческого познания: рациональный (логический, абстрактный, основанный на мышлении); чувствен­ный (основанный на эмоциях, чувствах) и иррациональный (осно­ванный на интуиции). В основных проявлениях духовной культурной деятельности человека, в блоке социально значимого знания, являющего символический облик культуры (науке, искус­стве, религии), присутствуют все три, но каждая из сфер имеет свои доминанты: наука—рациональную, искусство—чувственную, религия — интуитивную. В-четвертых, в искусстве — проявляются творческие способности человека (проблема- художника-творца). В-пятых, искусство может рассматриваться как процесс освоения человеком художественных ценностей, доставляющий ему удо­вольствие, наслаждение (проблема восприятия и понимания искус­ства).

Искусство многогранно, это душа человека. Искусство — это богатейший мир прекрасных образов, это полет фантазии, это желание понять смысл жизни и человеческого бытия, это концен-

158

трация творческих сил человека,.. Искусство — это многоярусные, устремленные ввысь буддийские пагоды, изысканная вязь мусуль­манских орнаментов, скорбный лик Богоматери, глядящий на нас с русских икон... Искусство — это совершенство античных статуй, грандиозность средневековой готики, прекрасные образы ренессан-сных мадонн, буйство воздуха, света, жизни у импрессионистов, это загадки, которые нам загадывает сюрреализм... Искусство — это величайшие творения Данте и Микеланджело, Шекспира и Пушкина, живопись Леонардо и Рубенса, Пикассо и Матисса, гениальная музыка Баха и Моцарта, Бетховена и Шопена, Чайков­ского и Шостаковича, скульптуры Фидия и Поликлета, Родена и Майоля, спектакли Станиславского и Мейерхольда, Брехта и Брука, фильмы Феллини, Бергмана, Тарковского. Искусство — то, что окружает нас в повседневной жизни, приходит в наш дом с экранов телевизоров и видео, звучит на эстраде и в аудиозаписях.

Если попытаться лаконично определить, что такое искусство, то можно сказать, что это "образ" —образ мира и человека, пере­работанный в сознании художника и выраженный им в звуках, красках, формах. В художественных образах отражается не только действительность, но и мироощущение, мировоззрение культурных эпох. Исследователи, пытаясь понять природу искусства, видели в нем и реализацию инстинкта украшения и подражания природе, и средство общения между людьми и источник познания мира, и своеобразное кодирование информации об исторических периодах и народах, рассматривали искусство как текст и знаковую систему, как игру, удовольствие, проявление иррационального и бессозна­тельного начала в человеке, видели в нем способ самовыражения и самосознания человечества через личность художника. Все эти интерпретации отражают накопленное знание об искусстве и рас­крывают различные грани культуры.

3. Какие существуют гипотезы генезиса искусства?

Самые древние из известных нам художественных произведений принадлежат к эпохе позднего (верхнего) палеолита (20 — 30 тыс. лет до н.э.). Стремление понять свое место в окружающем мире прочитывается в тех образах, что донесли до нас гравированные и живописные изображения на камне из Бурделя, Эль Парналло, Истюрица, палеолитические "венеры", живопись и петроглифы (изображения, выбитые, выцарапанные или высеченные на камне) пещер Ласко, Альтамиры, Нио, наскальное искусство Северной Африки и Сахары. До открытия в 1879 г. росписей в испанской пещере Альтамира дворянином Марселино де Саутуолла среди

159

этнографов и археологов бытовало мнение, что первобытный чело­век был лишен всякой духовности и занимался только поиском пищи. Некоторые ученые до сих пор упрощенно подходят к оценке образов первобытного художественного творчества. Однако уже английский исследователь первобытного искусства Анри Брейль в начале века заговорил о настоящей "цивилизации каменного века", проследив эволюцию первобытного искусства от простейших спиралей и отпечатков рук на глине через гравированные изобра­жения животных на костях, камне и роге к полихромным (многоц­ветным) росписям в пещерах на огромных пространствах Европы и Азии. Анри Брейль был приверженцем магической теории, сог­ласно которой все фрески, статуэтки и гравировку следует воспринимать как объекты культа, напрямую связывая их с необ­ходимостью заманивать животных в охотничьи угодья.

Говоря о первобытном искусстве, необходимо иметь в виду, что сознание первобытного человека представляло неразрывный синкретический (от греч. 5упкге118то8 — соединение) комплекс, и все в дальнейшем развившиеся в самостоятельные формы культуры существовали как единое целое, были взаимосвязаны между собой. Искусство, фиксируя ту меру социальности, которая свойственна Ното 8ар1еп8, становилось и средством общения межцу людьми и закрепляло свойственную ему способность давать обобщенную картину мира в художественных образах. Известный исследователь психологии искусства Л. С. Выготский пришел к такому выводу: "Искусство есть социальное в нас... Существеннейшая особенность человека, в отличие от животного, заключается в том, что он вносит и отделяет от своего тела, и аппарат техники, и аппарат научного познания, которые становятся как бы орудиями общества. Так же точно и искусство есть общественная техника чувства, орудие общества, посредством которого он вовлекает в круг социальной жизни интимные и самые личные стороны нашего существа"1.

Существуют и другие точки зрения на происхождение искусства. Одна из них связана с игровой концепцией культуры и восходит к идеям Ф. Шиллера, И. Канта, Г. Спенсера. Наиболее законченно эта точка зрения выражена в книге голландского культуролога Йохана Хейзинги (1872 — 1945) "Ното Ьийепз. Опыт определения игрового элемента культуры". Еще Г. Спенсер утверждал, что искусство берет свое начало в тех же импульсах, которые побуждают к играм. Искусство в этом случае рассматривается как "незаинтере­сованная игра". И. Хейзинга пошел в исследовании игрового элемента дальше. Игра, как и искусство, есть деятельность непринужденно-свободная и творческая. Если игра в ее первоздан-

Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1968. С. 316, 317.

160

ном виде присуща ребенку (животные тоже "играют"), то игровое начало не только включено в жизнь отдельного человека, но и в жизнь социума. Элементы игры проявляются в различных ритуалах, обрядах, присутствуют в празднествах, где фактически непосредст­венная веселая игра сливается с самой жизнью (вспомним взаимос­вязь средневекового карнавала с искрометным смехом Ф. Рабле, блестяще показанную нашим отечественным литературоведом М. Бахтиным). И. Хейзинга в своей книге показал наличие игрового •начала в самых разнообразных проявлениях культуры: праве, философии, науке, религии, особо останавливаясь на соотношении игры и поэзии, игры и искусства. "Игра-состязание как импульс, более старый, чем сама культура, издревле заполняла жизнь, и подобно дрожжам, побуждала расти формы архаической культуры, — читаем мы в книге И. Хейзинги. — Культ разворачивается в священной игре. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошной игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных состязаниях... Вывод должен был следовать один: культура в ее древнейших фазах "играется". Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она разворачивается в игре и как игра"1. Игра, по мнению Хейзинги, является критерием оценки всех культурных явлений, в том числе искусства, родственного ей по своей природе. Таким образом, игра рассматривается как импульс возникновения искусства, а игровая природа как одна из граней его существования.

Следующая концепция, связанная с генезисом искусства, носит название "имитативной теории". В ней утверждается, что в искус­стве проявляется инстинкт подражания (Лукреции Кар, О. Конт, Ж.Л. Даламбер и др.). Античный мылитель Демокрит считал, что искусство возникает из непосредственного подражания животным (именно в античности появляется термин "мимезис" —подра­жание). Наблюдая за действиями животных, насекомых, птиц, люди научились "от паука —ткачеству и штопке, от ласточки —пост­ройке домов, от певчих птиц — лебедя и соловья — пению"2. Аристотель, рассматривая проблему мимезиса, считал, что в искус­стве не просто создаются образы реально существующих предметов или явлений, но и заложен импульс к сравнению с ними.

Некоторые ученые рассматривают искусство как реализацию "инстинкта украшения", средство полового привлечения (Ч. Дар-

1 ^

Хейзинга И. Ното Ьийепз. Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992. С. 196 —197.

Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 352.

161

О Н. Г. Багдасарьян

вин, О. Вейнигер, К. Грос и др.). По-видимому, это один из возможных многочисленных вариантов ответа на вопрос о происхождении искусства, ведь нательные украшения и раскраска тела существуют сегодня в культуре племенных народов.

Если рассматривать данную проблему в контексте генезиса культуры в целом, то очевидно, что многие идеи и теории можно экстраполировать в область искусства. Так, в качестве импульсов для возникновения искусства могут выступать рефлексия, труд, расово-антропологические особенности, процесс сигнификации, коммуникации, внеземные и сверхъестественные источники.

4. Каковы социокультурные смыслы искусства?

Различные подходы к пониманию искусства и его возникно­вения свидетельствуют о множественности его социокультурных смыслов. Л. С. Выготский утверждал, что "искусство первоначально возникает как сильнейшее орудие в борьбе за существование, и нельзя, конечно, допустить и мысли, чтобы его роль сводилась только к коммуникации чувства и чтобы оно не заключало в себе никакой власти над этим чувством. Если бы искусство... умело только вызывать в нас веселость или грусть, оно никогда не сохранилось бы и не приобрело того значения, которое за ним необходимо признать"1.

Мы читаем книги, смотрим фильмы, слушаем музыку, восхища­ емся грандиозными архитектурными сооружениями и тем самым расширяем наши знания о мире и о человеке, его чувствах и мировоззрении. Русский литературный критик В. Г. Белинский отмечал, что истина открылась человечеству впервые в искусстве, а немецкий философ Ф. Шеллинг считал искусство высшей формой познания. ,

Искусство может рассматриваться как способ коммуникации : в нем закрепляется связь между человеком и обществом; благодаря искусству человек может переноситься в другие эпохи и страны, общаться с другими поколениями, людьми (пусть даже вымышлен­ными^ в чьих образах художник отразил не только свои собственные представления, но и современные ему взгляды, настроения, чувства.

Воспринимая художественные произведения, мы живем вместе с любимыми героями, качествами которых не обладаем, с детских лет примеряя для себя полюбившиеся образы: это могут быть

нереализованные возможности и скрытые желания компенсируются при общении с искусством (я — следователь, я — президент, я — суперполицейский, я — балерина я т.д.)- Кроме того, при включенности в мир художественных образов, происходит своеобразная компенсация нашей будничной, подчас однообразной, жизни. В одних видах искусства (литература, театр, кино) эта взаимосвязь более очевидна, в других (архитектура, живопись, музыка) — механизм художественно-психологической компенсации более сложен.

В культуре существует некая сфера "эстетического" (от греч. а&ШеШео» — чувствующий, относящийся к чувственному восп­ риятию). Именно здесь раскрывается суть прекрасного и безобраз­ ного, возвышенного и низменного, трагического и комического. Эта сфера —проекция эстетических явлений в природе: открывая для себя искусство, человек видел и бездонное небо над головой, и красоту восходов и закатов солнца, и мощь разбушевавшейся стихии. Русский философ В. Соловьев подметил, что "красота, разлитая в природе в ее формах и красках, на картине является сосредоточенною, сгущенною, подчеркнутою", а эстетическая связь искусства и природы "состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой" . 1

Для обозначения эстетического воздействия искусства на чело­века в античной философии появляется термин "катарсис" (греч. ЬаЛагаз — очищение). В рамках пифагорейской школы существо­вала теория и практика излечения телесных недугов, очищения души от вредных страстей (гнева, страха, ревности) с помощью определенных музыкальных ладов. Аристотель понимал под ка­тарсисом очищение через страх и сострадание: в психике человека под воздействием песнопений, музыки, античной трагедии Возникают сильнейшие аффекты, результатом которых становится Некое облегчение и очищение, связанное с удовольствием. В даль­нейшем существовали разные интерпретации этого термина: под Катарсисом понимали очищение страстей (от чрезмерностей), очищение от страстей (их устранение), возбуждение страстей, вос­становление гармонии духовного мира человека. Л.С. Выготский считал, что катарсис может рассматриваться как завершающая фаза сложного психофизиологического процесса восприятия произве­дения искусства: в психике человека происходит разряд эмоций, нервной энергии, "самосгорание" противоположно направленных аффектов.

162

Соловьев В.С. Общий смысл искусства // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 390.

163

Мы обращаемся к искусству и для того, чтобы получить удо­вольствие. В зависимости от степени овладения "языками искусст­ва", люди получают удовольствие от фильмов А Тарковского или триллеров, от "бульварной" детективной литературы или поэзии Гете и романов Достоевского, от "приятных для глаза" картин Ильи Глазунова или "закодированных" произведений Сальвадора Дали, от музыки Шопена в концертном зале или концерта любимой рок-группы. Наслаждение от художественных произведений — за­кономерное порождение восприятия эстетической организации зву­ков, форм, красок, движений. Но чувственное удовольствие можно считать лишь одной из граней более сложного эстетического восприятия.

Кроме того, в искусстве происходит накопление художествен­ных ценностей. Однако разделение ценностей на материальные и духовные и отнесение произведений искусства к духовным ценнос­тям может рассматриваться как чисто условное, необходимое для анализа. В реальной жизни этого разделения не существует, ведь и античная статуя, и Собор Парижской Богоматери, и "Подсолнухи" В. Ван Гога, без сомнения, тяготея к духовной сфере культуры, в то же самое время являются ценностями материальными.

Можно проследить определенную связь художника, создателя искусства, и общества. Художник осознанно или неосознанно выражает интересы определенных социальных слоев, групп, клас­сов, партий; взгляды, настроения, мысли и чувства определенной культурно-исторической эпохи. Вспомним периоды, когда искус­ство было обращено к Богу, звало на баррикады, выполняло идеологические задачи тоталитарной власти. Подлинное искусство, считал немецкий философ И. Кант, является незаинтересованным, а русский мыслитель С. Булгаков утверждал, что истинное искусство свободно в своих путях и исканиях, оно "само себе довлеет, само по себе ищет, само себе закон". В этом случае формула "искусство для искусства" верно отражает его права, самостоятельность, сво-.боду от подчинения извне. Вместе с тем мы знаем огромное количество гениальных произведений, написанных по "заказу" (почти вся живопись эпохи Возрождения, музыка Баха, Моцарта и т.д.). Для истинного художника "заказ" — широкое поле для твор­чества, выражение своего "Я" (помните у АС. Пушкина: "Не продается вдохновенье, но можно рукопись продать"). Почему мы называем шедеврами иконы Андрея Рублева? Да именно потому, что он поднялся над канонами, регламентирующими религиозное иконописное искусство.

И наконец, мы учимся у искусства вечным ценностям — Истине, Добру и Красоте. Искусство воспитывает нас, "лепит" нашу нравственность.

164

Таким образом, социокультурные смыслы искусства подразуме­вают его бытие (онтологию) в культуре как способа чувственно-образного постижения мира, аккумуляции художествен­но-эстетических ценностей, специфического средства ком-щникации и компенсации бессознательных импульсов, фактора духовно-нравственного развития личности.

5. Что является критерием художественности?

•В чем же заключается тайна искусства, что является критерием ^дожественности его произведений? Духовный мир, выражающий ^ОЩость человека, — самый главный и самый интересный предмет искусства. Магическая притягательность искусства исходит от его формы, выступающей источником любования, наслаждения, игры духовных способностей человека. Это состояние художественного восприятия не раз давало основание утверждать слитность в худо-йюственном образе рационального и нерационального, эмоцио­нального, неосознанного, интуитивно-психологического, говорить о взаимопереходе и взаимодополнительности этих сторон. Не­мецкий философ И. Кант считал, что эстетическое переживание — это удовольствие, которое "свободно от всякого интереса"1. Емкую характеристику специфики художественного образа дал отечествен­ный философ АФ. Лосев: "Всякий подлинно художественный образ никогда не понимается нами как рациональная сумма каких-нибудь дискретных признаков, а как нечто живое, из глубины чего бьет неугомонный источник и чего мы не можем сразу охватить своими рациональными методами. Художественно то, на что никогда нельзя наглядеться, сколько бы мы на него не глядели. А это значит, что как бы глубоко мы не воспринимали художественный образ, в нем Йсегда остается нечто непонятное и неистощимое, волнующее нас всякий раз, как только мы воспринимаем этот образ"2. Вот где ключ К разгадке тайны искусства. Если псевдоискусство подражает ему *шсто внешне, рассчитано на внешний эффект, то истинно худо-!жественные произведения предполагают вдумчивое прочтение, "ведь искусство возможно только тогда, когда существует потреб­ность самостоятельного построения образа — через освоение сло-Йаря, форм и содержательных элементов, и только тогда оно обеспечивает общение"3.

1 Кант И. Критика способности сужцения.//Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 204. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ. Платон. М., 1969-

С. 635.

з

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. С. 322.

6. Как понималась красота в различных культурах и культурных эпохах?

Принято считать, что сутью, сердцевиной искусства является красота. В разные культурные эпохи в понимании красоты нема­ловажную роль играли этнические особенности. Наши представ­ления о красоте имеют европоцентристский характер и опираются на эстетические идеалы античности. Для характеристики прекрас­ного употреблялись такие понятия как гармония, симметрия, про­порциональность, целесообразность. В античности Платон утверждал, что прекрасное — это вечная, божественная идея, а Сократ отождествлял красоту и пользу. В эпоху Средневековья Ульрих Страсбургский видел "единственный истинный свет" в Боге, который "не только совершенно прекрасен в себе самом как предел красоты, но кроме того, он есть причина действующая, причина-образец и причина конечная всей созданной красоты"1. Италь­янский ученый, архитектор, теоретик искусства эпохи Возрождения Л. Б. Альберти писал, что "красота есть строгая соразмеренная гармония всех частей, объединямых тем, чему они принадлежат, — такая, что ни прибавить, ни убавить, ни изменить ничего нельзя, не сделав хуже . И в дальнейшем общественные ценности отож­дествлялись с красотой: для Гете красота — это любовь, для Гегеля — "чувственная видимость идей", Чернышевский утверждал, что "прекрасное есть жизнь", у М. Горького прекрасное — реализован­ная способность к творчеству. У немецких романтиков (Шлегель, Шеллинг, Новалис) красота и жизнь объединялись в искусстве: вся действительность рассматривалась как эстетический феномен, искусство провозглашалось первоосновой мира, отображая сокро­венную сущность его и одновременно являясь ее самым совершен­ным и прекрасным воплощением. Русский философ В. Соловьев утверждал в работе "Общий смысл искусства": "Совершенное воплощение ... духовной полноты в нашей действительности, осу­ществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть высшая задача искусства"3. Г.-Г. Гадамер назвал одну из своих последних работ "Актуальность прекрасного".

Но эти взгляды и высказывания принадлежат европейцам. Специфичны представления о красоте, назначении искусства, его эстетических идеалах в культуре народов Азии, Африки, других регионов нашей планеты. Непривычность, необычность того или

История античной эстетики. М., 1962. Т.1. С. 293 —294. Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. Т.1. М., 1935. С. 178. Соловьев В.С. Общий смысл искусства //Соч.: В 2 т. Т. 2. С. 398.

шдого искусства не могут считаться аргументом в пользу того, чтобы считать будто "искусство, которым мы обладаем, есть все искусство, ^лстояшее, единственное искусство, а между тем не только две трети человеческого рода, все народы Азии, Африки живут и умирают, ве зная этого единственного высшего искусства, но мало этого, в даием христианском обществе едва ли сотая доля всех людей пользуется тем искусством, которое мы называем всем искусством"1. Начиная с античности, именно европейское искусство провозгла­шалось "единственным", "настоящим" искусством. Одно из достижений эпохи Просвещения исследование Лессинга "Лаокоон. О границах живописи и поэзии" утвердило в качестве цели живописи и скульптуры изображение "прекрасных тел". Поэтому столь непривычны для европейского взгляда художественные обра-ЗЫ других культур, например, мусульманской, где изображение Запрещено, а декоративность является ведущим принципом искус­ства. Каждая этническая культура имеет свои традиции и для каждой из них характерны собственные представления о красоте.

7. Какова специфика двух различных

способов отражения действительности

в искусстве?

т В искусстве существуют два способа образного отражения мира: реалистический и условный. Уже в самых ранних дошедших до нас художественных произведениях палеолита присутствуют оба. Пер­вобытные художники были прекрасными мастерами реалистичес­кого изображения, неплохо разбирались в анатомии животных, могли передать движение с исключительной выразительностью. В условных образах фиксируется попытка обобщения, желание выйти За рамки простого подобия, соответствия природе. В искусстве оба $пособа отражения действительности присутствуют всегда, либо 1Враллельно, либо один из них является ведущим. Необходимо отметить, что реалистическое искусство не просто слепок с действительности; его художественные образы представляют жизнь 1?ак бы в концентрированном виде, фокусируют наиболее значимые Для данной культурной эпохи персонажи, события, чувства, идеи, Проблемы. Условное искусство дает больше возможностей для расширения и интерпретации содержания художественных образов, Может быть символическим. Американский социолог П. Сорокин связывал символическое искусство с идеациональным типом куль-

Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. М., 1951. Т. 30. С. 81.

туры, ориентированным на сверхчувственное, сверхрациональное мироощущение, то есть на Бога. Другими словами, религиозное искусство всегда символично. Так, в европейской культуре искус­ство Средневековья было в большей степени условным, символическим: живописные и скульптурные образы, далекие от правдоподобия, служили религиозным идеям, торжеству духа над телесностью. Именно поэтому скульптуры готических соборов столь условны, фигуры скрыты за складками одежды.

В современной художественной культуре реалистическое и ус­ловное искусство существуют параллельно: в театральном искусстве — направление, идущее от К. С. Станиславского, стремившегося к правдоподобному воплощению на сцене "жизни человеческого духа", и направление, представленное сторонниками "условного театра", "монтажа аттракционов", созданное В.Э. Мейерхольдом; в кино — фильмы реалистические (как мы говорим "жизненные") и условные, с подтекстом, с использованием специально подби­раемой режиссером символики (А.Тарковский, Ф. Феллини). В литературе и живописи на рубеже XIX—XX веков появляется новое художественное направление —символизм (П. Верлен, М. Метерлинк, А Рембо, А. Блок, А. Белый, М. Врубель, М. Чюр­ленис и др.). Однако в широком смысле вся живопись модернизма (сюрреализм, кубизм, экспрессионизм, абстракционизм, фовизм и др.) может рассматриваться как символическое воссоздание отно­шений человек — мир в наш противоречивый век с сенсационными научными открытиями, достижениями техники, войнами, эко­логическими катастрофами и кризисом духовности.

8. Что такое массовая культура?

Эта проблема затрагивает сегодня не только взаимосвязь искус­ства с экономикой, но и саму проблему художественности. В XX веке в искусстве используются несуществующие ранее источники звука, цвета, света. В каждом доме, благодаря телевидению, видео, радио, могут услышать исполнение музыкальной классики Святос­лавом Рихтером, увидеть шедевры лучших музеев мира, посмотреть кинофильмы и театральные постановки величайших режиссеров современности. Однако массовое производство и репродуцирование произведений искусства оборачивается появлением стандарта не только в материальной, но и духовной сфере, а это, в свою очередь, приводит к выработке усредненного вкуса. Можете ли вы отличить в том потоке музыке, который обрушивается на вас ежедневно,-художественное от нехудожественного, искусство от псевдо-искус-ства, эрзац-культуры? Стандартизация вкусов способствует усред-

168

нению уровня художественных произведений. Достаточно часто не талант создает имидж той или иной звезды, а наличие хорошего продюсера, рекламы. Искусство начинает подчиняться законам рынка, где создание художественных произведений зависит от спроса и предложения. Идет острая конкурентная борьба за зрителя, я не случайно мы говорим о целой системе шоу-бизнеса. Единицы ходят в музеи, на концерты классической музыки, а на шоу-пред­ставления рок-музыкантов —десятки тысяч. В массовой культуре доминируют чувственная экспрессия, получение удовольствия.

Эту особенность духовной культуры подметил испанский куль­туролог XX века X. Ортега-и-Гассет, предложивший концепцию элитарной и массовой культур. Еще в средние века, когда общество было разделено на два социальных слоя — знатных и плебеев, — существовало благородное искусство, которое было условным, идеалистическим, то есть художественным, и народное — реалистическое и сатирическое. "Новое искусство, — считает Орте-га-и-Гассет,—разделяет публику на два класса—тех, кто понимает, и тех, кто не понимает его, то есть на художников и тех, которые художниками не являются"1. Другой современный мыслитель Г.-Г. Гадамер размышляет о происхождении кича, "без­вкусицы в искусстве", относящейся к самым нижним пластам й|рссовой культуры: "Человек в состоянии слышать только то, что он когда-то уже слышал. Он не желает слушать ничего другого и переживает встречу с искусством не как потрясение, а как бесцвет­ное повторение. Это равнозначно стремлению человека, усвоившего язык искусства, ощутить именно желанность его воздействия. Всякий кич содержит в себе это намерение, часто благое, и все же именно он и разрушает искусство" . Этимология слова "кич" восходит к английскому "Гог 1Ье кИсЬеп" —для кухни, немецкому музыкальному жаргону начала XX века "КйсЬ" — халтура. Законы ''кичевого" искусства одни, будь то литература, музыка или кино: повторяемость, погоня за внешними эффектами и примитив с точки зрения содержания. Голландский культуролог И. Хейзинга, подвер­гая критике современную культуру, считал, что механизация, пого­ня за эффектами и появление рынка в сфере искусства приводит к утрате игрового начала и кризисным явлениям в искусстве.

Безусловно, массовая культура имеет свои положительные мо­менты. Развлекая, доставляя чувственное удовольствие, она дает человеку возможность забыть о своих проблемах, отдохнуть. Однако

1 Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства //Х.Ортега-и-Гассет. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С.226.

Гадамер Г.-Г, Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 322.

произведения массовой культуры или кича сиюминутны и лишь имитируют приемы подлинного искусства, рассчитаны на внешний эффект.

9. Как искусство взаимодействует с другими сферами культуры?

Культура — целостная система, элементы которой не сущест­вуют изолированно друг от друга.

Так, проблема взаимодействия искусства и политики может рассматриваться в нескольких аспектах. Во-первых, это политика государства в отношении искусства и его творцов: возможное ограничение свободы творчества, введение цензуры, финан­сирование средств из государственного бюджета на развитие худо­жественных институтов. Во-вторых, это проведение идеологических установок через искусство с определенными целями. Примером может служить метод социалистического реализма, утвержденный в качестве догмы (критерии: простота, доступность, массовость, народность, партийность, выражение интересов пролетариата), те­атрализация политической и общественной жизни, распространен­ная во время выборных кампаний, съездов, конференций, появление политизированных видов искусства. И в-третьих, — отношение творцов искусства к политическим событиям в стране.

Взаимодействие искусства и философии имеет свои закономер­ности. Не случайно искусство, как и философию, можно назвать самосознанием культуры: это как бы художественный взгляд "изнутри" в рамках какой-либо эпохи или типа культуры. Извест­ный философ М. Мамардашвили считал, что благодаря искусству происходит накопление и передача человеческой чувственности. Но нельзя не учитывать и рациональные моменты в художественном творчестве. Любой художник, обдумывая и создавая свои произве­дения, в той или иной форме доносит до нас не только свои чувства, но и свои представления о мире, которые могут либо отражать мировоззренческие взгляды эпохи, либо противостоять им в периоды кризисов. Именно с этой позиции следует рассматривать соотношение философии и искусства.

Художественным зеркалом XX века считается модернизм. О кризисе искусства заговорили многие мыслители: немецкий философ О. Шпенглер (а еще раньше — Г. Гегель), охарактеризовав разлад, крушение целостности человеческого бытия, конф­ликтность отношения человека к природе и другим людям, механизацию и утрату творческого начала в искусстве как "закат"

170

европейской культуры; голландский культуролог И. Хейзинга, ус­мотревший в-утрате игрового начала современного искусства про­явление кризисных явлений; испанский культуролог X. Ортега-и-Гассет, увидевший в современной культуре тенденцию "дегуманизации искусства"; американский социолог П. Сорокин, отстаивавший на примере модернизма концепцию рождавшегося нового, идеационального или идеалистического, типа культуры... Пессимизм и тяжелые предчувствия пронизывают произведения А. Камю и Ж. Сартра, С. Дали и Э. Ионеско, А. Шенберга и К. Пен-дерецкого, в кубизме изображение раскладывается на составля­ющие, в абсурдистском искусстве отрицается всякий смысл чело­веческой жизни, абстракционисты отказываются от воспро­изведения предметности бытия, сюрреалисты в своих произве­дениях выводят из области подсознания чудовищных химер. Су­ществует ли связь этих художественных явлений с широким распространением идей Ф. Ницше, А. Шопенгауэра, 3. Фрейда и М. Хайдеггера? Безусловно. В любом справочном пособии можно прочитать, что мировоззренческой основой модернизма являются иррационализм, психоанализ и экзистенциализм. Однако взаимос­вязь философии и искусства значительно глубже: культура совре­менной эпохи такова, что вместиться в рамки реалистического искусства она не может. Это и есть то опосредованное философское познание действительности, которое дает нам искусство.

Иногда элементы культуры, взаимодействуя между собой, порождают самостоятельные феномены, каким, например, является религиозное искусство. '

Существуют целые периоды в истории культуры, когда можно говорить о полном подчинении искусства религиозному мировоз­зрению: это западно-европейское искусство эпохи Средневековья, буддийское и мусульманское искусство, греческое искусство до-классического периода VIII —VI веков до н.э. и др. В этом случае характерной особенностью искусства будет то, что оно приближает верующего к Богу, и правильнее говорить не о дихотомии искусст­во-религия, а о религиозном искусстве. У религиозного искусства свои закономерности: оно всегда символично, созидается в соот­ветствии с определенными канонами, то есть регламентируется религиозными институтами, и чаще всего обезличено. Мы не знаем имен художников, расписавших стены буддийских пещерных хра­мов Аджанты, авторов икон, которые различаем лишь по специфической манере новгородской, псковской или московской школ, неизвестны и мастера, создавшие прекрасные арабески му­сульманских орнаментов.

171

Отечественный философ А. Ф. Лосев отмечал, что символ — это, с одной стороны, знак, заменитель предмета, а с другой — образ, несущий определенный смысл, содержание. Религиозное искусство отличается особой символичностью. В буддийской культуре симво­лом Будды могут быть цветок лотоса (легенда повествует: как только -принц Гаутама сделал свои первые шаги, в каждом из следов расцвел прекрасный цветок лотоса); лошадь, бык, лев и слон — воплощения Будды в других жизнях. Согласно канонам, в изображении Будды присутствуют 32 обязательных и 80 вторичных признаков-символов: пучок из волос на голове — ушниша — символ его мудрости, поло­жение руки на уровне груди — символ бесстрашия и т.д.

В мусульманской архитектуре купол мечети — символ божест­венной красоты, башня минарета — символ божественного величия, письмена на стенах мечети — символ божественного имени Аллаха.

В православной культуре церковь, построенная в виде продол­говатого корабля — Ноев Ковчег, который "ведет нас по морю жизни к тихой пристани в Царстве Небесном"; в виде многоу­гольника, как бы звезды, означает, что "церковь, подобно путевод­ной звезде, сияет в этом мире"1.

Князь Е. Трубецкой, называя русскую икону "умозрением в красках", утверждал, что за "несравненным языком" религиозных символов стоит вопрос о смысле жизни. Раньше даже неграмотные люди могли "прочитать" икону, видели скрытый смысл в дви­жениях, жестах, персонажах. Так, восточные мудрецы — волхвы, пришедшие поклониться младенцу Христу, изображались в виде юноши, зрелого человека и старца: это не только олицетворяло этапы человеческой жизни — все человечество, независимо от воз­раста, должно прийти к новой христианской вере. В сложной композиции иконы "Рождества Христова" изображение Иосифа, сидящего в одиночестве, с полузакрытыми глазами, символизирова­ло тишину, ночной покой рождественской ночи. Глубоко символичен язык жестов на иконе: рука, протянутая вперед ладонью вверх, означает покорность, повиновение; рука, прижатая к щеке изображаемого персонажа, — символ печали.

И религия и искусство обращаются к самым тонким струнам человеческой души. Не случайно во время расцвета художественной культуры в эпоху Возрождения именно через религиозные сюжеты утверждались гуманистические идеалы.

Проблема соотношения отдельных элементов в системе культу­ры затрагивает и особенности творческого мышления. Это прояв-

лается, например, в характеристике взаимодействия науки и искус­ства.

В XX веке человек, оснащенный новейшими компьютерными

технологиями и современной техникой, становится более рациональным. В античности, когда еще не существовало диффе-яедащрованного разделения на сферы культуры, греческий термин Й^сЬпе" означал и "науку", и "ремесло", и "искусство". Аристотель, противопоставляя науку, искусство, с одной стороны, и ремесло, с шугой, утверждал, что ремесло основано на привычках, на подра­жании одного мастера другому, а наука и искусство имеют свой определенные методы и принципы построения. Но наука опирается на логическую систему доказательств, тогда как искусство, вклю-элементы удовольствия, в строгости мышления не нужда-

. Цель науки можно обозначить как стремление к познанию мира рациональными методами, а для искусства познание, отра-жение действительности — это только одна из его граней наряду с —эстетическими, оценочными, игровыми, гедонистичес-и др. Для науки характерны: непротиворечивое, строгое , наднациональный характер; для искусства: мышление рестрогое, метафорическое, опирающееся на чувственные образы, Включающее индивидуальность художника и национальные особен­ности его культуры. Объектом естественных наук можно назвать всю природу и человека, как часть этой природы, объектом искус-ера — человека, его духовность и отношение к миру. Проводя аналогии межцу наукой и искусством, отечественный философ П.П. Гай-денко писала: "Как живопись XV — XVI вв. обращается к перс­пективе, так наука этого периода —к геометрии... Подобно тому, как перспектива становится методом для изображения природы, геометрия становится методом познания природы"1. В эпоху Ренес-сдеса художники, опираясь на открытие прямой перспективы, Утверждали гуманистические идеалы на холсте, а ученые, в соот-ретствии с духом времени, стремились дать упорядоченную картину мира (Галилей). Противопоставление этих двух способов познания ^—научного и художественного, абсолютизация рациональности Приводят к крайностям. Это как бы два полюса в культуре и две части единого целого: человечество должно осознать существующее противоречие, гуманизуя саму науку.

XX век называют веком техники и интеграции. В этой связи актуализируется проблема соотношения

172

Именно в современную эпоху появляются художественная фотог­рафия, кино, телевидение, эстрада, светомузыка. Благодаря технике расширяются "языковые", выразительные возможности искусства. Театр — это уже не только игра актера и мастерство режиссера, но и световое, музыкальное оформление спектакля. Иногда в театраль­ных постановках используются лазеры, слайды, кино, голография (Пражский театр "Латерна Магака"). В музыке появляется новый способ звукоизвлечения — электронный. "Интонационный сло­варь эпохи" (выражение русского композитора и музыкального критика Б.Асафьева) пополняется за счет утверждения в музыке шумового элемента и появления сферы урбанистического звучания.

Стремительное развитие вычислительной техники и технологии, а также использование компьютеров дали возможность получить необычное звучание при помощи электронных синтезаторов. Возникновение "электронной музыки" было подготовлено не толь­ко техническим прогрессом, но и изменением в самом художест­венном мышлении, которое становится более синтетичным, отражая интегративные процессы техногенной цивилизации. В последних компьютерных синтезаторах — видеосинтезаторах — в основе работы лежит принцип перевода электронного звучания в визуальные формы. Так, уже в начале 80-х годов американский композитор Д. Берман в своих сочинениях использует видеосинте­затор для перевода электронных звуков в цветовые пятна.

Еще один "синтетический" вид творчества—мульти-медиа-продукция, которая предполагает демонстрацию диапозитивов, фильмов при исполнении музыки. Первая попытка подобного творчества была предпринята на Международной выставке в Брюс­селе в 1958 г. в павильоне фирмы "Филиппе". Данная композиция получила название "Электронная поэма": три искусства — архитек­тура (специально построенный павильон по проекции греческого архитектора Ксенакиса), цветовые проекции (разработанные фран­цузским архитектором Ле Корбюзье, ему же принадлежит и общий замысел) и электронная музыка (написанная американским ком­позитором, экспериментатором в области электронной музыки Варезом) — оставаясь самостоятельными и действуя параллельно, объединились в единое целое. В мульти-медиа искусство может сливаться с окружающей средой, природой, музыка наполняется шумами повседневной жизни, в "исполнении" используются различные средства — звуки, картины, запахи, краски. Таким обра­зом, взаимодействие искусства и техники, приводящее к появлению новых синтетических жанров и видов, способствует расширению рамок традиционной художественной культуры.

10. Какова динамика художественной культуры?

Кризисные явления в современном искусстве, отмечавшиеся вдаогими исследователями, актуализировали вопрос о том, как .происходят изменения в художественной культуре. Существуют ли даосие-то закономерности в смене стилей и направлений, можно ли говорить о прогрессе искусства? Будет ли справедливым считать, йапример, искусство барокко лучше готики, искусство феодального общества совершеннее искусства рабовладельческого, а искусство XX века—высочайшим художественным достижением мировой

культуры?

' Вопрос об изменениях в художественной культуре не может быть решен однозначно. В истории культуры известны периоды, когда Крупные социально-экономические преобразования способство­вали бурному расцвету всех искусств. Так было в "золотой век" русского Просвещения при императрице Екатерине II (вторая половина XVIII в.), когда формировалась национальная школа в русской литературе, театральном, изобразительном искусстве, му­зыке (М.В.Ломоносов, Н.М. Карамзин, АЛ. Сумароков, художник Ф.С. Рокотов, актер Ф. Волков, архитектор В.И. Баженов творили в это время). Но эта зависимость может быть и обратной: в периоды глубочайших социально-культурных и экономических кризисов мы наблюдаем усиление экспериментального и поискового начала в искусстве, появление новых стилей, жанров и направлений (рубеж XIX — XX вв. в России — это и художники "Мира искусств", и символизм А. Блока, А. Белого, и музыка АН. Скрябина, и рож­дение нового "языка живописи" у В. Кандинского и К. Малевича, и театральные искания К.С. Станиславского и В.Э. Мейерхольда).

В различные культурно-исторические эпохи на первый план выдвигались те виды искусства, которые наиболее полно выражали данную эпоху. Мы говорим: античная скульптура, средневековая архитектура, живопись Возрождения, тем самым подчеркивая, что Данные вида искусства были доминирующими, а остальные сущест­вовали под их влиянием.

Современные представления о мире все более усложняются, что позволяет, вслед за М. Бахтиным, говорить о "полифоничности" современной художественной культуры. Полифоничность художес­твенной культуры — это и ее "романизация" (выражение М. Бах­тина), и "музыкализация", и "видеолизация", и зрелищность. Отдельные виды художественного творчества не существуют сегод­ня изолированно друг от друга, что выражается не только в появ­лении новых синтетических жанров искусства (симфонии-балеты, мюзиклы), но и в итеративности художественного мышления, в

175

расширении художественной сферы (светомузыка, цвето-музы-кальные фильмы, эстетический феномен моды, художественного конструирования, компьютерной графики). В искусстве естествен­но и свободно происходит отказ от прошлых завоеваний и находок, когда они не выражают нового мироощущения человека в культуре. Совершенствуются приемы, технологии, способы извлечения звука, цвета, расширяются границы художественной сферы, но само искусство не меняет своей сущности, не становится более или менее прогрессивным. И это важнейшая особенность искусства как фено­мена культуры.

Таким образом, развитие искусства происходит в рамках динамических изменений всей культуры. Выяснение закономернос­тей динамики художественной культуры — одна из актуальных задач современной культурологии. Но сколько бы ни пытались ученые постичь искусство, в нем всегда будет оставаться некая тайна, которую невозможно охватить только рациональными мето­дами. Как неугомонный "кастальский ключ", оно дарует ху­дожникам "волны вдохновенья", радуя нас своей непредска­зуемостью.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

1. Как соотносятся понятия "художественная культура" и "искусство"?

Охарактеризуйте художественное творчество как процесс.

Перечислите науки, занимающиеся проблемами искусства.

Какие теории возникновения искусства вы знаете?

Как соотносятся искусство и мифология?

В чем специфика художественной картины мира?

Какие существуют классификации искусств?

В чем заключаются социокультурные смыслы искусства?

Как соотносятся искусство и мораль?

Проанализируйте соотношение искусства и философии.

Сопоставьте художественное и научное познание.

Что такое религиозное искусство?

В чем заключается специфика буддийского искусства? му­ сульманского искусства? христианского искусства?

Охарактеризуйте взаимодействие экономики и искусства, политики и искусства.

Какие новые искусства появились в XX веке в результате взаимодействия искусства и техники?

Что такое массовая культура? кич?

Приведите примеры кича в литературе, музыке, кино, театре, живописи.

176

Почему X. Ортега-и-Гассет называет современную эпоху периодом дегуманизации искусства? В чем это проявляется?

В чем сущность реалистического и условного искусства?

Что такое символ, идеал, канон в искусстве?

В чем заключается проблема существования произведения искусства?

Как понималась красота в различные эпохи и в разных культурах?

Что общего и каковы различия художественного образа и научной идеи?

Как соотносятся язык искусства и язык культуры?

Что такое взаимодействие и синтез искусств?

Можно ли говорить о прогрессе в искусстве?

Темы рефератов и творческих заданий

Художественная культура и искусство.

Эстетическая культура как система отношений и ценностей, связанных с эстетической деятельностью.

Художественно-эстетические ценности.

Эстетические явления в природе, искусстве, культуре повсед­ невности.

Проблема генезиса искусства.

Синкретизм первобытного искусства.

Искусство в системе культуры.

Социокультурные смыслы искусства.

Искусство и философия.

Искусство и нравственность.

Искусство во взаимодействии с экономикой и политикой.

Художественная и научная картина мира. V13. Элитарное и массовое искусство.

Взаимодействие искусства и техники в современной культу­ ре.

Религиозное искусство в контексте мировых религий.

Специфика мусульманского искусства.

Красота как сущность искусства.

Динамика художественной культуры.

Типология искусств: реалистическое и условное.

Классика и модернизм.

Новая художественная картина мира в современных направ­ лениях и жанрах искусства.

Концепция "дегуманизации искусства" X Ортеги-и- Гассета.

Система и виды искусств.

Взаимодействие и синтез искусств в современной культуре.

Влияние новых технологий на художественную культуру.

8

ТЕМА

Религия и наука в контексте культуры

1. Как связаны между собою в истории

культуры научное и религиозное

мировоззрение?

Наука и религия представляют собой два фундаментальных пласта культуры и два основополагающих типа мировоззрения, взаимодополняющих друг друга. Каждая эпоха имеет свои доминанты, наряду с которыми присутствуют периферийные фоно­вые типы мировоззрения, фоновые типы культурных подсистем, играющие тем не менее значимую роль в развитии человеческого общества. Так, если в эпоху Средневековья в европейской традиции господствующей была христианская религиозность — как офи­циально, так и на уровне массового сознания, то Новое время в той же европейской традиции, начиная с XVII века, являет нам образец нарастающего господства научного типа миропонимания. А в Средневековье наука существовала в виде фонового, в основном элитарного типа миропонимания, свойственного кругам просве­щенного монашества и зарождавшейся тогда светской университет­ской науки. Это не означает, однако, что одна форма миро­воззрения сменяет другую, полностью вытесняя из человеческой культуры предшествующую. Хотя история культуры свидетельст­вует, что в эпоху господства религиозных систем как форм познания мира и как структур массового сознания наука подавляется и третируется в том числе и силовыми методами. В эпоху господства науки как формы познания мира и как ориентации массового сознания, подавляется теми же методами религиозность. На самом деле отношения между научным и религиозным типом миропо­нимания, конечно, гораздо сложнее.

178

Наука сегодня не вытеснила религиозные формы миропо­нимания, не уничтожила их. Она лишь оттеснила религиозность на периферию стратегической магистрали познания и миропонимания в структурах массового сознания общества.

2. Каково отношение между наукой

и религией с точки зрения их роли в культуре

и того, как они описывают представления

человека о мире?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно попытаться вычленить как общие, роднящие их, так и специфические парамет­ры, характеризующие статус и развитие этих форм познания мира.

Мы привыкли к утверждению о том, что наука и религия представляют собой два диаметрально противоположных пласта, наличие одного из которых означает полное и тотальное отрицание другого. В этом смысле мы имеем схематически строгую логическую дизъюнкцию, принятие одного из постулатов которой означает автоматическое исключение другого. В эпоху господства религиозных систем как форм познания мира и как структур мас­сового сознания, наука подавляется и преследуется. В эпоху гос­подства науки как формы познания мира и как ориентации массо­вого сознания, уже религиозность преследуется как идеологически, так и другими средствами вплоть до применения силовых методов. В утрированной форме эти методы применялись как в период существования Третьего Рейха, так и в период нашей недавней истории. На самом деле отношения между научным и религиозным типом миропонимания, конечно, гораздо сложнее.

3. Что роднит науку и религию?

Фундаментальные познавательные установки научного и религиозного способа миропонимания пересекаются друг с другом очень плотно. С одной стороны, наука не представляет собой сплошного потока объективированного знания, полное обосно­вание которого сводится к доказательности, будь то теоретической или экспериментальной. С другой стороны, системы религиозной веры не сводятся к принятию лишь на веру каких-то основопола­гающих установок. В науке существуют структуры, которые обос­новывают выводимые из них знания и принимаются на веру в качестве аксиоматической базы тех или иных научных теорий.

179

Степень обоснования таких утверждений различна, но почти всегда они исходят из самоочевидности для познающего разума, интел­лектуальной прозрачности, достаточности с позиции внешних по отношению к теории параметров, и т. д. Все это при ближайшем рассмотрении оказывается видоизмененными установками веры.

Конечно, вера научная, убеждение в самоочевидности тех или иных научных основоположений, вовсе не сводится к тому, чем является вера, вероустановка в религиозных системах. Но религиозные системы — это не только своды положений, которые апеллируют прежде всего к человеческой вере, но и некоторые обобщенные конструкции, опирающиеся на попытку аргументации и доказательности. Такие фрагменты, или аспекты религиозного отношения к миру получили название теологии, или, по-русски, богословия, где под установки вероисповедования подводится базис рационального обоснования и доказательства, тот базис, который в основном и в первую очередь работает в науке.

Таким образом, научное познание неотделимо связано с верой, сопровождается ею, более того, в значительной степени начинается с некоторых элементов принятия на веру в качестве самоочевидных интеллектуально-прозрачных постулатов для исходных положений научного творчества. А религиозная вера нуждается хотя бы в частичном подтверждении убедительности догматов при помощи методов рационализации и аргументации, принятых в научном знании. Но дальше начинаются достаточно значительные расхож­дения.

4. Что же и как изучает наука?

Наука изучает окружающую природу, действительность, реаль­ность, воспринимаемую нами при помощи органов чувств и осмысливаемую интеллектом, разумом. Наука есть система и механизм получения объективного знания об этом окружающем мире. Объективного —то есть такого, которое не зависит от форм, способов, структур познавательного процесса и представляет собой результат, напрямую отражающий реальное положение дел. Науч­ное познание основано на целом ряде принципов, которые опре­деляют, уточняют, детализируют формы научного познания и научного отношения к постижению действительности. Они фиксируют некоторые особенности научного миропредставления, достаточно тонкие, детализированные, своеобразные, которые де­лают науку действительно очень мощным, действенным способом познания. Можно выделить несколько таких принципов, лежащих в основании научного понимания реальности, каждый из которых играет в этом процессе значительную роль.

Во-первых, это принцип объективности. Объект — нечто, ле-за пределами познающего человека, находящееся вне его сознания, существующее само по себе, имеющее свои собственные законы развития. Принцип объективности означает не что иное, !сак признание факта существования независимого от человека и человечества, от его сознания и интеллекта, внешнего мира и возможности его познания. И это познание —разумное, рациональное —должно следовать выверенным, аргументирован­ным способам получения знания об окружающем мире. - Второй принцип, лежащий в основании научного познания, — Принцип причинности. Принцип причинности, или, говоря научно, Яринцип детерминизма, означает утверждение о том, что все события в мире связаны между собой причинной связью. Согласно принципу причинности событий, у которых нет реальной, фиксируемой теми или иными способами причины, не бывает. Не бывает также событий, не влекущих за собой каких-либо материаль­ных, предметных следствий. Всякое событие порождает каскад, или, по крайней мере, одно следствие. Следовательно, принцип причинности утверждает наличие во Вселенной естественных сба­лансированных способов взаимодействия объектов. Только на его основе можно подойти к изучению окружающей действительности с позиций науки, используя механизмы доказательства и эк­спериментальной проверки.

Принцип причинности может пониматься и трактоваться по-разному, в частности, достаточно сильно различаются между собой &го интерпретации в классической науке, связанной, прежде всего, с классической механикой Ньютона, и квантовой физике, являю­щейся детищем XX столетия, но при всех модификациях этот принцип остается одним из главных в научном подходе к пониманию действительности.

Следующий важный принцип — это принцип рациональности, аргументированности, доказательности научных положений. Любое Научное утверждение имеет смысл и принимается научным сооб­ществом только тогда, когда оно доказано. Типы доказательств могут быть разными: от формализованных математических доказа­тельств до прямых экспериментальных подтверждений или опро­вержений. Но недоказанных положений, трактуемых как весьма возможные, наука не приемлет. Для того чтобы некое утверждение получило статус научности, оно должно быть доказано, аргу­ментировано, рационализировано, экспериментально проверено.

С этим принципом напрямую связан следующий, характерный в основном для экспериментального естествознания, но в некоторой степени проявляющийся в теоретическом естествознании и в мате­матике. Это — принцип воспроизводимости. Любой факт, получен­ный в научном исследовании как промежуточный или относительно законченный, должен иметь возможность быть воспроизведенным

181

в неограниченном количестве копий, либо в экспериментальном исследовании других исследователей, либо в теоретическом дока­зательстве других теоретиков. Если научный факт невоспроизводим, если он уникален, его невозможно подвести под закономерность. А раз так, то он не вписывается в причинную структуру окружающей действительности и противоречит самой логике научного описания.

Следующий принцип, лежащий в основании научного поз­нания, — принцип теоретичности. Наука — не бесконечное нагро­мождение разбросанных идей, а совокупность сложных, замкнутых, логически завершенных теоретических конструкций. Каждую теорию в упрощенном виде можно представить в качестве совокуп­ности утверждений, связанных между собой внутритеоретическими принципами причинности или логического следования. Отрывоч­ный факт сам по себе значения в науке не имеет. Для того чтобы научное исследование давало достаточно целостное представление о предмете изучения, должна быть построена развернутая теоретическая система, называемая научной теорией. Любой объект действительности представляет собой огромное, в пределе беско­нечное количество свойств, качеств и отношений. Поэтому и необходима развернутая, логически замкнутая теория, которая охватывает наиболее существенные из этих параметров в виде целостного, развернутого теоретического аппарата.

Следующий принцип, лежащий в основании научного познания и связанный с предыдущим, — это принцип системности. Общая теория систем является во второй половине XX века основанием научного подхода к пониманию реальности и трактует любое явление как элемент сложной системы, то есть как совокупность связанных между собой по определенным законам и принципам элементов. Причем эта связь такова, что система в целом не является арифметической суммой своих элементов, как думали ранее, до появления общей теории систем. Система представляет собой нечто более существенное и более сложное. С точки зрения общей теории систем, любой объект, являющийся системой,—это не только совокупность элементарных составляющих, но и совокупность сложнейших связей между ними.

И наконец, последний, акцентируемый нами, принцип, лежащий в основании научного знания, —это принцип критичности. Он означает, что в науке нет и быть не может окончательных, абсолютных, утвержденных на века и тысячелетия истин. Любое из положении науки может и должно быть подсудно анализирующей способности разума, а также непрерывной эк­спериментальной проверке. Если в ходе этих проверок и перепро­верок обнаружится несоответствие ранее утвержденных истин реальному положению дел, утверждение, которое было истиной ранее, пересматривается. В науке нет абсолютных авторитетов, в то время как в предшествующих формах культуры обращение к

182

авторитету выступало в качестве одного из важнейших механизмов реализации способов человеческой жизни. Авторитеты в науке возникают и рушатся под давлением новых неопровержимых дока­зательств. Остаются авторитеты, характерные только своими гениальными человеческими качествами. Приходят новые времена, я новые истины вмещают в себя предыдущие либо как частный случай, либо как форма предельного перехода.

5. В чем заключается особенность религиозного отношения к миру?

Религиозность, базирующаяся не на попытке получения объективного знания, а на таком типе отношения человека к миру, как вера, убеждение в существовании, в развитии, в пребывании чего-либо, не основанного на доказательстве, связано с тем, что источником религиозности является не объективная реальность, не действительность, данная нам в ощущениях, а то, что мы называем сверхналичным бытием. Если источником научного знания выступает представление об объективной действительности, существующей вне и независимо от нашего сознания, то источником религиозного знания, переживания, миропредстав­ления становится Откровение. Откровение — это сверхъестествен­ное, сверхнормальное знание, данное человеку свыше. Источником может выступать либо пророк (Моисей, Махаммад — в истории великих монотеистических религий), либо сам Абсолют, Бог, во­плотившийся на Земле, или непосредственно явившийся в этот мир и декларирующий то, что он хочет донести до человека. Откровение не подлежит критическому суду разума, так как то, что мы получаем Через него, является высшей, абсолютной информацией, которую ограниченный разум человека не в состоянии представить во всей полноте и развернутости, и который должен принимать на веру.

6. В чем состоят основные различия между наукой и религией?

В целом различия между наукой и религией можно свести к следующему: наука изучает реально воспринимаемое и не­противоречиво мыслимое бытие. Религия представляет то, что связано не с миром объективного существования логически упоря­доченного и эмпирически фиксируемого, а то, что восходит к смыслу нашего существования. Религия интересуется смыслами и ценностями человеческого бытия, его этическими, нравственными и эстетическими компонентами. Религия отвечает на предельные

183

вопросы,. восходящие к абсолютным формам существования и миропредставления, которых нет и быть не может в науке.

Наука отвечает или, скорее, пытается отвечать на вопрос о том, как устроена реальная действительность, как она существует, функционирует, развивается. Для этого она формулирует законы, основываясь на результатах экспериментального или теоретическо­го исследования. Религия интересуется теми вопросами, которые не могут быть ответами на вопрос как?, но почему? и зачем?. Почему этот мир устроен так, а не иначе? Зачем мы живем? Ответы на эти вопросы выводят человека к идее Бога, Абсолюта. Почему это происходит?

7. Почему человек не может задавать себе таких вопросов?

Можно предположить, что в ходе освоения человеком действительности те или иные частные ответы на частные вопросы, выстраиваясь в промежуточные цепочки, приводили к появлению представлений о предельных, бесконечных, абсолютных ответах на них. Натуральный ряд чисел заканчивается бесконечностью, точнее непрерывно восходит к ней. Как говорят выдающиеся ученые XX века, все, что в математике не относится к проблеме бесконечности, тривиально, и этого не очень много. Практически вся математика

это наука о математической бесконечности. Космологические модели Вселенной включают представления о геометрической бесконечности окружающего мира и о бесконечностях других типов. Физика обращается к абсолютным характеристикам как на уровне мегамира, так и на уровне микромира. Уменьшение границ прост­ ранственно-временных характеристик вновь и вновь обнаруживае­ мых микрочастиц — условно. Нет конца, нет границы ни вверху

в мегамире, ни внизу — в микромире. Мы являем собой даже с точки зрения научного познания как бы срединную позицию, своего рода перекресток бесконечностей: от плюс бесконечности вселенской до минус бесконечности, уходящей своими корнями в неограниченную бездну микрокосма. Представления о челове­ ческих качествах также стремятся к абсолютизации, к положитель­ ному или отрицательному полюсу. Любые формы нашего познания рано или поздно выходят на абсолютные характеристики. Очевидно, Абсолют — универсальная предельная форма продвижения чело­ веческого познания в окружающую действительность.

Другая инверсия этой идеи неизбежного выхода познания на Абсолют реализуется в структурах религиозного миропредстав­ления. Но там Абсолют выступает через деонтико-этические пред­ставления о мире, о долженствующем, о нормах межчеловеческих взаимоотношений, отношений между человеком и природой, пред-

184

об идеалах человеческого бытия, о прекрасном, а также абсолютных отрицательных характеристиках вышеупомянутого.

В свое время Достоевский сказал: «Если Бога нет, то все дозволено». Если нет абсолютного принципа, который является универсальным законоположением мира, то человеческое бытие теряет какие-то жизненно важные смыслообразующие компонен­ты. Если по отношению к природе в целом вопрос о смысле "висит в воздухе», говорить о том, имеет ли смысл существование электрона неверно (электрон существует просто потому, что существует), то говорить о человеческой жизни без обращения к проблеме смысла бесчеловечно.

Наука изучает сущее, религия интересуется должным. Религия отвечает на важнейшие вопросы человеческой жизни, ответы на которые не дает наука, и механизм поиска ответов на эти вопросы связан не с доказательностью и теоретическим или эксперимен­тальным подтверждением, а с универсальной, хотя и глубоко индивидуальной спецификой человеческого переживания.

Таким образом, наука и религия взаимодействуют по принципу дополнительности формально-рационально-познавательных и интуитивно-этических способов освоения мира.

8. Каковы первоначальные теистические модели мира?

Периодически в истории под прессом неопровержимых доказа­тельств, порой в трагедиях и муках, реконструировались теис­тические модели мира. Известно, что крупнейшие создатели кос­мологических концепций иногда неосознанно, а иногда целенап­равленно использовали в своих работах мифологические и религиозные обоснования.

Воспринятые европейской культурой донаучные знания заро­дились в VII —VI вв. до н.э. в ионийских городах Малой Азии. Ионийские философы проявляли особый интерес к конкретно-чув­ственному многообразию мира, а свои труды писали в поэтической форме—так называемые "поэмы о природе". Позднее ими был создан особый литературный жанр — научная проза. Свойственное архаическому сознанию чувственно-эмоциональное восприятие мира стало обретать здесь свою логическую оформленность. Извес­тный представитель французского Просвещения XVIII в. Ж.А Кон-дорсе писал: "Греки пытались свести всю природу к одному принципу и явления Вселенной к единому закону. Вместо того, чтобы открывать истины, они выдумывали системы, пренебрегали наблюдением фактов, предпочитая отдаваться своему вообра-

жению, и, лишенные возможности подкрепить свои воззрения доказательствами, пытались защитить их хитростями"1.

Одной из моделей космоса той эпохи является учение Анаксимандра. В этой геоцентрической модели космос зарождается и развивается подобно живому существу под действием противо­борствующих природных сил, импульсов, тенденций. В нем господ­ствуют число и гармония, которым по законам равновесия и справедливости подчинены все стихии мира. "Если говорить о тогдашней познавательной модели.., то лучше всего будет сказать, что господствовала нулевая познавательная модель, трактовав­шая природу какх р а м. Ее уместно назвать религиоз ной (или этико-эстетической)"2, —пишет в этой связи Ю.В. Чайковский.

Как показал У.А Раджабов, прекрасной иллюстрацией совме­щения научного знания и религиозных учений является станов­ление научной картины мира в рамках гелиоцентрической модели3. Так, в целях обоснования своей концепции Н. Коперник обратился к мысли древних, согласно которой Земля и все планеты движутся вокруг некоего "центрального огня". Его перу принадлежат астро­логические изыскания о влиянии планет на судьбы людей. Античное понимание мира, согласно которому в основе последнего лежат геометрические закономерности, И. Кеплер продемонстрировал в своей книге "Тайна Вселенной". В этой работе им была предпринята попытка соотнести расстояния планет от Солнца с сочетаниями вписанных одна в другую геометрических фигур.

Современник Кеплера Дж. Бруно для обоснования выдвинутой идеи множественности миров апеллировал к воле создателя. По его убеждению, всемогущий и всемудрый Бог не мог оставить челове­чество в одиночестве в бездонной и бесконечной Вселенной. Творимое божественной волей абсолютное благо воплощается в бесчисленных мирах, населенных разумными существами, подобно человеку познающими и славящими своего созидателя. Таким образом, идея, положенная в основу современной естественнонауч­ной картины мира, в качестве принципа "эквивалентности разных мест во Вселенной, изначально получила не физико-математичес­кое, а богословское обоснование. Оказалось, что учение, на целые века опередившее свое время, вполне согласуется в своих идео-

Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936. С. 53.

Чайковский Ю.В. Познавательные модели, плюрализм и выживание //Путь. 1992. №1. С. 80.

См.: Раджабов У.А. От миров к современным космологическим концепциям //Философские науки. 1991. № 7.

логических основах со взглядами, оформившимися на одно столетие раньше. Учение Дж. Бруно, опровергавшее утверждения Священ­ного Писания о плоской, неподвижной по отношению к мироз­данию Земле, выводилось из схоластической познавательной модели в духе традиций Средневековья.

9. Какие существуют познавательные модели мира?

Развитие научного знания и последовательная смена его парадигм позволили выявить ряд познавательных моделей, доминировавших в разные исторические периоды: механистичес­кую, статистическую, системную, диатропическую... Логически обрисованные и интуитивно достоверные, эти модели заключали в себе определенные принципы построения общей картины мира своего времени. В качестве мировоззренческой платформы научно­го поиска они так или иначе отражали отношение ученых к религиозному миропониманию. Интересна эволюция названного отношения, происшедшая со времен Бруно, Кеплера и Галилея до настоящего периода. Для того чтобы понять ее хотя бы в общих чертах, обратимся сначала к схоластической познавательной модели.

"В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог", — основополагающий постулат Откровения, который в данной модели прилагается к изучению природы. В стремлении преодолеть книжное знание Средневековья натурфилософы и природу воспринимали первоначально как своего рода зашифрованный текст. Его следовало научиться правильно считывать или разгады­вать. Авторитет Откровения закреплял господствующее положение человека в природе как посланника Бога-Творца, предписавшего ей свои законы. Как отмечает Ю.В. Чайковский, пришедшее со схоластической моделью в науку понятие закона природы перво­начально понималось как предписание правителя своим поддан­ным, то есть как своего рода юридический закон. "Как замена непосредственных конкретных распоряжений вождя на общий для всех закон знаменовала рождение государства, так и рождение науки было ознаменовано осознание наличия закона природы, общего для всех явлений для данного класса"1.

Позднее осознание автономности функционирования законов природы от воли божественного провидения привело основопо­ложника механистического понимания мира Исаака Ньютона к мысли об отделении науки от натурфилософии. Познание природы,

Чайковский Ю.В. Познавательные модели, плюрализм и выживание. С. 72.

187

по его мнению, должно осуществляться на научной основе. Бог создавал мир подобно тому, как часовой мастер создает часы. Заметим, что идейный предшественник Ньютона Р. Декарт тоже описывал мир как взаимодействие сцепленных одна с другой, словно детали одного механизма, частиц. Разрабатывая научные принципы космогонии, Ньютон в то же время полагал необходимым вмешательство Бога в ход движения небесных светил в целях его периодической корректировки. Как и часы, Вселенная порой нуж­дается в исправлении, а это способен осуществить только ее творец, рассуждал ученый. В преклонном возрасте Ньютон окончательно расстался с научной деятельностью и занялся проблемами богос­ловия.

Между тем настойчиво проводимое в науке рационалистическое эмпирическое исследование "расколдовывало" (термин М. Вебера) мир и все более превращало его в механизм. "С ростом рационализации эмпирических наук религия все более вытесняется из области рационального в область иррационального,"1 —отме­чает в этой связи М. Вебер. В XVIII веке развитая по отношению к природе тенденция покорения опиралась уже не на божью волю, а на ставшую господствующей в эпоху Просвещения идею прогрес­са. Сменившая в XVII веке схоластическую механистическая поз­навательная модель к концу XVIII столетия породила новое мировоззрение, вошедшее в историю как "Лапласов детерминизм". Действие законов природы уподоблялось движению машины, сос­тоящей из отдельных достаточно простых элементов, которые можно изучать, прогнозировать, направлять. Наука, особенно в "лице" механики и математики, рассматривалась как орудие поз­нания механического устройства мира и становилась главной идей­ной опорой утвердившегося в этот период технократизма.

Именно в XVIII веке противоречия между знанием и верой, рассудком и чувствами были разрешены не в пользу религии. Вера в разум стала высшим аргументом в борьбе против всяких религиозных суеверий, предрассудков, чудес. Д. Дидро говорил о том, что одно доказательство убеждает его больше, чем полсотни подобных один другому случаев. Неограниченное доверие он питает лишь к собственному разуму. П. Гольбах обвинял религию в том, что она понуждает людей пресмыкаться перед сильными мира сего, мешает им взять судьбу в свои руки. "Проблема в тот период ставилась радикально: нужно выбирать между свободой и оковами, наукой и верой"2.

Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С. 335. ТэнасеА. Культура и религия. М., 1989. С. 32.

Еще большую самостоятельность научным изысканиям принес XIX век. Дальнейшее развитие в это время получили формально­логические методы доказательства и обоснования точных наук, особенно — логики и математики. Убеждение в том, что математик сам творит свои факты, сопровождалось построением различных аксиоматических систем математических теорий, созданием строго формализованного языка математического доказательства. Бог соз­дал натуральный ряд, остальное —дело рук человеческих, писал в ту пору Л. Кронекер.

В науке в это время развивалась статистическая познавательная модель, трактующая баланс противоположных сил как результат игры разнородных случайностей. Оформилась она в середине XIX века и связана с работами таких известных учёных, как Ч. Дарвин (статистическое учение о микроэволюции), Дж. Максвелл (статистическая теория газов) и Г. Спенсер (статистическое понимание сложных систем). Исходными категориями этой модели являются движение и равновесие, причем движение понимается как нарушенное равновесие или переход от одного равновесия к дру­гому. В названных терминах рассматривался баланс сил в природе, познание которой осуществлялось естественнонаучными методами.

Веком торжества разума и справедливости революционными идеологами был назван век XX. Общеизвестно, что церковь после революции была не только отделена от государства, но и подвер­гнута репрессиям и разрушениям. Заданное общим политическим курсом направление развития получили в нашей стране философия и наука. Наука не без помощи философии интенсивно "очищалась" от гносеологических корней идеализма. Вследствие развития логико-математических оснований познавательный процесс обретал, каза­лось, собственный путь развития, обусловленный неограничен­ными возможностями формализации знания.

Величайшим и зримым достижением научного развития стали в XX веке фундаментальные изменения в техногенной структуре общества. Провозглашенная идея покорения при­роды имела для своего обоснования солидный запас теоре­тических знаний и практического опыта человечества. Чуждая веку технической цивилизации идея Бога была отброшена на периферию общественного сознания как отражение рабской зависимости человека от природы, пустоцвет на благоухающем могучем дереве познания. Как обобщение предыдущих позна­вательных моделей и одновременно их преодоление появилась новая модель познания — системная. Мир в ней представляет­ся в виде совокупности взаимодействующих элементов, состав-

ляющих единый организм. Важнейшими понятиями этой модели стали целеполагание и оптимизация.

Обратившись к авторитетному анализу К. Ясперса, выделим три этапа познания в истории культуры:

"во-первых, это рационализация вообще, которая в тех или иных формах является общечеловеческим свойством, появляется с чело­вечеством как таковым в качестве "донаучной науки", рационализует мифы и магию;

во-вторых, становление логически и методически осознанной науки — греческая наука и параллельно зачатки научного познания мира в Китае и Индии;

в-третьих, возникновение современной науки, вырастающей с конца средних веков, решительно утверждающейся с XVII в. и развертывающейся во всей своей широте с XIX в"1.

10. В чем суть дилеммы знания и веры в современную эпоху?

Дилемма знания и веры, науки и религии вновь утратила в наши дни свою однозначную очевидность. И вновь, как это не раз бывало на изломах истории, человек стремится обрести свой путь к Истине. Но похоже, что на этом пути вопросов у нас значительно больше, чем ответов.

Кризис природы, общества, личности, перед лицом которого мы оказались, несмотря на многочисленные предупреждения наиболее глубоко мыслящих представителей человечества, поставил под сомнение ряд устоявшихся в нашем столетии ценностей как внутри самой науки, так и в иных сферах общественного сознания. Как выяснилось, сама по себе наука еще не является панацеей от всех бед, а ее рекомендации нуждаются в дополнительной этической и эстетической корректировке. Утрата природного чувства гар­монии по отношению к миру и к самому себе грозит человечеству неминуемой катастрофой. Созданная и долгое время обожествляе­мая им техногенная цивилизация фетишизирует искусственную среду обитания, а к естественной обращается лишь затем, чтобы нарастить свою собственную мощь и силу. Результаты всего этого видны сегодня, как говорится, "невооруженным глазом".

Внезапно прозревшие, мы начинаем сознавать, что теоретичес­кая схематизация и логическое упрощение действительности крадут у нее красоту. Сделав насилие над природой едва ли не единствен-

Ясперс К. Истоки истории и ее цель,,Ясперс К. Сиысл и назначение истории. М.. 1991. С.99

ным средством достижения своего материального благополучия, человек утратил некогда живое чувство слаженности, ритмичности и тайны бытия, лишил его глубинного смысла и как бы закон­сервировал в своем сознании. Он живет теперь в сожалении о прошлом и в мечтах о земном рае, но не в ладу с настоящим. Возможно ли воскресить то отношение к природе, когда мир воспринимался в первозданной чистоте, в каждом мгновении как мощный, но и ранимый, опасный, но и спасающий, живой и чувствительный организм.

Вывод, к которому мы подошли, заключается в следующем. Наука — это одновременно созидательный и разрушительный инструмент в руках образованного человечества. Направить этот инструмент на благо оно способно, лишь сохранив в себе чувство непосредственной сопричастности природе и космосу. Наука и религия —'две чаши весов, и необходимо их равновесие как единство знания и веры.

Современная наука дает для этого достаточный простор. Во-первых, динамично само понятие знания, и если вчера в него входило лишь рациональное постижение, то теперь оно включает в себя и метатеории, изучающие интуитивное и даже "сверхъестес­твенное". Неясное понятие души тоже становится объектом науч­ного анализа. Во-вторых, несостоятелен сам спор о примате разума или чувства, ибо для человека они неразделимы, питают друг друга в своей взаимообусловленности. В-третьих, как отмечал Г. Вейль, "познание никогда не начинается с оснований науки или с ее философского обоснования, а начинается как бы с середины, и далее развивается не только по восходящей, но и по нисходящей линии, теряясь в неизвестности"1. К необходимости осмысления своих мифологических истоков наука подходит на таком уровне своего развития, который можно определить как "науку о науке" (метатеорию). В-четвертых, мы, наконец, осознали, что наука тоже связана с человеческими ценностями и даже формальная логика скрыто отражает наши интересы, чувства, эмоции.

11. В чем смысл разрабатываемой сегодня

диатропической познавательной

модели мира?

В условиях кризиса техногенной цивилизации необходимы новые теории, свободные от стереотипных и однозначных рекомендаций. Весьма перспективной представляется в этой связи эво-

Вейль Г. Симметрия. М.. 1968. С.9.

люция науки в контексте разрабатываемой в наши дни диатропичес-кой модели.

Диатропическая познавательная модель рассматривает природу как сад, как ярмарку. Сад — это не только практическая, но и эстетическая ценность, а ярмарка — не только часть торговли, но и праздник. Диатропическая модель включает в себя и обобщает предшествующие ей познавательные модели. Как отмечает автор диатропической концепции Ю.В. Чайковский, ее идея очень стара. Языческий мир, в котором каждое божество ответственно за свою особую функцию, более диатропичен, чем позднейшее изобретение человеческого ума — монотеистический мир, отмечает он. "С осоз­нанием диатропической модели мы приходим к тому взгляду на мир, какой был принят до рождения естествознания. На этом пути мы вправе ожидать возрождения эстетического понимания природы"1. Ученые все более убеждаются в том, что спасение природы, общества и культуры состоит прежде всего в усвоении идеи спасения природы как идеи религиозной. Современное общес­тво вновь обращается к религиозным исканиям, и не исключено, что они приведут нас к созданию религии нового типа.

12. Каковы существенные отличительные признаки науки и религии как феноменов

культуры?

Наука и религия как взаимодополнительные области общест­венного сознания служат, или призваны служить, человеческому благу в высоком духовном смысле этого слова, но заняты они решением разных вопросов. Их сравнению посвящено в последнее время достаточно много исследований. Выделим ряд наиболее существенных отличительных признаков науки и религии как фено­менов культуры (см. табл. 7).

Таблица 7

Наука	Религия
Ищет ответ на вопрос: как устроен мир?	Пытается ответить на вопрос: почему мир вообще существует?
Теория пытается открыть общую иде­альную структуру мира в космическом мироздании.	Подвергает осмыслению прежде всего внутренний опыт человека в его пре­дельном выражении: опыт смерти, зла, страданий
Изучает причинно-следственные свя­зи.	Рассматривает проблемы осмысления бытия.

Чайковский Ю.В. Познавательные модели, плюрализм и выживание. С. 33.

192

Продолжение табл. 7

Наука	Религия
Доминируют рассудочные средства.	Изучает природу, в том числе и природу человека, с позиций эзотеризма и иррациональности.
Основная ценность — информативное содержание науки.	Основная ценность — опыт пережи­ваний человека.
Прогрессирует за счет постоянного са­мообновления.	Изменяет свои догматы скорее как исключение, а не правило.
Универсальная.	Пронизана культурной традицией.
Принципиально не завершена.	Претендует на абсолютную истину.
Доступна немногим.	Доступна всем.

С помощью религиозной символики полученный человечеством опыт встраивается в глубинные мировоззренческие пласты, формируя религиозное мировоззрение в его целостности и всеох-ватности. Как и наука, религия может быть понята как символичес­кая модель мира, обещающая и по определенным принципам упорядочивающая весь опыт отношения человека к природе и космосу, к самому себе и человеческому сообществу.

Как остроумно заметил Н. Бор, "человечество сделало два величайших открытия, одно—что Бог есть, второе—что Бога нет". И, возможно, не столь важно, какой из этих точек зрения придерживается каждый из нас в своем самоопределении в мире, но важно найти ту дорогу, которая приведет нас к Храму.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

1. Какова специфика культурологического изучения религии и

науки?

2. В чем заключена проблема отношений религии и науки в

истории культуры?

Объясните причины того, что религия не исчезает с появ­ лением и возрастанием научного знания.

Чем объяснить тот факт, что многие ученые, в том числе в области естественных наук, продолжают оставаться верующими

людьми?

5. Почему и как связан феномен религии с экономическим

устройством государства?

6. Назовите основные черты мышления первобытного человека.

7. Дайте характеристику синкретизма, тотемизма, других архаических религиозных верований.

193

8. Почему именно магия считается предшественницей науки?

7 Н. Г. Багдасарьян

9. Каковы этапы становления научной картины мира?

10. Охарактеризуйте познавательные модели, сформиро­ вавшиеся в культуре: механистическую, статистическую, диат- ропическую.

В чем смысл и этапы "расколдовывания мира"?

Каким образом техногенная структура общества влияет на соотношение религиозных и научных представлений о мире?

13. Проведите сравнительный анализ ценностных систем религии и науки.

Темы рефератов и творческих заданий

**** 1. Проблема соотношения религии и науки в истории культуры.

Модели мира: религиозное и научное понимание.

Духовный мир человека в зеркале религии и науки.

Роль мифа в становлении религиозного и научного сознания.

Наука и религия как символические модели мира.

Специфика соотношения религии и науки в рамках христиан­ ства, буддизма, ислама.

V 7. Наука как признание и профессия (по работе М. Вебера)

8. Религия и проблема научной рациональности в европейской культуре.

9

ТЕМА

Техника как социокультурное явление

1 .Что такое техника?

Пожалуй, ничто из явлений, окружающих человека на рубеже XX века, не вызывает такого противоречивого к себе отношения, как техника. Эту противоречивость люди заметили сравнительно недавно. До второй мировой войны судьбы техники волновали больше художников и поэтов, чем философов и социологов. Не­прерывный технический прогресс со времен промышленной рево­люции, как казалось всем, подтверждал идею рационалистов о господстве человека над природой и оптимизм века Просвещения. Укреплялись надежды на культурный, экономический, моральный прогресс с помощью науки и техники. Сегодня этой убежденности брошен вызов. Растут беспокойство и нападки на технику. Из спасительницы она для многих стала виновницей всех бед нашего времени.

С чем же связано осознание этой опасности? Во-первых, воз­росла непредсказуемость последствий для природы и человека, которые несет с собой все усложняющаяся техника. Необходимость "предвидеть непредвиденное" требует надежности техники, особен­но тогда, когда ее сложность превосходит контролирующие возмож­ности человека. И наконец, масштабы развития техники привели к возникновению особого технического мира. Законы этого тех-номира могут как бы "мстить" людям за их незнание и пренебре­жение к ним.

Сегодня существует огромное количество определений техники: "прикладное естествознание", "способ (средство) подчинения природы", "способ упорядоченности природы и ее открытия, осво­ения, самосохранения человека", "средство производства излиш­ков", "средство освобождения ограничений природы", "создание искусственной среды", "опредмечивание человеческой деятельнос­ти" и др.

7* 195

Вдумавшись в эти определения, нетрудно обнаружить, что не­которые из них выходят за пределы сугубо технико-технологических характеристик, на основе которых можно утверждать, что термин "техника" употребляется в узком и широком смысле слова.

В узком смысле слово "техника" — это инструментальные сред­ства, используемые человеком в своей деятельности по преобразо­ванию природы, это некоторые "объекты" (артефакты), созданные человеком, имеющие свою внутреннюю природу и логику действия (работы), которая изучается техническими науками, а их создание и использование связано со специфическим видом человеческой деятельности — инженерией.

В широком смысле термин "техника" имеет как бы и внетехно-логический смысл — социальный, ценностный, историко-цивили-зационный, ее понимают как продукт человеческой цивилизации. В широком смысле она есть инструментальное средство, техничес­кое знание, часть общественного прогресса, социальной динамики. При этом нередко "внетехнический", точнее "внетехнологи-ческий", смысл техники рассматривают как дополнение к инстру-ментальности, как смысл, находящийся за пределами самой техники. Мы полагаем, однако, что он составляет содержательное, внутренне присущее самой технике проблемное поле.

2. В чем специфика культурологического изучения техники?

Из многочисленных определений видно, что техника предстает как многогранное, многоаспектное явление. Можно выделить пять важнейших аспектов техники, изучаемых различными науками.

Инструментально-технологическое измерение, составляющее предмет изучения технических наук, когда во внимание берется онтологическая природа технического объекта, его внутренняя технологическая "логика".

Естественное (природное) измерение, которое акцентирует внимание на взаимоотношении "техника — природу", которое является прежде всего предметом изучения естествознания и инже­ нерной экологии.

Индивидуальное человеческое измерение, которое сосредо­ точивается на предметной области "техника — человек" (индивид, личность) и изучается такими науками, как антропология, психология, физиология, эстетика, эргономика и др.

4. Социальное измерение в рамках отношения "техника — социальное бытиё", предметная область которого есть взаимоотно­ шение техники и общества, техники и мирового цивилизационного

196

процесса. Этот аспект изучается социологией, экономическими науками, политологической наукой и, конечно, культурологией.

5. Наконец, культурное измерение в рамках отношения "техника .— социокультурный мир", изучаемое культурологией.

Если в первом аспекте техника изучена довольно основательно, второй аспект вызывает озабоченность в связи с экологическим кризисом, переживаемым человечеством, и поэтому интенсивно разрабатывается в настоящее время; в исследовании третьего аспек­та сделаны первые шаги, особенно в связи с актуализацией проб­лемы человеко-машинных систем, искусственного интеллекта, роботизации и других. Последняя проблема — социокультурное измерение техники — только начинает разрабатываться и далеко ре всеми еще осознается как проблема.

Как особая область философского знания исследование техники оформляется в Германии в последней трети XIX столетия в работе немецкого исследователя Э. Кагата "Основы философии техники" 1(1877). Приблизительно через 20 лет формируется общая теория техники, начало которой было положено в исследованиях Эспинаса.

Капп сосредоточил свое внимание на поиске антропологических оснований возникновения и существования техники. Затем Ф. Дес-сауэр поставил проблему возникновения, существования, особен­ностей технической науки как специфической области знания в системе наук. М. Хайдеггер, К. Ясперс, X. Ортега-и-Гассет развили Экзистенциалистскую интерпретацию техники о ее роли в динамике культурного пространства. А. Гелен, Г. Плесснер осуществили анализ техники с позиций философско-социальной антропологии. С социологической точки зрения рассматривает технику Ж. Эллюль, видя в ней историческую судьбу современной цивилизации. Отметим вклад в социологическое осмысление техники К. Маркса, Показавшего разрушительное воздействие машинного производства на рабочего. В 70 — 80-х годах XX столетия особое внимание было Уделено этическим проблемам техники (например, американским философом Л. Мэмфордом).

В России в начале XX века одним из первых поставили вопрос о теоретическом осмыслении техники инженер-механик П.К. Эн-гельмейер и философ Н.А. Бердяев. Но после 1917 года философия техники была объявлена идеалистической областью исследования, изучение возобновилось лишь в начале 60-х годов (работы В. Г. Го­рохова, В.И. Белозерцева, В. Чешева, Г. Шеменева и др.).

В 80 — 90-х годах XX века акцентировалось внимание на эко­логических последствиях научно-технического прогресса. Сегодня приоритетным становится культурологический анализ техники как сложного, многомерного явления культуры.

Традиция культурологического подхода к технике была заложена в США и Германии, во-первых, в связи с проблемой управления в

19

индустриальном, постиндустриальном, информационном общест­ве, так как остро встал вопрос о технике и существующих ценностях. Другая культурологическая проблема — оценка техники, ее критерии, идеалы, ее человеческое измерение. И наконец, огромное значение имеет вопрос о роли техники в бытии человека и челове­чества, ее воздействия на социокультурную динамику. Социокуль­турный анализ техники сопряжен еще и с выяснением того типа отношения человека к миру (природе), которое формируется под воздействием и на основе техники.

3. Каковы социокультурные смыслы техники?

Одной из фундаментальных социокультурных черт техники является то, что она есть средство преобразования среды, природы и самого человека. Эта черта нашла отражение еще в мифотвор­честве. Вспомним миф о Прометее, научившем людей техническим навыкам; миф о Дедале и его сыне Икаре, решавших задачу полета с помощью крыльев; миф о строительстве Вавилонской башни и его неудаче и др. Именно как средство преобразования среды техника была осмыслена и заложена в основу инженерной практики.

Другой фундаментальной характеристикой техники является то, что она выступает посредником между человеком и природой, зада­ющим тип отношения между ними. Такова, например, христианская концепция природы как пассивного объекта использования и воз­действия.

Абсолютизация отношения к природе, в основе которого лежит стремление и способность человека господствовать над ней, подчинять себе, постепенно формировала агрессивный тип взаимо­действия человека с природой, что и вызвало глобальную проблему экологии.

Еще одна важнейшая социокультурная характеристика техники состоит в том, что она есть средство, изменяющее самого человека и задающее проблему человека в мире техники. Осмысление этой характеристики породило множество вопросов: о месте техники в сообществе людей; о мере влияния ее на характер социума; о включении техники в систему социальных, политических, в том числе международных, отношении; о воздействии на психическую, интеллектуальную, духовную жизнь; об устранении негативных последствий техники; о необходимости особого этоса (системы нравственных норм) жизни в техническом мире и т.п.

Чтобы ответить на вопрос — каковы же социокультурные смыс­лы техники? — обратимся к принятому в данном курсе пониманию культуры, которая предстает перед нами в трех ликах: 1) культура как результаты деятельности человечества, выступающие как цен-

, 2) культура как степень совершенствования способов дея-^ельности; 3) культура как степень развитости духовной составля­ющей личности.

Безусловно, техника как явление культуры имеет все эти изме­рения. Рассмотрим подробнее, в чем это проявляется.

Как определенного рода социокультурная ценность техника может рассматриваться, по крайней мере, в трех аспектах:

как объект — это приборы, инструменты, машины, имеющие определенную значимость для жизнедеятельности человека, сбере­ гающие его ресурсы;

как знание (техническое) —умения, правила, теории;

У) как процесс изобретения, проектирования, изготовления, использования, результатом которого является увеличение предмет­ного, вещного мира. По сути, техника как процесс составляет основу искусственной среды, создаваемой человеком, основу ноосферы.

Социокультурный смысл техники как степени совершенства способа деятельности состоит в том, что она представляет собой , "искусность ", "мастерство "(и этот смысл заложен в слове «1есппе» изначально), и при этом мастерство не только собственно инже­нерной деятельности, но и любой другой (техника чтения, техника Приготовления пищи, техника осуществления власти и т.д.). В этом плане техника представляет собой технологию (способ) деятель­ности, а ее социокультурный смысл заключен в технологическом совершенстве.

Социокультурный смысл техники как степени развития челове­ка (личности) состоит в том, что, во-первых, техника расширяет человеческие возможности, создает условия для развития его спо­собностей, а во-вторых, служит средством реализации природных задатков.

Подчеркнем, что эти социокультурные смыслы техники не лежат на поверхности, они есть рефлексия вписанности техники в куль­турное пространство, но без осознания этих смыслов дальнейшая техническая деятельность человечества может оказаться губитель­ной.

4. Каковы антропологические

и социокультурные основы возникновения

и развития техники?

В объяснении происхождения техники сложилось несколько подходов.

Натуралистический подход в его различных вариантах выделяет естественно-природные основания возникновения техники. Со­гласно этой точке зрения человек, как существо слабое перед лицом природы, вынужден производить технические артефакты, чтобы

199

защититься от враждебных природных сил. Инженерия представ­ляет собой, с этой точки зрения, один из инстинктов человека. Поэтому инженерный импульс обнаруживается в самых ранних культурах. При этом подходе внимание сосредоточивается на нерациональных детерминантах технических действий, однако не объясняет появления современной техники, основанной на науке.

С точки зрения волевого подхода, техника только частично определяется природой. Другим фактором, обусловившим ее происхождение, является воля. Эта воля мирового вселенского порядка, являющаяся источником всех фундаментальных ценнос­тей западной цивилизации. Существует также так называемое инфернальное объяснение технической власти, которая якобы явля­ется дьявольской силой, требующей безграничного поклонения.

Третий подход к проблеме происхождения техники условно называют рациональным. Техника и техническая деятельность понимаются как сознательно проектируемое действие. Отсюда вы­текают два варианта объяснения. Один из них связан с сущностью технического знания и объясняется технико-научной рациональ­ностью. В другом варианте рациональность выводится из божест­венного веления. Однако в отличие от натуралистического подхода источником технического развития является не природа, а интел­лект.

И натуралистический подход (первый), и рациональный (третий) являются, как правило, основой оптимистического взгляда на будущее человечества в технизированной среде. Оптимизм этих подходов покоится на представлении о том, что историческая эволюция природы и га1ю, а также интеллект как божественное веление содержат в себе гарантии положительного конечного результата технического развития и технизированной цивилизации. Объяснение техники через волевой подход —основа пес­симистического взгляда.

,^ В современных представлениях об истоках возникновения техники, обобщающих названные подходы, можно выделить пред­посылки двух видов.

Один из них связан с антропологическими истоками техники и основывается на том, что человек — существо не только разумное, мыслящее — пото зархепк, но и преобразующее — пото гаЬег. Свой мысленный проект (идею) человек материализует в труде, в действии над природным материалом, придавая последнему другие, нужные ему свойства. Постепенно формирующаяся способность сравнивать изготовленные им предметы, оценивать свое действие, наблюдать его эффективность лежит в основе изменения идей и замыслов, а следовательно, и развития, совершенствования самой техники.

К антропологическим предпосылкам относится и инфор­мационно-коммуникативная способность человека вырабатывать информационно-языковые средства.

Каждое изделие есть система знаков, несущая всем членам общества информацию как об идее, так и об ее материализованной форме, которая лежит в основе выработки навыков технической деятельности. Технику можно рассматривать как знаковое средство хранения и передачи технической культуры. Особенность ее в том, что техника "наглядна",' 'очевидна" для всех. При этом долгое время казалось, что доступно все содержание технической деятельности. Вот почему в течение долгого времени царило представление об однозначной "полезности" техники. И лишь со временем стали все больше обнаруживать, что техника и техническая деятельность остаются в значительной степени тайной для человечества. Оказы­вается, что техника как форма культурно-языкового общения не только совершенствует процесс передачи информации, но и видоизменяет технический процесс, формирует некоторую тайну Ьсгше.

Например, мысля и реализуя технико-инженерные замыслы, человек не осознает, а чаще и не задается вопросом о том, где истоки его творческого технического дарования. И в древности и сегодня человек видел и видит огромную, "нечеловеческую" силу орудии, но не видит за ними самого себя. Эту "силу" человек не связывал с самим человеком, его способностями и приписывал ее каким-то внешним источникам.

Другой фактор, который порождает таинственность техники, состоит в том, что если исторически первоначально орудия изго­тавливались коллективно, то со временем изготовителем становится один человек, на которого смотрят как на хитреца изобретателя, соприкасающегося с тайной, внечеловеческой (трансцендентной) силой. Именно так возникает подозрительное отношение и к технике, и к самому изобретателю, которое впоследствии вылилось в двойственное к ней отношение.

Этому в какой-то степени способствовало то, что механизм воплощения мысли и замысел не совпадают абсолютно. Замысел есть "канва", "наметка", в нем всегда есть нечто большее, чем в материализованном результате. Мышление более расковано, чем Действие, и менее детерминировано, менее ограничено предпи­саниями, жесткими правилами. А кроме того, сам предмет или орудие может использоваться не только для поставленной изобре­тателем, изготовителем цели, но и для других целей.

Эти противоречия, рождающие "тайну" техники, возникли Давно и усиливались по мере усложнения самой техники. Именно тогда, когда они обнаружились, и стала формироваться особая

201

область знания о технике, которая в середине XX века стала основой философии техники.

Кроме антропологических истоков происхождения техники сов­ременные исследователи выделяют социокультурные предпосылки ее возникновения. Они кроются в том, что техника возникает на фоне общего социокультурного развития, как результат, обусловленный наличием общих представлений о мире, уровнем развития научных и религиозных взглядов, искусства, морали и других проявлений культуры.

5. Каково взаимодействие техники с другими социокультурными элементами?

Мы рассматриваем технику как явление культуры, так как потребности в ней выходят далеко за рамки элементарных биологических потребностей. В этом качестве она находится в многообразных связях с другими явлениями культуры: наукой, моралью, экономикой, политикой, искусством и др. Но характер этих связей техники с различными элементами культуры не одинаков.

В частности, техника и наука имеют взаимообусловливающий характер. Однако и само это взаимоотношение и его понимание претерпели историческую эволюцию.

Так, в античную эпоху греки полагали, что техника имитирует природу и действует аналогично естественным процессам, но кон­статируется человеческим мышлением. Поэтому техника рас­сматривалась как часть теоретического знания самого высокого рода. С другой стороны, греки, связывая технику с природой, отмечали, что техника способна созидать то, чего природа достичь не может. Для греков функция техники, совершенствующая природу, есть искусство, точнее "искусность", мастерство делания — 1есЬпе. Для всех поэтов и прозаиков античной Греции неслучаен оживленный, даже "веселый" интерес, с которым они рас­сматривают и описывают, изображают в камне, рисунке, словесно сам технологический процесс. Например, у Гомера мы находим подробное воспроизведение того, как Гефест выковывает щит для Ахиллеса или описание строительства Одиссеем корабля.

Геродот с радостью, с каким-то изумлением повествует о тво­рениях технического искусства — канала-рва на Афонском пере­шейке, моста через Гелеспонт, водопровода на Самосе. Эсхил с особым энтузиазмом изображает передачу сигнала огнем, который так быстро принес новость о победе из Трои в Аргос. А в "Прометее" Эсхил высказывает мысль о том, что огонь не только ведет человека от первобытного состояния к цивилизованному, но и делает его

202

свободным. Любопытно и то, что Эсхил в те далекие времена уловил противоречивую значимость техники для человека: именно он изобразил и демоническое начало техники: принести огонь Проме­тей смог, только совершив преступление — украв его из очага богов.

В Средние века между техникой и наукой возникла некоторая напряженность. Техника рассматривалсь в большей степени как Ярактическое мастерство строителя, изобретателя, т.е. как ремесло. Между техникой и наукой возникает спор, состязание за выработку лучших средств в получении результата. Так как теория обнаружила недостатки традиционного знания для решения новых проблем (например, при строительстве Миланского собора в 1386 г.), акцент смещается на одобрение и развитие практически ориентированной теории и практического изобретательства.

В эпоху Ренессанса с Леонардо да Винчи и Никколо Тартальи начинается возрождение авторитета теоретической науки и возникает новый тип отношения науки и техники. В отличие от древних греков, которые рассматривали технику как составную часть теоретической науки, как ее вершину, у представителей эпохи Возрождения, в частности у Леонардо да Винчи, техника в большей степени рассматривается как продолжение природы: то, что может быть сконструировано, —это границы возможностей самой природы. Поэтому познание природы (естествознание) стало иден­тичным экспериментальному и дедуктивному конструированию.

Вплоть до конца XIX в. науки развивались в какой-то мере в стороне от техники, но оставались все-таки технически ориен­тированными, затем снова стали приходить в тесное сопри­косновение, теперь на производственно-промышленной основе (телеграф, электричество). Эта связь была еще несистематической. Новый уровень взаимодействия науки и техники в XX столетии не только привел к тому, что новая техника возникает как побочный продукт фундаментальных исследований, но и обусловил формирование разнообразных технических теорий.

В культуре существуют отношения между внетехническими областями, сферами культуры, которые, тем не менее, связаны с техникой. Скажем взаимоотношение техники с нравственностью проявляется в возникновении определенных личностных качеств, таких как предприимчивость, организованность, дисциплини­рованность, ответственность, собранность, но также и холодная расчетливость и меркантильность, стандартизация поведения и мышления.

Любопытны в этом отношении рассуждения X. Ортеги-и-Гас-сета о влиянии техники на формирование типа личности джентель-мена, главной чертой которого является обостренное чувство жизненной свободы, основанной на переизбытке власти над обсто­ятельствами. Техника, по мнению Ортеги-и-Гассета, как раз и дает

203

возможность человеку утвердить свое господство над обстоятельст­вами. Обеспечивая огромное богатство, мощь экономики, она формирует у человека уверенность и обеспеченность, "власть над низшими уровнями существования", дает возможность "стать в высшей степени индивидуальным, сосредоточиться на себе и под­держивать собственные силы ощущением полной независимости", выработать стремление жить в подлинном мире, в суровых земных условиях, при всей тяжести реальной действительности максималь­но насыщенной жизнью, что составляет основу игрового джентель-менского поведения. Причем в правилах джентельменского поведения это игра по правилам, Мг р!ау, исключающая обман и фальсификацию, ложь и провокацию, где царят справедливость и искренность, самообладание, основанные на ясном понимании своих собственных прав по отношению к другим и прав других по отношению к себе, а значит, на ясном понимании своих собствен­ных обязанностей. Эти рассуждения Ортеги-и-Гассета подтвержда­ют, что техника, диктуя определенный способ бытия человеку, не только опосредованно связана с нравственностью, но и формирует особые этические нормы как достижения и культурные ценности. Не случайно формирование и господство джентельменства в Англии он соотносит с бурным развитием ее технического и экономичес­кого могущества, а упадок джентельменства — со снижением уров­ня техники, присущего британцам.

И даже в таком феномене, как внешняя политика, можно обна­ружить опосредованное воздействие техники. Так, американский исследователь X. Брук, выступая на IX Международном симпозиуме "В18соуепе8", высказал идею, что существующая ориентация на изоляцию национальных стратегий развития техники и науки ведет человечество к краху. По его мнению, уже сегодня постепенно осознается необходимость формирования глобальной научной и технической политики.

6. Какие существуют модели динамики техники?

Динамика, развитие техники обусловливается общим социо­культурным контекстом. Это значит, что развитие техники имеет не только присущие ей внутренние факторы, но и внешние де­терминанты. Между тем и сегодня достаточно распространенное узкое понимание техники как инструментальных средств рождает ограниченную модель технического развития, обусловленного якобы только внутренней логикой самого технического процесса. Модель эту называют технологическим детерминизмом. Сторонники этой модели основными аргументами в пользу утверждения, что

204

эволюция техники не зависит от социальных политических систем И других социокультурных оснований, приводят то обстоятельство,

ни одна социальная группа, ни один человек никогда не хотели, техника стала тем, что она есть сегодня.

Другая модель развития техники — модель ценностного де-терминизма связана с широким пониманием техники как социокультурного феномена. Согласно этой модели, техника и ее развитие вписываются в общий социальный и культурный контекст, 9 систему социокультурных ценностей. Техническое развитие, с этой точки зрения, опирается на свободный выбор ценностей, определяющих процессы технического действия и всецело опреде­ляется внешними обстоятельствами.

Нетрудно заметить, что технические изменения — это изме­рения искусственной среды, искусственного мира, созданного че­ловеком, который живет по собственным законам и ^формированной им шкале ценностей (ценностного ядра) и не полностью подчиняется физическому миру. Но, с другой стороны, ссылки на свободный выбор людьми ценностей, определяющих технические действия, —также не полностью убеждают, так как сами технические действия людей, их выбор на самом деле зависит не только от социальных, политических и других, но и от технических обстоятельств, от уровня развития техники. Очевидно, ЧТО обе позиции "сходятся", когда лишаются абсолютизации. Таким образом, процесс развития техники имеет как внутренние де­терминанты, лежащие в основании технологической логики, так и внешние, связанные с логикой социокультурной динамики. Итак, Как социокультурное явление техника не может быть выхвачена из общего контекста культуры человечества.

Сегодня получает распространение мысль о том, что техника не только включена в культуру, но и приоритетна в современных Цивилизациях, что приводит к господству технической рациональ­ности. Собственно в этом и состоит сущность техногенной Цивилизации. И требуется, по мнению Г. Маркузе, предельная напряженность человеческого общества, чтобы оно осознало катас­трофу господства технических ориентации и сделало новый выбор приоритетов в шкале социокультурных ценностей.

„. 7. Каковы проявления взаимоотношений Человек — Техника?

Общепризнано, что техника обогащает человеческое существо­вание, что она есть средство, с помощью которого человек приспо­сабливает среду к себе, сберегает свои усилия, изменяет обстоятельства, облегчает жизнь/Вместе с тем, во взаимоотношении "человек — техника" появились новые аспекты, среди которых

205

вьщелим два важнейших: 1) граница между человеком и машиной, проблема искусственного и естественного интеллекта; 2) образ жизни человека в техномире.

Проблема соотношения естественного и искусственного интел­лекта требует ответа на три существенных вопроса. Во-первых, каковы природа искусственного интеллекта и степень его тождест­венности с естественным интеллектом, с человеком. Здесь сформировались различные точки зрения. Так, бихевиористская концепция (представленная, например, американским исследова­телем К.Т. Сэйром) основана на том, что между компьютером и мышлением человека очевидна полная аналогия.

Существует и другое мнение (например, американский ученый Гандерсон), что есть существенное различие между прог­раммируемыми разумными способностями мозга и непро­граммируемой чувственной, иррациональной сферой. При этом полагают, что в будущем последняя в принципе будет доступна биоимитациям.

Обратим внимание на то, что с социокультурной точки зрения проблема "мозг и машина" — это проблема сохранения человеком личностной идентичности, свободы, индивидуальности и уникаль­ности. Поэтому рассмотрение компьютера в качестве абсолютной модели человека, их отождествление расценивается многими специалистами как угроза человеческому существованию.

Второй вопрос — какова природа и суть творчества, может ли оно быть имитируемо компьютером? Представим две взаимоисклю­чающие позиции: согласно первой творческо-эвристические осо­бенности мыслительного процесса человека всегда ускользают от моделирования на компьютере. Согласно другой позиции — и се­годняшние результаты "мыслительных" операций машины казались когда-то недостижимыми. Поэтому имитация компьютером рациональных способностей человека — дело времени.

И, наконец, третий вопрос проблемы "мозг и машина" — это логика человеческого мозга, основанная на конструировании обра­зов, и "логика"машины, основанная на распознавании образов.

Машина "схватывает" объект в статике и характеризует его по принципу "да" или "нет", "либо —либо", "если то —то...". Чело­век способен схватить противоречивую природу объекта по принципу "и да и нет", "и то и другое", выразить и охарактеризовать любой объект в его динамике, как процесс, как его становление. Таким образом, это вопрос о творческой природе культуры, то есть, с одной стороны, о технике как результате творения человека, а с другой — о потенциале техники, усиливающем его творческие воз­можности и способности.

Другой аспект проблемы "техника — человек" — это проблема существования, образа жизни человека в созданном им самим

с социокультурной точки зрения — о месте и роли

искусственного техномира в жизни человека.

Одно из предназначений техники — освобождение человека от

' ''объятий" природы, обретение им свободы и некоторой независимости от природы. Но, освободившись от жесткой природ­ной необходимости, человек на ее место, в общем-то незаметно для себя, поставил жесткую техническую необходимость, оказавшись в йлену непредусмотренных побочных последствий технической среды, таких как ухудшение состояния окружающей среды, нехватка

: ресурсов и др. уМы вынуждены приспосабливаться к законам функционирования технических устройств, связанных, например, с разделением труда, нормированием, пунктуальностью, сменной работой, мириться с экологическими последствиями их воз­действия. Достижения техники, особенно современной, требуют неизбежной расплаты за них.

Техника, заменяя рабочую силу человека и приводящая к повы­шению производительности труда, рождает проблему организации досуга и безработицу. За жилищный комфорт мы расплачиваемся разобщенностью людей. Достигнутая с помощью личного транс-Порта мобильность покупается ценой шумовой нагрузки, неуют-||остью городов и загубленной природой. Медицинская техника, существенно увеличивая продолжительность жизни, ставит развивающиеся страны перед проблемой демографического взрыва. ^. Техника, обеспечивающая возможность вмешательства в на-рдедственную природу, создает угрозу человеческой индивидуаль­ности, достоинству человека и неповторимости личности. Оказывая воздействие на интеллектуально-духовную жизнь личности (и общества), современная компьютеризация интенсифицирует умст­венный труд, повышает "разрешающую силу" человеческого мозга. Йо возрастание рационализации труда, производства и всей жизни человека с помощью современной техники чревато монополизацией компьютерного рационализма, который выражается в прог-рессировании внешней рациональности жизни за счет внутренней, за счет понижения автономности и глубины человеческого интел­лекта, за счет разрыва между рассудком и разумом. "Алгеб-раизация", "алгоритмизация" стиля мышления, основанная на формально-логических методах формирования понятий, на кото­рых покоится действие современного компьютера, обеспечивается превращением разума в кибернетический, прагматически ориентированный рассудок, утрачивающий образную, эмоциональ­ную окрашенность мышления и общения.

' Как следствие этого, нарастает деформация духовной ком­муникации, духовных связей: духовные ценности в большей степени Превращаются в голую анонимную информацию, рассчитанную на

207

усредненного потребителя и нивелирующую личностно-индивиду-альное восприятие.

Глобальная компьютеризация таит в себе опасность утраты диалогичности в общении с другими людьми, порождая "дефицит человечности", появление раннего психологического старения общества и человеческого одиночества и даже снижения физичес­кого здоровья.

Нет никакого сомнения, что компьютерная техника играет существенную роль в профессиональном развитии человека, ока­зывает большое влияние на общекультурное развитие личности:, способствует росту творчества в труде и познании, развивает инициативность, нравственную ответственность, умножает интел­лектуальное богатство личности, обостряет понимание людьми смысла своей жизни и назначения человека в обществе и в универ­сальном мире. Но верно также и то, что она несет в себе угрозу духовной односторонности, выражающейся в формировании тех­нократического типа личности.

Очевидно, что эта обусловленная техникой неизбежность может быть смягчена, но она не может быть принципиально устранена. Потеря естественного образа жизни с его органическими ритмами, которому мы подвластны как природные существа, приводит к отчуждению от наших природных истоков. Но даже тогда, когда загнанный в перенасыщенный технический мир человек вспоминает о них и вырывается на "природу", он уже не в состоянии не только слышать, но и слушать голоса, звуки и шорохи леса, и поэтому образ гуляющего в лесу человека с наушниками сегодня уже не удивляет.

Таким образом, техника не только устанавливает и диктует определенные нормы жизни, нравственные правила, требования к экономике и политике, но в значительной мере оказывает влияние на способ, каким мы понимаем мир.

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

Что такое техника? Какова ее природа и истоки?

Каковы фундаментальные черты техники как материального феномена? Как социального? Как культурного явления?

3. В чем проявляется социокультурная обусловленность развития техники?

4. Как связана техника с другими феноменами культуры (наукой, искусством, моралью, политикой и др.)?

5. В чем несостоятельность концепции "инструментального разума"?

208

6. Каковы формы и пределы воздействия техники на человечес­ кое бытие?

Раскройте инженерное творчество как самореализацию чело­ века, его духовное самоутверждение.

8. С чем связана амбивалентность отношений человека к технике: с одной стороны — любви, надежды, уверенности, а с другой — тревоги и страха перед ней?

Почему в XX столетии взаимоотношение естественной и искусственной технической среды превратилось в глобальную проб­ лему?

Каковы новые проблемы и ситуации в культуре XX рубежа XXI века порождает современная техника?

И. Как вы представляете проблему инженерной культуры?

Темы рефератов и творческих заданий

Биоантропологические и социокультурные основы происхож­ дения техники и инженерии.

Социокультурные доминанты развития техники и инженерии.

Техника и наука: эволюция взаимоотношений.

Этос техники и инженерии.

Техника и искусство.

Техника и личность.

Оценочные критерии и идеалы техники.

Современная и будущая техника: могущество или угроза.

Техногенная цивилизация: есть ли будущее?

10. Техника и проблема исторической ответственности инжене­ ра.

ТЕМА

Культура и цивилизация

1. В чем актуальность проблемы соотношения культуры и цивилизации? -•

Проблема соотношения цивилизации и культуры многогранна и ее осмысление осуществлено далеко не полно, так как это пока еще новое, находящееся в процессе становления, направление социальной культурологии.

Попытаемся высветить три аспекта этой проблемы: становление соотношения цивилизации и культуры и его рефлексии; место и роль культуры в цивилизации и перспективы развития этого отно­шения.

Понятие цивилизации в последние годы стало одним из самых ключевых в российской социально-гуманитарной науке. Оно явилось не только попыткой занять нишу, освободившуюся после падения монополии ортодоксального марксизма и, в первую оче­редь, формационной теории исторического процесса, но и резуль­татом знакомства с ранее неизвестными широкому кругу исследователей работами западных основоположников теории цивилизации А. Тойнби, О. Шпенглера, М. Вебера и др., а также обретением "прав гражданства" отечественных разработок культур-но-цивилизационной проблематики в последующие два деся­тилетия.

С другой стороны, постижение внутренних смыслов культуры, освоение широких горизонтов культурного разнообразия, знаком­ство с внутренним строем той или иной культуры, осмысление ритмов исторического бытия общества, и перспектив грядущего сделали проблему соотношения цивилизации и культуры одной из актуальных в социальнонаучном и гуманитарном познании.

2. В чем смысл понятия "цивилизация"?

Сложность анализа проблемы заключается в том, что оба понятия — как "цивилизация", так и "культура" — имеют мно­жество значений. Проблему многозначности понятия "культура"

210

мы рассматривали уже в других темах (см. тему 2). Остановимся теперь на понимании "цивилизации". Начнем с того, что этот термин широко применяется как в науке, так и в обыденной жизни. Во втором случае чаще всего он используется в качестве прилага­тельного ("цивилизованный народ", "цивилизованное поведение") и по сути является эквивалентом слову "культурный".

Научное понимание "цивилизации" связано со спецификой предмета исследования, ибо это одно из немногих понятий, которое применяют почти во всех социально-гуманитарных дисциплинах: философии, истории, социологии, экономике, антропологии, искусствознании, политологии и т.п. Каждая из них как луч про­жектора высвечивает ту или иную сторону цивилизационного про­цесса: логику экономического роста (Ф. Бродель), взаимо­зависимость ментальности и хозяйственного уклада (М. Вебер), накопление социальных изменений (П. Сорокин), смену культур­ной парадигмы, проявляющуюся через форму и стиль — Се51аИ (О. Шпенглер) или "культурно-исторического типа" (Н.Я. Да­нилевский, А. Тойнби)... Как отмечал блестящий историк и философ науки А.Н. Уайтхед, "границы цивилизации неопределен­ны, о чем бы ни шла речь: о географических рамках, временных интервалах или о сущностных признаках"1.

Наш соотечественник, великий русский ученый Лев Мечников, в частности, считал, что "основной причиной зарождения и развития цивилизации являются реки. Река во всякой стране является как бы выражением живого синтеза, всей совокупности физико-географических условий: и климата, и почвы, и рельефа земной поверхности..."2 Обращаясь к определению своего совре­менника, французского ученого П. Мужоля, он подчеркивает, что понятие цивилизации "является одним из самых сложных; оно охватывает собою совокупность всех открытий, сделанных челове­ком, и всех изобретений; оно определяет сумму идей, находящихся в обращении, и сумму технических приемов; это понятие выражает также степень совершенства науки, искусства и промышленной техники; оно показывает данное состояние семейного и социаль­ного строя и вообще всех существующих социальных учреждений. Наконец, оно резюмирует состояние частной и общественной жизни, взятых в их совокупности"3.

Новые попытки определить сущность понятия "цивилизация" предпринимают отечественные исследователи и теперь, когда фор-мационная парадигма истории, при которой главное — смена спо-

Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 397. Мечников Л. Цивилизации и великие исторические реки. М., 1995. С. 355.

Там же. С. 234—235.

21

собов производства, осознается как частность, далекая от универ­сального методологического подхода.

Так, М.А. Барг подчеркивает, что превращением понятия "цивилизация", которым историография до сихпор оперировала только как инструментом чисто описательным, в ведущую (высшую) парадигму исторического познания, было бы достигнуто понимание "сути универ­сализма всемирной истории, т.е. человеческое измерение".

Ю.А Яковец понимает под цивилизацией "качественный этап в истории общества, характеризующийся определенным уровнем развития самого человека, технологической и экономической базы общества, социально-политических отношений и духовного мира"2.

Как "сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, эко­номике, и психологическое чувство принадлежности к этому сооб­ществу"3 определяет цивилизацию Л. И. Семенникова.

Мы полагаем, что подход, который может приблизить нас к целостному пониманию существа цивилизации, — это подход междисциплинарный. Именно по этому пути пошли ученые (в основном историки), группирующиеся вокруг французского жур­нала "Анналы: Экономика —общества —цивилизации", основан­ного в 1929 г. М. Блоком и Л. Февром. Французский историк Жак Ле Гофф в знаменитой книге "Цивилизация средневекового Запада" писал: "Ведь хорошо известно, что в каждой цивилизации есть разные слои культуры, различающиеся в зависимости от своего социального или исторического происхождения, и что их комбинации, взаимовлияния и слияния ведут к синтезу новых структур"4.

3. Каковы история и логика развития

соотношения между цивилизацией

и культурой?

Беглый взгляд на историю и логику развития взаимоотношений между цивилизацией и культурой позволяет выделить в них следу­ющие этапы.

Барг М.А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического исследования //История СССР. 1991. № 5. С. 70.

2

Яковец Ю.В. Ритм смены цивилизаций и исторические судьбы России. М., 1994. С. 18.

Семенникова Л.И. Россия в мировом сообществе цивилизаций. Брянск, 1995.

С. 37.

4

Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 106.

212

Понятие цивилизации впервые применяется по отношению к историческому периоду, пришедшему на смену первобытному обществу. "Древние цивилизации —это цивилизации, некое единство, противостоящее тому, что цивилизацией еще не является, — доклассовому и догосударственному, догородскому и дограждан-скому, наконец, что очень важно, дописьменному состоянию общества и культуры"1, —отмечали С.С. Аверинцев и Г.М. Бон-гард-Левин. Обратим внимание здесь на "единство", то есть абсо­лютную слитность цивилизационных и культурных признаков общества.

Культура и цивилизационное бытие человека не разведены еще и в Античности, где культура рассматривалась скорее, как следо­вание человека за космической упорядоченностью мира, а не как результат его творения.

Средневековье, сформировав теоцентрическую картину мира, трактовало человеческое бытие как исполнение людьми заповедей Бога-Творца, как приверженность букве и духу Священного Писания. Следовательно, и в этот период культура и цивилизация в рефлексирующем сознании не разделялись.

Соотношение культуры и цивилизации (не рефлексия этого отношения, а оно само) обозначилось впервые, когда в эпоху Возрождения культура стала связываться с индивидуально-личнос­тным творческим потенциалом человека, а цивилизация —с историческим процессом гражданского общества. Но рефлексия несовпадения их предметной области возникла не сразу.

В эпоху Просвещения культура рассматривалась как индивиду­ально-личностное и общественно-гражданское обустройство жизни и тем самым культура и процесс цивилизационного развития наложились друг на друга. Собственно термин "цивилизация" был введен французскими просветителями прежде всего для обозна­чения гражданского общества, в котором царствуют свобода, спра­ведливость, правовой строй, т.е. для обозначения некоторой качественной характеристики общества, уровня его развития.

Не случайно Л. Морган и Ф. Энгельс (XIX в.) рассматривают цивилизацию как стадию развития общества, наступившую вслед за дикостью и варварством, характеризующуюся упорядоченностью общественного строя, и потому более "высокую" качественно.

И все-таки именно потому, что отсутствовала рефлексия места культуры в содержании истории, культура и цивилизация отождес­твлялись. Но понимание культуры как земного самодеятельного процесса в противоположность средневековой ее трактовке как предзаданного человеку вероисповедания, начинает в Новое время

Древние цивилизации. М., 1989. С. 6.

213

формировать осознание культуры как определенного самосознания человека в качестве субъекта истории. Культура наполняется духом подлинного человеческого бытия.

4. В чем суть культурного измерения цивилизации?

Постепенно формируется представление о культуре как духов­ном содержании цивилизации, как духе цивилизации, высвечива­ется несовпадение культуры и цивилизации. Сегодня общеп­ризнано, что мир культуры — это фундаментальное основание исторического развития, база цивилизации. По сути культурное измерение составляет качество цивилизации, фундамент всей че­ловеческой истории.

Впервые слово "цивилизация" встречается в "Друге людей" Мирабо (1756 г.): "Религия, бесспорно, наилучшая и наиполезней­шая узда человечества; это главная пружина цивилизации; она наставляет нас и беспрестанно напоминает о братстве, смягчает наше сердце и так далее". В его трактате о цивилизации говорится: "Если бы я спросил у большинства, в чем состоит цивилизация, то ответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблю­дались правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития; — все это являет лишь маску добродетели, а не ее лицо. Цивилизация ничего не совершает для общества, если она не дает ему основы и формы добродетели"1.

Именно это несовпадение культуры и цивилизации почувство­вал и представил в своей концепции О. Шпенглер, трактовавший цивилизацию как фазу заката культурно-исторического типа, его разложение.

Трагедийно звучит этот же лейтмотив в работах Н. Бердяева: цивилизация — "смерть духа культуры". В рамках его концепции культура — символична, но не реалистична, между тем "дина­мическое движение внутри культуры с ее кристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, к жизни, к практике, к силе. На этих путях совершается переход культуры к цивилизации", "цивилизация пытается осуществлять жизнь", реализуя "культ жизни вне ее смысла", подменяя цель жизни "средствами жизни, орудиями жизни"2.

Более осторожен в своих прогнозах выдающийся автор теории цивилизации XX столетия А. Тойнби: он полагал, что культура может продолжать существовать, не приближаясь к гибели, на нее не распространяется необходимость биологического старения и смерти.

Трактовка культуры как духовной наполненности цивилизации ярко представлена в концепции П. Сорокина, согласно которой утрата, обнищание, смерть культуры ведут к существованию "без­духовной" цивилизации. И уже эта позиция показывает, что цивилизация, понимаемая как историческая стадия общественного развития или как тип общественного устройства, включает в себя не только красочную палитру культурных достижений, обес­печивающих расцвет народу (народам), но и все минусы общест­венного бытия на данном историческом этапе.

5. Каким образом можно типологизировать цивилизации?

В зависимости от содержательного ядра понятий "цивилизация" определяется и их типология. Цивилизации могут различаться по господствующему типу хозяйственной деятельности — •земледель­ческие и индустриальные или приморские и континентальные. Если в основе лежит принцип естественно-географической среды, то цивилизации делятся в зависимости от того, вступают они во взаимодействие с другими цивилизациями или нет, на "открытые" и Закрытые". Или интравертные, т.е. те, чья творческая энергия обращена "вовнутрь", и экстравертные, стремящиеся к расши­рению своих пределов (сопоставим, например, исламскую и индо-будцистскую цивилизации)1.

Или одна из главных дихотомий мировой истории "Восток-Запад" и квалификация в этом контексте России как "догоняющей" цивилизации2. Автор при этом подчеркивает, что термин "догоня­ющая" не относится к культуре России, оказавшей мощнейшее влияние на европейскую, речь идет о политике, экономике, формах государственного устройства и хозяйственной деятельности.

Общеизвестно и выделение временного или религиозного принципа. Э. Тоффлер выделяет

См.: Бердяев НЛ. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969- 2-е изд. С. 249 —269.

214

См.: Новикова Л.И., Козлова Н.Н., Федотова В.Г. Цивилизация и исторический процесс. М., 1983. С. 6 — 14, 25 —27.

См.: Гайдар Е. Государство и эволюция. М., 1995. С. 45.

215

циклы: сельскохозяйственная цивилизация, индустриальная, и с конца XX века — постиндустриальная. В работах Ю.В. Яковца представлено семь мировых цивилизаций: неолитическая, раннера-бовладельческая, античная, раннефеодальная, позднефеодальная (прединдустриальная), индустриальная, постиндустриальная1.

Заметим при этом, что специфика культурного развития оста­ется как бы "за рамками" такой типологизации, в лучшем случае выполняя роль внешнего фактора. Все бесконечное культурное многообразие загоняется на жесткие ступени поступательного прог­рессивного развития человечества. И если на Земле еще существуют народы, жизнь и духовная культура которых подчинены законам гармонии и единства с природой, а главный запрет — это запрет на изменения, то такая культура оценивается как примитивная, а следовательно, и малоценная. Такой взгляд приводит к катаст­рофическим последствиям как для данных народов, зачастую насильственно вовлекаемых в цивилизационные процессы, так и для мировой культуры в целом, так как источник обогащения культур — во взаимодействии и синтезе культур, индивидуально неповторимых.

Современный этап междисциплинарных исследований наиболее адекватно выражен в концепции многолинейной эво­люции, автором которой является американский ученый Дж. Стю­ард, эмпирически обобщивший параллелизмы в развитии культур в сходных географических условиях и выдвинувший идею культур­ной экологии2.

Получает распространение, отстаиваемая отечественным фило­софом В.С. Степиным, концепция о двух типах цивилизационного развития в истории человечества: традиционном и техногенном. Так же как и ряд других концепций, эта исходит из признания, что тип цивилизации, их стратегии определяются культурой. Различия в западно-европейской цивилизации (техногенной) и восточной (традиционной) выросли из системы господствующих в них универ­салий культуры, из различий в понимании человека, природы, истины, власти, личности и пр.

Заметим, однако, что эти типы цивилизаций существуют однов­ременно, а картина современного мира будет целостной, если дополнить ее непрогрессивными формами человеческих сообществ, о которых говорилось выше.

6. Культура как социогенетический код цивилизации

Итак, культура играет фундаментальную роль в модернизации общества, являясь генератором глубоких социально-экономи­ческих трансформаций1. Культура как степень совершенства спо-соба деятельности, то есть как технология, во многом определяет возможности человечества в освоении мира на данном этапе цивилизационного развития и возможности адаптации к прог­рессирующим изменениям. Это обусловлено прежде всего тем, что культура, с одной стороны, в отличие от цивилизации, хранит, выражает и передает именно специфическое, своеобразное, что присуще определенному социуму, а с другой стороны, обеспечивает в рамках и вместе с цивилизацией этноисторическую целостность.

Интеграционные процессы, универсализация образа жизни раз­ных народов и государств обнаруживаются в большей степени в периоды спокойного, эволюционного развития локальных цивилизаций (впрочем и мировой также). Этот процесс обес­печивается диалогом культур, результатом которого является на­хождение точек пересечения, взаимообогащения, общих координат, ценностных ориентиров, терпимое, уважительное отношение к уникальности, самобытности другой культуры.

Этнокультурная целостность той или иной цивилизации, по мнению М. Вебера, вырастает из системы ценностей, которая и является ядром культуры. По существу, ядро культуры можно опре­делить как социогенетический код, обеспечивающий устойчивость социального организма, защищающий его от воздействий импуль­сов других культур, особенно если они несут угрозу существованию. Именно шкала ценностей (ядро культуры) обеспечивает и адап­тацию к окружающей культурно-цивилизационной среде. Таким образом, культура — это социогенетика как общей (глобальной), так и локальных цивилизаций, содержащая в себе механизмы наследственности, изменчивости и отбора в динамике цивилизаций, это внутренняя пружина их саморазвития2. Но если ядро культурных универсалий определяет генотип общества, генотип цивилизаций, то это означает, что люди могут сберечь и обогатить его, а могут растратить и уничтожить. Люди не свободны в выборе не только биологического, но и социокультурного наследства, но они властны распоряжаться им. Изменчивость культуры определяет границы, пределы, в которых можно обогатить наследственный социокуль-

См.: Яковец Ю.В. История цивилизаций. ВлаДар, 1995. С. 15.

217

турный генотип, добавить к нему нечто и передать следующим поколениям, возводя их на новый цивилизационный уровень.

Однако культура может оказаться не в состоянии ответить на внешний вызов, брошенный ей цивилизацией, когда возникает рассогласованность социокультурного генотипа с цивилизацион-ными историческими процессами. Вот в такие бифуркационные моменты огромное значение имеет сознательный целенаправлен­ный отбор тех культурных традиций и нововведений, которые обеспечивают не только адаптацию к новым цивилизационным процессам, но (и это главное) позволяют предвидеть возможные последствия, перспективы цивилизации и формируют историчес­кую ответственность за этот выбор.

Таким образом, смена цивилизаций, исторические перемены кроются в процессуальности культуры.

7. Когда и как люди могут воздействовать на культурно-цивилизационную динамику?

Историки, опирающиеся на антропологическое осмысление исторического процесса (мы имеем в виду, в частности, М.А. Барга) и рассматривающие цивилизацию как сопряжение "антропоген­ных" и "социогенных" начал, аргументируют проблему соотно­шения цивилизации и культуры прямо противоположным образом: цивилизация — это "универсальный код культуры ( в широком смысле слова), проявляющийся в универсализме стиля жизнедея­тельности человека —носителя данной цивилизации"1.

Отметим, что несовпадение культуры и цивилизации наиболее резко проявляется на перед омах цивилизационного развития. Обус­ловлено это тем, что хотя ядро культуры не является абсолютно стабильным, но в сравнении с цивилизационными изменениями меняется очень медленно. При переходе от одной цивилизации к другой устойчивость системы ценностей культуры может оказаться негативным явлением, мешающим адаптироваться социуму к новым условиям жизнедеятельности.

По справедливому замечанию М.Б. Туровского культура есть "...могучая сила, которая создает и сокрушает цивилизации, преоб­разует и обустраивает нашу планету, но вместе с тем, как сегодня стало очевидно, может и разрушить ее"2. Размывание целостности культурного ядра современной западно-европейской цивилизации

Барг М.А. Категория "цивилизация" как метод сравнительно-исторического исследования //История СССР. 1991. № 5. С. 72.

Туровский М.Б. Культура и история. В кн.: Постижение культуры. Культура — традиции —образование. М, 1995. Вып. 3 —4. С. 7.

привело к замене еще недавно имевшей место тенденции к интег­рации мировой цивилизации на резко обозначившуюся в последнее десятилетие тенденцию к изолированности, культивированию соб­ственной уникальности.

В свою очередь она перерастает в культурный национализм, а последний, естественно, в политический национализм, религиоз­ный фундаментализм и фанатизм, являющиеся причинами войн и повсеместных конфликтов.

По сути, это возврат к "доисторическому" культурному генотипу, отбрасывающему людей далеко назад, к предьщущим цивилизациям. И это слишком дорогая цена (неодинаковая для каждого народа), которую придется заплатить людям на Земле за переход к новой цивилизации, если в огне безумия род человеческий не покончит самоубийством.

Отметим также, что переходный период характеризуется не только разрушением целостности ценностного ядра культуры ухо­дящей цивилизации, но и формированием контуров культурного ядра будущей цивилизации. Подчас это очень слабые контуры, но тем более они требуют рефлексии и поддержки тех, кому не безразлично будущее потомков. Как отмечает В.С. Степин, "искания в сфере духа и переосмысление ценностей предшествуют новым циклам цивилизованного развития "1.

Еще одна особенность взаимосвязи культуры и цивилизации в современном мире проявляется в особой роли духовных ценностей. Именно они определяют прогресс цивилизации и ее судьбу. Взаимо­обогащение культур является также и фактором, вызывающим учащение ритма истории, сжатие социального времени. Человечес­тво благодаря общности социокультурной траектории ускоряет свой путь в будущее. Каждая следующая историческая эпоха, каждый следующий цикл цивилизационного развития короче предыдущего, хотя и не одинаков для разных народов.

8. Каковы перспективы взаимоотношения

культуры и цивилизации и тенденции

их развития в ближайшем и отдаленном

будущем?

Этот вопрос —один из самых дискуссионных сегодня. Ни у кого не вызывает, однако, сомнения то, что культура играет не просто особую, но возрастающую роль в перспективе глобальной цивилизации.

Степин Б.С. По "гамбургскому счету" //Вопросы философии. 1995. № 2. С.

86.

Одна из позиций, вполне распространенных, исходит из ут­верждения о том, что общество и сегодня, и в будущем будет представлять совокупность ряда самостоятельно развивающихся цивилизаций и культур, лишенных общей траектории. В этом понимании цивилизация есть специфическая история народов, имеющая культурно-замкнутый индивидуальный характер.

Осмысление культурного ядра техногенной цивилизации и его сравнение с системой ценностей традиционного типа цивилизации дало возможность увидеть не только несомненные достижения первой, но и порожденные западно-европейской шкалой культур­ных ценностей глобальные кризисы. А следовательно, и поставить вопрос: какие ориентиры должны измениться в культуре этой цивилизации, чтобы ее кризис был бы преодолен и на каких культурных нововведениях может быть основан новый тип цивилизационного развития. Взаимодействие культур Запада и Востока будет порождать новые жизненные смыслы, формировать культурный фундамент нового цикла цивилизационного развития.

Еще одна позиция, близкая к предыдущей по конечному выводу о перспективах развития культуры и цивилизации, отличается от нее по исходным положениям. Они состоят в том, что проблема мировой глобальной цивилизации представляет собой не альтер­нативу: стандартно-единообразное развитие человечества или лишенное общности многообразие локальных цивилизаций и куль­тур, — а понимается как постижение смысла истории в ее единстве и многообразии.

Эта концепция отражает стремление человечества к общепла­нетарному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству. Она исходит из того, что в каждой цивилизации какая-то часть культурных (в первую очередь, социальных и моральных) ценностей имеет общечеловеческий характер и представляет собой общее достояние человечества, связанного единой судьбой. К таким ценностям относят положение личности в обществе, светский и религиозный гуманизм, интеллектуальную свободу, обеспечиваю­щую науку, эстетическую и художественную свободу, рад эко­номических ценностей, экологические ценности и др.

На этой основе возникает идея о метакультуре как общем культурном знаменателе и перспективе развития глобальной (мировой) цивилизации, при сохранении мозаичности, специфики локальных культур и цивилизаций.

Метакультуру в этом случае рассматривают как накопление общечеловеческих ценностей, способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого. Чаще всего под­черкивают, что формирование метакультуры, во-первых, можно рассматривать только как тенденцию, во-вторых, как перспективу на будущее, а в-третьих, как фактор преодоления общечеловечес-

220

кого кризиса и перехода к новому типу цивилизации, к принципиально новой человеческой истории.

И даже фиксируя тот факт, что этот переход характеризуется сегодня столкновением интеграционных процессов с возрастающей дезинтеграцией, следует отметить стремление к добровольному устранению межгосударственных противоречий, поиск общих точек пересечения в культурах. Мировая общечеловеческая цивилизация в нашем представлении — не унифицированное, обезличенное со­общество людей, сформировавшееся на базе западной экономичес­кой системы, а многообразная общность, сохраняющая самобыт­ность и уникальность в составляющих ее народах. Ее фундамен­тальной характеристикой может стать глобальное культурное Пространство как следствие межкультурного и межцивили-зационного диалога.

Реальна ли такая перспектива? Однозначно ответить на этот вопрос сегодня трудно, т.к. человечество, обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось перед лицом труднейшего выбора социокультурных ценностей, которые должны составить ядро новой цивилизации. Кроме того, если, как утверж­дают этнографы, существует некий "оптимум различий", счи­тающийся постоянным условием развития человечества, то можно быть уверенными, что различие между отдельными обществами и группами внутри них исчезнет только для того, чтобы появиться в иной форме1. Самобытность—основополагающее условие уни­версальности.

Обратимся еще и к такому авторитету, как немецкий куль-турфилософ Г. Зиммель: "И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические Явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оста­ваться неподвижными в нем, и свидетельствуют с несомненностью, о нарастании более фундаментального процесса... Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь... Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба... Абсолютный же мир, Который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной"2.

См.: Леви-Строс К. Наука о человеке //Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. М., 1990. С. 149.

Зиммель Г. Конфликт современной культуры //Культурология. XX век: Антология. М., 1994. С. 124 —125.

221

9. В чем заключается специфика и каковы основные черты техногенной цивилизации?

В результате быстро расширяющегося процесса технизации (т.е. постоянного увеличения и совершенствования мира инструмен­тальных средств), с одной стороны, и сопровождающей этот процесс системы ценностей, господствующих в культуре, с другой, евро­пейская цивилизация стала приобретать техногенный характер. Самая существенная ее черта — утрата человеком власти над техническим прогрессом и его следствиями. Как преодолеть этот кризис? Возможна ли такая интеграция ценностей западной и восточной культур, которая позволила бы преодолеть отрицатель­ные последствия всевластия технического феномена, ставшего специфической средой обитания человека?

Справедливо ли утверждение Бертрана Рассела о том, что "наука и техника движутся сейчас вперед, словно танковая армада, лишившаяся водителей, — слепо, безрассудно, без определенной цели"1.

Чтобы ответить на эти вопросы, выделим те черты в шкале культурных универсалий, которые составляют основу западно-евро­пейской культуры и определяют техногенный характер современной цивилизации.

Во-первых, это особое представление о природе. В западно­европейской культуре Мир, Природа всегда рассматривались как поле для приложения сил человека. Вспомним укоренившуюся в нашем сознании парадигму: "природа не храм, а мастерская, а человек в ней — работник", "мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее — наша задача" и т.п.

Сравним этот принцип с важнейшей ценностной установкой восточной культуры на невмешательство в природу.

Во-вторых, человек рассматривается как активное существо, призванное преобразовать мир. Эта позиция наиболее ярко выра­жена в марксистской философии ("философы лишь различным образом объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы преобра­зовать его"). Проницательный критик марксизма Р. Арон заметил, что "марксизм был не идеологией пролетариата, а доктриной промышленного прогресса"2. А Жак Эллюль оценивал марксизм как "фазу болезненного брака между человеком и техникой"3.

Рассел Б. Народы должны знать о работах ученых //Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. С. 171.

Цит. по: Додин В.Я. Техника как проблема гуманитарного знания и социального идеала //Человек: образ и сущность (гуманитарные аспекты). М., 1993. С. 41.

Там же. С. 47.

222

Если сравнивать этот принцип европейской культуры с принципом восточной, в соответствии с которой мир надо не преобразовывать, а адаптироваться к нему, не навязывать свою волю, а угадывать ритмы изменения мира (китайский принцип "у-вэй"), то логически неизбежной или, уж по крайней мере, понятной, становится абсолютизация человеческой активности в западно-европейской культуре, приведшая к агрессивности технического вмешательства человека в природу и породившая одну из острейших проблем современной цивилизации — экологичес­кую-

( В-третьих. Первые две культурные парадигмы обуславливают и |-особое понимание человеческой деятельности: с позиций западно-даропейской культуры деятельность человека направлена вовне, на [преобразование предметов, а не на самого человека. В восточной гкулыуре доминирует стремление к самосовершенствованию чело­века, что проявлялось и в технических изобретениях .

В-четвертых, установка на технико-экономическую резуль­тативность преобразования внешнего мира породила еще одну важнейшую характеристику техногенной цивилизации: акцент на технико-технологическую оптимальность развития техники и тех­нологии вне их человеческого, социокультурного измерения. Заметим, что и сама идея о том, что определяющим фактором общественного развития является материальное производство, не могла в принципе возникнуть в рамках восточной культуры.

Из других социокультурных универсалий западно-европейской культуры, лежащих в основе техногенной цивилизации, отметим быстрое, в геометрической прогрессии изменение предметного мира, влияющего на образ жизни, динамику социальных связей, меняющих соотношение традиционности и новационности в куль­турном и цивилизационном развитии; доминирование научной рациональности; пуританскую этику; ориентацию на автономию личности, ее прав, свободы; особое понимание власти, силы, их характера и природы.

Происходит глобализация стилей жизни ( массовая культура, пища, одежда), которой способствуют средства массовых ком­муникаций и современный транспорт: каждый день 3 млн. человек путешествуют из одного конца планеты в другой, более чем 10500 ресторанов "Макдональдс" работают в 50 странах, в любой стране мира можно купить любую газету или журнал, просмотреть с помощью спутникового телевидения множество иностранных те­лепрограмм. Ныне свыше 1 млрд. людей говорят на английском языке, к 2000 г. это число возрастет до 1,5 млрд. По мере гло­бализации стилей жизни все более заметны знаки противоположной тенденции — борьбы за сохранение уникальности национальных культур.

223

10. В чем состоит сущность кризиса

техногенной цивилизации, может

ли человечество найти пути выхода из него?

Осознание этих характеристик и тенденций современной цивилизации и приводит большинство мыслителей XX века к выводу о том, что на этом пути у общества перспектив нет. Собственно в этом и состоит сущность кризиса техногенной цивилизации. Может ли чело­вечество его избежать, может ли найти пути выхода? При существовании двух ответов на эти вопросы: пессимистического "нет" и оптимистичес­кого "да", оставим это на суд истории. Будем исходить все-таки из того, что у человечества есть шанс в преодолении этого кризиса.

Во-первых, через осознанное изменение приоритетов в шкале культурных ценностей, созидание нового отношения к природе, формирование экологической культуры .

До недавнего времени социокультурньш смысл техники вскрывался в системе "Техника—Человек", а экологический—в системе "Техника — Природа". Подчеркнем, что и экологический и социокуль­турный смысл техники обнаруживается не в разрозненных частях сложной системы мирового пространства, в которое она вписывается, а лишь в единой системе, где и техника, и сам человек, и природа всегда лишь часть гораздо большего целого — мирового универсума.

Другим важнейшим условием преодоления техногенности является смена принципов измерений техники, ее критериев и оценок, вклю­чение в систему этих оценок наряду с технико-технологической оптимальностью и экономической эффективностью и социокультур­ное, собственно человеческое измерение. Необходимы не фрагмен­тарные критерии, а системные интегративные оценки.

Сложность этой задачи в том, что такие оценки лежат в области междисциплинарных подходов. Но эта сознательность и ответст­венность в выборе решений дает возможность предотвратить слепые действия людей благодаря информированию о последствиях, поз­воляет выстраивать альтернативные модели.

Совершенствование оценок техники сегодня сопряжено с переориентацией групповых интересов на общечеловеческие, что позволяет, предвидя социальные и культурные последствия техничес­кой деятельности, может быть, ставить определенные пределы в техническом изобретательстве до тех пор, пока не будут найдены способы ликвидации негативных для человечества результатов.

И наконец, важнейшим условием преодоления кризиса являют­ся также революционные изменения инженерного мышления и действия, которые назрели еще на рубеже XIX и XX веков.

Сама логика инженерного мышления и деятельности позволяет предполагать, что подобная революция произойдет в следующем столетии. На первом этапе главным было понять "онтологическую" природу принципов действия технических устройств. Сущность

инженерии, суверенность мыслей и таланта изобретателя состояла в открытии, нахождении (иногда интуитивном, практическом) этих механизмов устройства. А поскольку считалось, что они носят неисторический характер, что они как бы заложены в природе технического объекта, то дело инженера эту природу обнаружить.

Второй этап развития инженерии условно можно назвать логико-гносеологическим (§поаз (греч.) —познание). Этот этап связан с пониманием того, что суть инженерии в значительной мере определяется механизмом познавательной мыслительной деятель­ности. Следовательно, важно стало понять, какими методами и способами создаются и эксплуатируются технические объекты. На этом, кстати, и базируется современное инженерное образование. Эффективность техническая становится главным ориентиром инженерного мышления, что превращает саму технику в цель и главное содержание всей деятельности человека. Становится "техники много, а духа нет..." (Б. Пастернак).

Третий этап связан с социокультурным осмыслением техники, когда она рассматривается в контексте условий ее бьггая.

Социокультурная парадигма инженерии ориентирует не на ближаищие технологические цели, а на дальние, исторически значимые для всего человечества последствия, повышает ответственность за выбор решений. Она формирует новые принципы контроля над техникой на базе многомерности и новые принципы технического проектирования в глобальной системе "Техническое устройство — Человек — Окружа­ющая среда", где все три компонента равноправны и нельзя ни насильственно экспериментировать с человеком, ни манипулировать с техническим объектом, ни беспечно взирать на изменение среды.

Суть и смысл дальнейшего развития техники состоит в выра­ботке таких проектировочных стратегий и контролирующих систем, которые бы обеспечили человеческое выживание.

Включение социокультурной парадигмы в инженерию позволя­ет преодолеть технократическую односторонность, организовывает инженерное мышление и инженерную деятельность вокруг человека как высшей ценности, а их человеческое измерение делает мерой профессионализма и компетентности, что и составляет одно из важнейших условий преодоления кризиса.

Федерико Майор, Генеральный директор ЮНЕСКО, отмечал, что "пришло время признать культуру непосредственной вдохновляющей силой развития, отвести ей центральную роль социального регулято­ра... Цель Всемирного десятилетия развития культуры — способство­вать осознанию культурного императива и развитию нового мышления, дабы прийти к множеству конкретных предложений относительно многообразия, ведущего к единению, творчества, рож­дающего сотрудничество, и солидарности, несущей свободу"1.

225

Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. С. 180.

о_Н. Г. Багдасарьнн

Контрольные вопросы и вопросы для самопроверки

"Цивилизация" и "культура" —проследите эволюцию понятий.

Каковы основные этапы становления соотношения цивилизации и культуры, его рефлексии в социальнонаучном знании?

В чем причина многозначности понятий "цивилизация" и "культура"?

Каковы основные подходы к понятию "цивилизация" школы Анналов?

5. Охарактеризуйте факторы культурного измерения цивилизации.

В чем различие концептуальных подходов к проблеме соот­ ношения цивилизации и культуры А Тойнби и П. Сорокина?

Назовите основания типологизации цивилизаций.

Каковы основные характеристики традиционного и техноген­ ного кода цивилизации?

Аргументируйте понимание культуры как социогенетического кода цивилизации.

10. Как могут люди воздействовать на процессы цивили- зационного развития?

11. В чем заключается специфика и основные черты техногенной цивилизации?

Темы рефератов и творческих заданий

V* 1. Техника, цивилизация, культура.

2. Современный глобальный кризис и ответственность инженера за судьбу человечества.

ч/З. Проблема соотношения культуры и цивилизации в кон­цепциях О. Шпенглера и Н. Бердяева.

Концепция цивилизации А. Тойнбли.

Концепция цивилизации П. Сорокина.

Типология цивилизаций.

Коэволюция и проблема устойчивого развития. ^ 8. Природный фактор и кризисы цивилизации.

9. Качественные изменения инженерной профессиональной культуры и техногенной цивилизации.

т 10. Природа и общество: единство процессов самоорганизации. 11. Тенденции и перспективы взаимоотношения культуры и цивилизации.

Культурология через тексты

Э.Б. Тайлор Первобытная культура

Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смыс­ле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способнос­тей и привычек, усвоенных человеком как членом общества. Деления культуры у различных человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С дру­гой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего.

С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью однов­ременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека.

Миф возник в период дикости, через который прошло в отда­ленные века всё человечество. Он остается почти без изменений у современных примитивных племен, которые меньше других отошли от этих первобытных условий. В то же время высшие и поздние ступени цивилизации, частью сохраняя его подлинные принципы, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к нему не только со снисхождением, но и с почетом.

Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии. Правда, ученые-критики, принимаясь за изучение мифологии не с

229

надлежащей стороны, редко подходили к правильной оценке этих младенческих идей, принимающих условную форму в поэзии или преобразованных в историческое предание. Между тем чем более мы сравниваем мифические вымыслы различных народов и стара­емся вникнуть в общие идеи, лежащие в основе их сходства, тем более мы убеждаемся в том, что и сами во время нашего детства находились у порога царства мифа.

Так, рассматривая странные вымыслы и дикие легенды низших племен, мы должны признать дикаря представителем человеческой расы в период ее детства. Здесь этнология и сравнительная мифология идут рука об руку, и развитие мифа рассматривают как неизменную часть развития культуры.

Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы — верование, которое достигает своей точки в олицетворении ее. Это вовсе не случайное или генетическое действие человеческого ума неразрывно связано с тем первобытным умственным состоянием, когда человек в мельчайших подробностях окружающего его мира видит проявления личной жизни и воли. Для примитивных чело­веческих племен солнце и звёзды, деревья и реки, облака и ветры становятся личными одушевленными существами, которые живут наподобие людей или животных и исполняют предназначенные им в мире функции с помощью членов, как животные, или искусст­венных орудий, как человек. Иногда же видимое человеческим глазом представляется простым орудием для той или другой цели или еще бесформенным материалом, за которым скрывается какое-нибудь чудовищное, хотя и получеловеческое существо, действую­щее на них своими руками или приводящее их в движение своим дуновением. Основа, на которой построены подобные идеи, не может быть сужена до простого поэтического вымысла или до простой метафоры. Идеи эти опираются на широкую философию природы, правда первобытную и грубую, но полную мысли и понимаемую вполне реально и серьезно.

Аналогии, которые для нас не что иное, как вымысел, были действительностью в глазах людей прошлого времени. Они могли видеть огненные языки пламени, пожирающего свою жертву. Они могли видеть змею, которая при взмахе меча скользила по нему от рукоятки до острия. Они могли чувствовать в своей утробе живое существо, которое грызло их во время мучений голода. Они слышали голоса горных карлов, отвечающих им в виде эхо, и колесницу небесного бога, громыхавшую по тверди небесной. Люди, для которых всё это было живые мысли, не имели нужды в школьном учителе и его правилах риторики, в его советах осторожно пользо­ваться метафорой и постоянно заботиться о том, чтобы уподобления были содержательны. Уподобления древних бардов и ораторов были

230

содержательны потому, что они, по-видимому, и видели, и слы­шали, и чувствовали их.

То, что мы называем поэзией, было для них действительной жизнью, а не маскарадом богов и героев, пастухов и пастушек, театральных героинь и философствующих дикарей, размалеванных и разукрашенных перьями, как для современных стихотворцев. В древности и у народов нецивилизованных природа изображалась с несравненно более глубокой сознательностью в бесконечно фан­тастических подробностях.

Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде этих существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было их вполне отделить, но тем не менее их следует различать, насколько это возможно.

Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития... Для полного понимания мифа древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство.

Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-пер­вых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие обра­зы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, Древние дикари-философы, вероятно, прежде всего сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и Действовать, а призрак составляет его образ, или второе "я". И то и другое, таким образом, отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Дикарям-философам нетрудно было сделать и второй шаг. Мы это видим из того, как крайне трудно было цивилизованным людям

231

уничтожить это представление. Дело заключалось просто в том, чтобы соединить жизнь и призрак. Если то и другое присуще телу, почему бы им не быть присущими друг другу, почему бы им не быть проявлениями одной и той же души? Следовательно, их можно рассматривать как связанные между собой. В результате и появля­ется общеизвестное понятие, которое может быть названо призрач­ной душой, духом-душой. Понятие о личной душе, или духе, у примитивных обществ может быть определено следующим образом. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде пара, воздуха или тени. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет. Она независимо и нераздельно владеет личным сознанием и волей своего телесного обладателя в прошлом и в настоящем. Она способна покидать тело и переноситься с места на место. Большей частью неосязаемая и невидимая, она обнаруживает также физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, как призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тела других людей, животных, и даже вещей, овладевать ими и влиять на них.

Тайлор Э,Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18, 36, 128—130, 141, 212—213.

Мифы Древней Индии Творение Вселенной

Вначале не было ничего. Не было ни солнца, ни луны, ни звезд. Только воды простирались беспредельно; из тьмы первозданного хаоса, покоившегося без движения, словно в глубоком сне, воды возникли прежде иных творений. Воды породили огонь. Великой силой тепла в них рождено было Золотое Яйцо. Тогда еще не было года, ибо некому было отмерить время; но столько, сколько длитсй год, плавало Золотое Яйцо в безбрежном и бездонном океане.

Через год из золотого Зародыша возник Прародитель Брахма. Он разбил яйцо, и оно раскололось надвое. Верхняя половина его стала небом, нижняя землей, а между ними, чтобы разделить их, Брахма поместил воздушное пространство. И он утвердил землю среди вод, и создал страны света, и положил начало времени. Так была сотворена Вселенная.

Мифы Древней Греции Ночь, луна, заря и солнце

Медленно едет по небу в своей колеснице, запряженной чер­ными конями, богиня Ночь-Нюкта. Своим темным покровом за­крыла она землю. Тьма окутала всё кругом. Вокруг колесницы богини Ночи толпятся звёзды и льют на землю свой неверный, мерцающий свет — это юные сыновья богини Зари — Эос и Астрея. Много их, они усеяли все ночное небо. Вот как бы легкое зарево показалось на востоке. Разгорается оно всё сильнее и сильнее. Это восходит на небо богиня Луна-Селена. Круторогие быки медленно везут ее колесницу по небу. Спокойно, величественно едет богиня Луна в своей длинной белой одежде, с серпом луны на головном уборе. Она мирно светит на спящую землю, заливая всё серебристым сиянием. Объехав небесный свод, богиня Луна спустится в глубокий грот горы Латма в Карий...

Всё ближе утро. Богиня Луна уже давно спустилась с небосклона. Чуть посветлел восток... Всё ярче разгорается восток. Вот открыла розопестрая богиня Заря-Эос ворота, из которых скоро выедет лучезарный бог Солнце-Гелиос. В ярко-шафрановой одежде, на розовых крыльях взлетает богиня Заря на просветлевшее небо, залитое розовым светом. Льет богиня из золотого сосуда на землю росу, и роса осыпает траву и цветы сверкающими, как алмазы, каплями. Благоухает всё на земле, всюду курятся ароматы. Прос­нувшаяся земля радостно приветствует восходящего бога Солнце-Гелиос.

На четверке крылатых коней в золотой колеснице, которую выковал бог Гефест, выезжает на небо с берегов Океана лучезарный бог. Верхи гор озаряют лучи восходящего солнца, одна за другой скрываются они в лоне темной ночи. Всё выше поднимается колесница Гелиоса. В лучезарном венце и в длинной сверкающей одежде едет он по небу и льет свои живительные лучи на землю, дает ей свет, тепло и жизнь.

Совершив свой дневной путь, бог Солнце спускается к священ­ным водам Океана. Там ждет его золотой челн, в котором он поплывет назад к востоку, в страну солнца, где находится его чудесный дворец. Бог Солнце ночью там отдыхает, чтобы взойти в прежнем блеске на следующий день.

Л. Г. Морган Праздник благодарения клену

Культ ирокезов представлял собой своего рода систему. Он состоял из периодически повторяющихся празднеств, происхо­дивших в определенные времена года. Эти празднества обус­ловливались сменой времен года, созреванием плодов и сбором урожая. Они совершались ежегодно с одними и теми же уста­новившимися обрядами, которые передавались из века в век...

Ирокезы соблюдали шесть регулярных праздников или благо­дарственных служений. Первым по времени был праздник клена. Он представлял собой выражение благодарности самому клену, давшему людям свой сладкий сок. Следующим был праздник посева, целью которого было главным образом обращение к Великому духу с просьбой благословить семена. Третьим шел праздник земляники, установленный в благодарность за первые плоды земли. Четвертым был праздник зеленой кукурузы, предназ­наченный для выражения признательности за созревание кукурузы, бобов и тыкв. Следующим справлялся праздник жатвы, установ­ленный для общего благодарения "Нашим кормилицам" после сбора урожая. Последним в этом перечне был праздник Нового года, грандиозное празднество ирокезов, на котором приносилась в жертву белая собака...

В назначенное время из прилегающих округов собирался народ, одни предлагали религиозные наставления, другие готовились к пляске, третьи к играм, четвертые приходили ради удовольствия побыть на пиршестве. Это был один из нетерпеливо ожидаемых всеми праздничных дней. Утром пожилые женщины, выполняя возложенную на них обязанность, начинали готовить традиционное угощение в том изобилии, какое только допускалось временем года и условиями охотничьей жизни. Около полудня обычные в таких случаях развлечения и игры на открытом воздухе приоста­навливались, и народ собирался на совет. Затем один из хранителей веры произносил вступительную речь. Приведенная ниже речь, которая была произнесена при открытии одного из таких советов.., является типичным образцом подобных речей и иллюстрирует их главные особенности:

Друзья и сородичи! Солнце, правитель дня, высоко на своем пути, и мы должны спешить с выполнением нашего долга. Мы пришли сюда, чтобы соблюсти наш старинный обычай. Этот поря­док передан нам нашими отцами. Он был дарован им Великим духом. Великий дух всегда требовал от своего народа, чтобы он

воздавал ему благодарность за все оказанные благодеяния. Мы всегда старались жить, следуя этому мудрому поведению.

Друзья и сородичи, слушайте дальше. Выполнить этот долг мы собрались сегодня. Опять наступил сезон, когда кленовое дерево дает свой сладкий сок. Все благодарны ему за это, и потому мы ясдем от вас, что все вы соединитесь в нашей общей благодарности юхену. Мы тоже ожидаем, что вы присоединитесь к нам в воздаяние благодарности Великому духу, который мудро создал это дерево на благо человеку. Мы надеемся и ожидаем, что тот порядоки гармония сохранятся и в будущем.

Нередко за этой следовали и другие речи, носившие характер увещеваний, побуждающих народ к выполнению долга.

Когда кончались и эти речи и увещевания, объявлялось начало нляски, которая была важной особенностью их религиозных праз­днеств.

Морган Л. Г. Лига ходеносауни, или ирокезов. М., 1983. С. 101—102.

Г. А. Франкфорт, Д. Ж. Франкфорт В преддверии философии

Мифопоэтическая концепция времени, подобно концепции пространства, не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое мышление не знает времени как однородной продолжительности или как последовательности качес­твенно индифферентных мгновений. То понятие времени, которым пользуется современная математика и физика, так же незнакома первобытному человеку, как и то, которое лежит в основе структуры нашей истории. Первобытный человек не абстрагирует идею вре­мени от своего переживания времени.

Уже указывалось (например, Кассирером), что даже самые примитивные народы глубоко и тонко чувствуют время. Оно переживается как в периодичности и ритме человеческой жизни, так и в жизни природы. Каждая стадия человеческой жизни — детство, юность, зрелость, старость — это особое время со своими особыми качествами. Переход от одной стадии к другой представ­ляет собой критический момент, перелом, во время которого чело­век участвует, совместно с общиной, в ритуалах, приуроченных к рождению, возмужанию, браку или смерти. Кассирер назвал этот специфический взгляд на время как на последовательность сущес­твенно различных периодов жизни "биологическим временем". И проявление времени в природе, последовательная смена времен

235

года, и перемещения небесных тел с древнейших времен воспринимались как признаки жизненного процесса, аналогичного человеческому и связанного с ним. Но несмотря на это, они не рассматриваются как "природные" процессы в нашем смысле этого слова. Всякое изменение имеет причину, а причина, как мы уже видели, есть воля. В Книге Бытия, например, мы читаем, что Бог "поставил завет" с живыми существами, обещая им не только, что потоп не повторится, но и то, что "впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и зима не прекратятся" (Бытие, 8;22). Ветхозаветный Бог в полноте своей власти щедро даровал упорядо­ченное время и упорядоченную жизнь природы (что одно и то же), и когда эта упорядоченность рассматривается в своей целокупности, как установленный порядок, она повсюду мыслится также основан­ной на волеизъявлением порядке творения.

Но возможен и другой подход: с ориентацией не на последова­тельность стадий в их целокупности, а на фактический переход от одной стадии к другой на фактическую последовательность стадий. Меняющаяся продолжительность дня и ночи, всегда новое зрелище восхода и заката, экваториальные штормы никак не предполагают плавного автоматического чередования "элементов" мифопо-этического времени. Они предполагают конфликт, и это предполо­жение подкрепляется беспокойством самого человека, полностью зависящего от погоды и сезонных изменений. Некоторые исследо­ватели называют это "драматической концепцией природы". Каж­дое утро солнце побеждает мрак и хаос, как это было в первый день творения и как это происходит ежегодно в первый день Нового года. Три эти момента сливаются воедино, они воспринимаются как нечто по существу единое. Каждый восход солнца, как и каждый первый день Нового года, повторяет первый восход солнца в первый день творения; и для мифопоэтического сознания каждое повто­рение сливается с первоначальным событием и практически с ним отождествляется.

Здесь в категории времени мы найдем параллель тому явлению, которое мы нашли в категории пространства, когда, как уже видели, некоторые архетипические места, как, например, первобытный холм, считались существующими сразу в нескольких местах страны одновременно, ибо эти места имели общие с их прототипом чрез­вычайно важные характеристики. Это явление мы назвали слиянием в пространстве. Примером слияния во времени может служить египетский стих, проклинающий врагов фараона. Нужно помнить, что бог солнца Ра был первым правителем Египта и что фараон был в той мере, в какой он являлся правителем, образом Ра. Стих говорит о врагах царя: "Они будут, как змей Алоп в утро Нового года". Змей Апоп — это враждебный мрак, который солнце каждую ночь

236

побеждает на своем пути через подземный мир от места своего захода на западе до места восхода на востоке. Но почему враги будут, как Апоп в утро Нового года? Потому что идея творения, ежеднев­ный восход солнца и начало нового годового цикла сливаются и достигают своей кульминации во время празднеств Нового года. Поэтому человек взывает к Новому году, т.е. вызывает его, чтобы усилить проклятие.

Эта драматическая концепция природы, видящая повсюду борь­бу между божественными и демоническими, космическими и хаотическими силами, не оставляет человека в роли простого наблюдателя. Он слишком вовлечен в борьбу добрых сил, его благоденствие слишком зависит от них, чтобы он не чувствовал необходимости выступить на их стороне. Так, мы видим, что в Египте и Вавилонии человек, т.е. человек как член общества, Сопровождает важнейшие перемены в природе соответствующими ритуалами. Например, и в Египте, и в Вавилонии праздник Нового года сопровождался сложными, тщательно разработанными предс­тавлениями: мимически изображались битвы богов или про­водились учебные бои.

Мы опять-таки должны помнить, что такие ритуалы не просто символичны, они составляют неотъемлемую часть космических событий, посредством их осуществляется участие человека в этих событиях. В Вавилонии, начиная с III тысячелетия до н. э. и вплоть до эллинистического времени существовал праздник Нового года, длящийся несколько дней. Во время празднования декламировался эпос о Сотворении мира и разыгрывалась битва, в которой царь изображал победоносного бога. В Египте такие битвы разы­грывались на нескольких праздниках, связанных с победой над смертью и возрождением или воскресением: одна такая битва разыгрывалась в Абидосе во время ежегодной Великой Процессии Осириса; другая — накануне Нового года при поднятии колонны Джеду, третья устраивалась, во всяком случае во времена Геродота, в Пампремисе в Дельте. Этими празднествами человек участвовал в жизни природы.

Кроме того, человек организовывал свою жизнь, или, во всяком случае, жизнь общества, к которому принадлежал, таким образом, Что гармония с природой, координация природных и социальных сил, давала дополнительный толчок его предприятиям и увеличивала его шансы на успех. Конечно, к этому результату стремится вся "наука" о предзнаменованиях. Но существуют опре­деленные моменты, иллюстрирующие потребность первобытного человека действовать в унисон с природой. Как в Египте, так и в Вавилонии коронация всегда откладывалась до того момента, пока начало нового природного цикла не обеспечивало благоприятного

237

момента для начала нового царствования. В Египте это могли быть раннее лето, когда начинал разливаться Нил, или осень, когда вода убывала и удобренные поля были готовы для посева. В Вавилонии новое царствование начиналось в первый день Нового года, только в этот день праздновалось и открытие нового храма. Это преднаме­ренное согласование космических и социальных событий ясно говорит о том, что для древнего человека время было не нейтральной и абстрактной системой отсчета, а скорее последовательностью стадий, каждая из которых обладает особой ценностью и важностью. Подобно тому, как это было с пространством, существуют особые "области" времени, недоступные непосредственному переживанию и существенно стимулирующие спекулятивное мышление. Это — далекое прошлое и будущее. И то и другое может стать нормативным и абсолютным, и всё же и то и другое выходит за рамки времени. Абсолютное прошлое нельзя вернуть; невозможно и приблизиться к абсолютному будущему. "Царство Божье" в любой момент может стать настоящим. Для древних евреев будущее нормативно. С другой стороны, для египтян нормативно прошлое, и ни один фараон не мог рассчитывать на то, чтобы достигнуть большего, нежели соз­дание таких условий, "какие были во времена Ра, вначале".

Мы попытались показать, каким образом "логика", специ­фическая структура мифопоэтической мысли, может быть выведена из факта, что разум не действует автономно, ибо он никогда не может отдать должное фундаментальному опыту древнего человека, опыту соприкосновения с многозначащим "Ты". Стало быть, когда древний человек поставлен перед интеллектуальной проблемой в многосторонних жизненных сложностях, эмоциональные и волевые факторы никогда им не отбрасываются, и выводы, к которым он приходит, оказываются не критическими суждениями, а комплек­сными образами. Сферы, к которым эти образы относятся, также не могут быть строго разграничены. Ибо для мифопоэтической мысли человеческая жизнь и функция государства включены в природу и явления природы зависят от человеческих поступков не в меньшей мере, чем человеческая жизнь зависит от гармонического слияния человека с природой. Сильнейшее переживание этого единства было величайшим благом, которое могла даровать древняя восточная религия. Целью спекулятивной мысли было осмысление этого слияния в форме интуитивной образности.

Франкфорт Г. А., Франкфорт Д. Ж.,

УилсонД. Ж., Якобсен Т

В преддверии философии. М., 1984. С. 41-

Г. Риккерт

Науки о природе и науки о культуре Природа и культура

...Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в осо­бенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие, которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем придерживаться сперва первоначаль­ного его значения. Продукты природы—то; что свободно произрас­тает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокуп­ность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (ЬаЙеп) ценности. Мы назовем их благами (Си1ег), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых, не представляющих собой действитель­ности, и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Что же касается рода ценности, превращающей части Действительности в объекты культуры и выделяющей их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя говорить, что они существуют или не существуют, но только, что

239

они значат (§е!1еп) или не имеют значимости. Культурная ценность или фактически признаётся общезначимой, или же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение объектов, с которыми она связана, постулируется, по крайней мере, хоть одним культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле слова, то речь должна идти не об объектах простого желания (Ве§епгеп), но о благах, к оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты культуры как от того, что оценивается и желается инстинктивно (1пеЬа11л§), так и от того, что имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то благодаря прихотям настроения.

Легко показать, что эта противоположность природы и культу­ры... действительно лежит в основе деления наук. Религия, церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература, искус­ство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что связанная с ними ценность или признаётся значимой всеми членами общества, или ее признание предполагается; поэтому, расширив еще наше понятие культуры настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и стадии ее упадка, а кроме того, и явления, бла­гоприятствующие или препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собой все объекты науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и т.д., т.е. всех "наук о духе", за исключением психологии.

То обстоятельство, что мы причисляем к культуре также орудия производства сельского хозяйства, а также химические вспомога­тельные средства, не может, конечно, служить аргументом против нашего понятия науки о культуре.., но, наоборот, оно показывает, что это выражение гораздо лучше подходит к неестественнонаучным дисциплинам, чем термин "наука о духе". Хотя технические изоб­ретения обыкновенно и совершаются при помощи естественных наук, но сами они не относятся к объектам естественнонаучного исследования; нельзя также поместить их в ряду наук о духе. Только в науке о культуре развитие их может найти свое место.

Можно, конечно, сомневаться, куда относятся такие дисциплины , как география и этнография, но разрешение этого вопроса зависит только от того, с какой точки зрения они рас­сматривают свои предметы, т.е. смотрят ли они на них как на чистую природу или ставят их в известное отношение к культурной жизни. Земная поверхность, сама по себе чистый продукт природы,

240

приобретает как арена всякого культурного развития еще иной, помимо чисто естественнонаучного, интерес; и дикие народы могут, с одной стороны, рассматриваться как "естественные народы"; с другой же стороны, их можно изучать с точки зрения наличия "зачатков" культуры. Эта двойственность рассмотрения только подтверждает наш взгляд, что дело вовсе не в различии природы и духа, и мы имеем поэтому право безбоязненно называть частные неестественнонаучные дисциплины науками о культуре, в указан­ном выше значении данного слова...

В самом деле явления культуры должны быть рассматриваемы не только по отношению к ценности, но также и по отношению к оценивающему их психическому существу, потому что ценности оцениваются только психическим существом,— обстоятельство, благодаря которому психическое вообще рассматривается как нечто более ценное по сравнению с телесным. Так что на самом деле существует связь между противоположением природы и культуры, с одной стороны, и природы и духа— с другой, поскольку в явлениях культуры, представляющих собою блага, всегда должна участвовать оценка, а потому вместе с ней и духовная жизнь. Однако, как бы это ни было верно, отсюда всё же еще не следует, что деление наук, основанное на противоположности природы и духа, правильно, так как простая наличность психического (ибо жизнь души как таковая может быть рассматриваема так же как природа) еще не создает объекта культуры и потому не может быть употреблена для опреде­ления понятия культура...

Итак, будем придерживаться вполне совпадающего с общеп­ринятым языком понятий культуры, т.е. будем понимать под куль­турой совокупность объектов, связанных с общезначимыми цен­ностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного материального определения...

*

Исторические науки о культуре

...Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эта... имеет два смысла. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается, тем самым, благом, и она может также быть связанной с актом субъекта таким образом, что акт этот становится, тем самым, оценкой. Блага Же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка. Однако я

241

упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что исторические науки о культуре при исследовании благ и людей— оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы никакого ответа...

Следовательно, тот метод "отнесения к ценности", о котором мы говорим и который должен выражать собой сущность истории, следует самым резким образом отделять от метода оценки, т.е. значимость ценности никогда не является проблемой истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они фактически оцениваются субъектами и поскольку поэтому некото­рые объекты рассматриваются фактически как блага. Если история, следовательно, и имеет дело с ценностями, то всё же она не является оценивающей наукой. Наоборот, она устанавливает исключительно то, что есть...

При этом, само собой разумеется, исторически важным и значительным считается не только то, что способствует, но даже и то, что мешает реализации культурных благ. Только то, что индифферентно по отношению к ценности, исключается как несу­щественное, и уже этого достаточно, чтобы показать, что назвать какой-нибудь объект важным для ценностей и для актуализации культурных благ еще не значит оценить его, ибо оценка должна быть всегда или положительной, или отрицательной. Можно спорить по поводу положительной или отрицательной ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк как таковой не может решить, принесла ли Французская революция пользу Франции или Европе или повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные под этим термином события были значительны и важны для культурного развития Франции и Европы и что они поэтому как существенные должны быть упомянуты в европейской истории. Короче говоря, оценивать— значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям—ни то, ни другое...

Резюмирую еще раз сказанное. Мы можем абстрактно (Ъе§пГ-ШсЬ) различать два вида эмпирической научной деятельности. На одной стороне стоят науки о природе, или естествознание. Слово "природа" характеризует эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Они видят в своих объектах бытие и бывание, свободное от всякого отнесения к ценности, цель их— изучить абстрактные отношения, по возможности законы, значимость которых распространяется на это бытие и бывание. Особое для них только "экземпляр". Это одинаково касается как физики, так и психологии. Обе эти науки не проводят между разными телами и душами никаких различий с точки зрения ценностей и оценок, обе они отвлекаются от всего индивидуального, как несущественного, и обе они включают в свои понятия обык-

242

новенно лишь то, что присуще известному множеству объектов. При этом нет объекта, который был бы принципиально изъят из-под власти естественнонаучного метода. Природа есть совокупность всей действительности, понятой генерализирующим образом и без всякого отношения к ценностям.

На другой стороне стоят исторические науки о культуре. У нас нет единого термина, аналогичного термину "природа", который мог бы охарактеризовать эти науки как со стороны их предмета, так и со стороны их метода. Мы должны поэтому остановиться на двух выражениях, соответствующих обоим значениям слова "природа". Как науки о культуре, названные науки изучают объекты, отнесен­ные ко всеобщим культурным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности; при этом то обстоятельство, что объекты их суть процессы культуры, дает их историческому методу в то же время и принцип образования понятий, ибо существенно для них только то, что в своей индивидуальной особенности имеет значение для доминирующей культурной ценности. Поэтому, индивидуализируя, они выбирают из действительности в качестве "культуры" нечто совсем другое, чем естественные науки, рассматривающие гене­рализирующим образом ту же действительность как "природу". Ибо значение культурных процессов покоится в большинстве случаев именно на их своеобразии и особенности, отличающей их от других процессов, тогда как, наоборот, то, что у них есть общего с другими процессами, т.е. то, что составляет их естественнонаучную сущ­ность, несущественно для исторических наук о культуре.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре // Культурология. XX век. Антология. М., 1995. С. 69—71, 73—74, 75, 82—83, 90—91.

П. Тейяр де Шарден Феномен человека

Для окончательного решения вопроса о "превосходстве" чело­века над животными я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второсте­пенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен — рефлексию.

С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической устойчивостью и своим специфическим зна­чением,— способность уже не просто познавать, а познавать самого

себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индиви­дуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того рас­пыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий, впервые превратился в точечный центр, в котором все представ­ления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осозна­ющее свою организацию.

Каковы же последствия подобного превращения? Они необъят­ны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действитель­ности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуман­ный выбор и изобретательность, математика, искусство, рас­считанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняю­щегося в самом себе.

Установив это, я спрашиваю: если действительно "разумное" существо характеризуется "рефлектирующей способностью", то можно ли серьезно сомневаться, что разум — эволюционное досто­яние только Человека? И следовательно, можем ли мы из какой-то ложной скромности колебаться и не признавать, что обладание разумом дает человеку коренной перевес над всей предшествующей ему жизнью? Разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании — иначе он бы давным давно умножило изобретательность и развило 'бы систему внутренних построений, которая не ускользнула бы от наших наблюдений. Следовательно, перед животным закрыта одна область реальности, в которой мы развиваемся, но куда оно не может вступить. Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него. Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 136—137.

И. Г. Гер дер Идеи к философии истории человечества

Мы проследили исторический путь некоторых народов, и нам стало ясно, насколько различны, в зависимости от времени, места и прочих обстоятельств, цели всех их устремлений. Целью китайцев была тонкая мораль и учтивость, целью индийцев — некая отвле-

244

ченная чистота, тихое усердие и терпеливость, целью финикийцев — дух мореплавания и торговли. Вся культура греков, особенно афинская культура, была устремлена к максимуму чувственной красоты и в искусстве, и в нравах, знаниях и политическом строе. Спартанцы и римляне стремились к доблестям героического патриотизма, любви к отечеству, но стремились по-разному. Пос­кольку во всех подобных вещах главное зависит от времени и места, то отличительные черты национальной славы древних народов почти невозможно сопоставлять между собой.

И тем не менее мы видим, что во всём творит лишь одно начало -—человеческий разум, который всегда занят тем, что из многого создает единое, из беспорядка —порядок, из многообразия сил и намерений —соразмерное целое, отличающееся постоянством своей красоты. От бесформенных искусственных скал, которыми украшает свои сады китаец, и до египетской пирамиды и до греческого идеала красоты —везде виден замысел, везде видны Намерения человеческого рассудка, который не перестает думать, хотя и достигает разной степени продуманности своих планов. Если рассудок мыслил тонко и приблизился к высшей точке в своем роде, откуда уже нельзя отклониться ни вправо, ни влево, то творения его становятся образцовыми; в них вечные правила для человечес­кого рассудка всех времен. Так, например, невозможно представить себе нечто высшее, нежели египетская пирамида или некоторые создания греческого и римского искусства. Они, все в своем роде, суть окончательно решенные проблемы человеческого рассудка, и не может быть никаких гаданий о том, как лучше решить ту же проблему, и о том, что она будто бы еще не решена, ибо исчерпано в них чистое понятие своего предназначения, исчерпано наиболее легким, многообразным, прекрасным способом. Уклониться в сто­рону значило бы впасть в ошибку, и, даже повторив ошибку тысячу раз и бесконечно умножив ее, всё равно пришлось бы вернуться к уже достигнутой цели, к цели величайшей в своем роде, к цели, состоящей в одной наивысшей точке.

А потому одна цепь культуры соединяет своей кривой и всё время отклоняющейся в сторону линией все рассмотренные у нас нации, а также все, которые только предстоит нам рассмотреть. Это линия для каждой из наций указывает, какие величины возрастают, а какие убывают, и отмечает высшие точки, максимумы достигнутого...

Линия не останавливается, а идет вперед, и чем многочисленнее обстоятельства, определившие прекрасный результат, тем более подвержен он гибели, тем более зависим от преходящего времени. Хорошо, если образцы стали правилом для народов в другую эпоху, потому что прямые наследники обычно слишком близки к максимуму и даже иной раз скорее опускаются от того, что стара-

245

ются превзойти высшую точку достигнутого. И как раз у самого живого народа спуск тем более стремителен от точки кипения до точки замерзания.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества.

М., 1977. С. 441—442.

НА. Бердяев Философия неравенства

Письмо тринадцатое. О культуре

...Культура и цивилизация — не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее — сакральны. Вокруг храма родилась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — бла­городного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это можно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения. Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, который есть прообраз осуществленных божественных тайн. Цивилизация не имеет такого благородного происхождения. Цивилизация всегда имеет вид рагуепи (выскочки). В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа. Культура всегда идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее буржуазный и демократический. Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Переход от варвар­ства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, и признаки по преимуществу материальные, как, например, употреб­ление железа и т. п. Культура же древних народов на самых начальных ступенях своих очень своеобразна и неповторимо индивидуальна, как культура Египта, Вавилона, Греции и т.п. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия.

Благородство каждой истинной культуры определяется тем, что культура есть культ предков, почитание могил и памятников, связь сынов с отцами. Культура основана на священном предании. И чем

246

древнее культура, тем она значительнее и прекраснее. Культура всегда гордится древностью своего происхождения, неразрывной связью с великим прошлым. И на культуре почиет особого рода благодать священства. Культура, подобно церкви, более всего дорожит своей преемственностью. В культуре нет хамизма, нет Пренебрежительного отношения к могилам отцов. Слишком новая, недавняя культура, не имеющая преданий, стесняется этого своего положения. Этого нельзя сказать про цивилизацию. Цивилизация дорожит своим недавним происхождением, она не ищет древних и глубоких источников. Она гордится изобретением сегодняшнего. У нее нет предков. Она не любит могил. Цивилизация всегда имеет такой вид, точно она возникла сегодня или вчера. Всё в ней новенькое, всё приспособлено к удобствам сегодняшнего дня. В культуре происходит великая борьба вечности с временем, великое противление разрушительной власти времени. Культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей дорого увеко­вечивание, непрерывность, преемственность, прочность культур­ных творений и памятников. Культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскресению. В этом отношении величайшим образцом культуры религиозной является культура Древнего Египта. Она вся была основана на жажде вечности, жажде Воскресения, вся была борьбой со смертью. И египетские пирамиды пережили тысячелетия и сохранились до наших дней...

Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 248—249.

К. Э. Циолковский Космическая философия

1' 1. Мы сомневаемся во всюду распространенной жизни. Конеч­но, на планетах нашей системы возможно если не отсутствие жизни, то ее примитивность, слабость, может быть, уродливость и, во всяком случае, отсталость от земной, как находящейся в особенно благоприятных условиях температуры и вещества. Но млечные пути, или спиральные туманности, имеют каждая миллиарды солнц. Группа же их заключает миллионы миллиардов светил. У каждого из них множество планет, и хотя одна из них имеет планету в благоприятных условиях. Значит, по крайней мере миллион Миллиардов планет имеют жизнь и разум не менее совершенные, Чем наша планета. Мы ограничились группой спиральных туман­ностей, то есть доступной нам вселенной. Но ведь она безгранична. Как же в этой безграничности отрицать жизнь?

247

Какой бы смысл имела вселенная, если бы не была заполнена органическим, разумным, чувствующим миром? Зачем были бы бесконечные пылающие солнца? К чему их энергия? Зачем она пропадает даром? Неужели звёзды сияют для украшения неба, для услаждения человека, как думали в средние века, времена инквизиции и религиозного безумия?

2. Мы склонны думать также, что наиболее высокое развитие жизни принадлежит Земле. Но животные ее и человек сравнительно недавно зародились и пребывают сейчас в периоде развития. Солнце еще просуществует как источник жизни биллионы лет, и челове­ честву предстоит в этот невообразимый период идти вперед и прогрессировать в отношении тела, ума, нравственности, познания и технического могущества. Впереди его ждет нечто блестящее, невообразимое. По истечении тысячи миллионов лет ничего несо­ вершенного вроде современных растений, животных и человека на Земле уже не будет. Останется одно хорошее, к чему неизбежно приведет нас разум и его сила.

Но все ли планеты космоса имеют такой же малый возраст, как Земля? Все ли они находятся в периоде развития и периоде несо­вершенства? Как знаем из астрономии, возраст солнц самый раз­нообразный: от только что родившихся разряженных гигантских светил до погасших черных карликов. Старики имеют многие биллионы лет, молодые солнца даже еще не родили своих планет.

Какой же вывод? Выходит, что должны быть и планеты всех возрастов: от пылающих, подобно солнцам, до омертвевших благо­даря угасанию своих солнц. Одни планеты, значит, еще не остыли, другие имеют примитивную жизнь, третьи доросли до развития на них низших животных, четвертые имеют уже разум, подобный человеческому, пятые еще шагнули вперед и т.д. Отсюда видно, что мы должны отречься от мнения, будто наиболее совершенная жизнь принадлежит нашей планете.

Всё же мы приходим к выводу не совсем утешительному: во Вселенной несовершенная, неразумная и мучительная жизнь рас­пространена в такой же степени, как и высшая разумная, могущес­твенная и прекрасная.

3. Но верен ли этот вывод? Нет, он неверен, и мы сейчас это выясним. Мы нашли, что возраст планет самый разнообразный. Из этого следует, что есть планеты, которые по развитию разума и могущества достигли высшей степени и опередили все планеты. Они, пройдя все муки эволюции, зная свое печальное прошедшее, свое былое несовершенство, захотели другие планеты избавить от мук развития.

Если мы, земные жители, уже мечтаем о межпланетных путе­шествиях, то чего же достигли в этом отношении планеты, которые

248

на миллиарды лет старше нас! Для них это путешествие так же просто и легко, как нам проезд по железной дороге из одного города в другой.

На этих передовых, зрелых планетах размножение идет в миллионы раз быстрее, чем на Земле. Впрочем, оно регулируется по желанию: надо совершенное население — его нарождают быстро и в каком угодно числе.

Посещая окружающие их незрелые миры с примитивной живо­тной жизнью, они уничтожают ее по возможности без мучений и заменяют своей совершенной породой. Хорошо ли это, не жестоко ли? Если бы не было их вмешательства, то мучительное самоистреб­ление животных продолжалось бы миллионы лет, как оно и сейчас продолжается на Земле. Их же вмешательство в немногие годы, даже дни, уничтожает все страдания и ставит вместо них разумную, могущественную и счастливую жизнь. Ясно, что последнее в миллионы раз лучше первого.

Что же из этого следует? А то, что в космосе нет несовершенной и страдальческой жизни: ее устраняет разум и могущество передовых планет. Если она и есть, то на немногих планетах. В общей гармонии Вселенной она незаметна, как незаметна пылинка на белоснежном поле.

Но как же понять присутствие страданий на Земле? Почему высшие планеты не ликвидируют нашу несчастную жизнь, не прекратят ее и не заменят своей прекрасной? Есть и другие планеты, подобные Земле. Зачем они страдают? В мире совершенном, кроме преобладающего прогресса, есть и регресс, попятный ход. Помимо того, цветы жизни так прекрасны, так разнообразны, что лучшие из них нужно вырастить, дождаться семян и плодов. Хотя передовые планеты и опередили другие, но ведь это, может быть, объясняется их старым возрастом. Могут быть поздние планеты с лучшими плодами. Необходимо исправлять регресс Вселенной этими ее запоздавшими плодами. Вот почему оставлено без вмешательства небольшое число планет, обещающих дать необыкновенные резуль­таты. Между ними и Земля...

4. Иные думают: мы имеем годы жизни и дециллионы лет небытия! Не есть ли это, в сущности, небытие, так как бытие в массе небытия незаметно и то же, что капля в океане воды?

Но дело в том, что небытие не отмечается временем и ощу­щением. Поэтому оно как бы не существует, а существует одна жизнь. Кусочек материи подвержен бесчисленному ряду жизней, хотя и разделенных громадными промежутками времени, но сливающихся субъективно в одну непрерывную и, как мы доказали, прекрасную жизнь...

249

До вашего зарождения вещество ваше тоже было рассеяно, однако это не помешало вам родиться. После каждой смерти получается одно и то же —рассеяние. Но, как мы видим, оно не препятствует оживлению. Конечно, каждое оживление имеет свою форму, несходную с предыдущими. Мы всегда жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме и, разумеется, без памяти о прошедшем.

5. Грядущие тысячи и миллионы лет усовершенствуют природу человека и его общественную организацию. Человечество обратится как бы в одно могущественное существо под управлением своего "президента". Это самый лучший из всех людей в физическом и умственном отношении..,

Объединению подлежит не только каждая планета, но и вся их совокупность и все эфирное население, живущее вне планет в искусственных жилищах. Итак, после объединения каждой планеты неизбежно настанет объединение каждой солнечной системы...

Образуется союз ближайших солнц, союз союзов и т.д. Где предел этим союзам —трудно сказать, так как Вселенная беско­нечна...

6. Мы говорили пока только о вещах и существах из обычной материи. Она содержит 92 или более элементов, а последние составлены из соединения водородных атомов.

Итак, мы говорили про водородных существ, про водородный мир.

Но нет ли еще какого-нибудь другого вещества? Есть у нас такое вещество — малопостижимый светоносный эфир, заполняющий всё пространство между солнцами и делающий материю и Вселен­ную непрерывной.

Есть основания предполагать, что солнца и вообще все тела теряют материю тем сильнее, чем они горячее. Куда девается эта материя? Мы думаем, что она переходит или разлагается на более простую и упругую, которая и распространяется в космосе. Может быть, это есть эфир или другое неводородное вещество.

Но откуда же появились солнца,, газообразные туманности и весь водородный мир? Если материя разлагается, то должен быть и обратный процесс — ее синтеза, то есть образования из ее обломков вновь известной нам водородной материи 92 сортов.

Обратимость мы наблюдаем во всех механических, физических, химических и биологических явлениях...

Раз обратимость так обычна, то почему не допустить ее и в деле разрушения водородной материи? Она обращается в энергию, но надо думать, что энергия — особый вид простейшей материи, ко­торая рано или поздно опять дает известную нам водородную материю.

250

Что же такое есть самый атом водорода — начало всего извес­тного вещественного мира?

Он создан прошедшим временем, а оно бесконечно велико. Следовательно, и атом бесконечно сложен. У водорода были более простые родители, еще более простые деды и т.д.

Не подобно ли этому происхождение человека? Не были ли его предки всё более и более простыми по мере удаления от нашего времени? Родоначальник человека — водород, а более близкие предки — 92 элемента. Но человек отдален от этих предков всего на несколько сотен миллионов или миллиардов лет. Это так мало в сравнении с бесконечностью!..

Одним словом, если разделить бесконечное время на ряд бес­конечностей, то каждой из этих бесконечностей будет соответство­вать своя материя, свои солнца, свои планеты и свои существа...

Мы видим порою необыкновенные явления. Не есть ли они результат деятельности уцелевших разумных существ иных эпох?

Возможно ли, чтобы остались следы их? Приведем пример. Наши земные существа стали возникать со времени остывания земной коры. Но одни из них доросли до высших животных, а другие остались теми же инфузориями и бактериями, какими и были. Время-то прошло одно и то же, но какое различие в достижениях! Так, может быть, часть вещества каждой эпохи оставила некоторое количество и свойственной ей материи, и свойственных ей живых существ?..

7. Резюмируем изложенное:

А. По всей Вселенной распространена органическая жизнь. Б. Наиболее важное развитие жизни принадлежит не Земле.

8. Разум и могущество передовых планет Вселенной заставляют утопать ее в совершенстве. Короче, органическая жизнь ее, за незаметными исключениями, зрела, а потому могущественна и прекрасна.

Г. Эта жизнь для каждого существа кажется непрерывной, так как небытие не ощущается.

Д. Всюду в космосе распространены общественные орга­низации, которые управляются "президентами" разного достоинст­ва. Один выше другого, и таким образом нет предела личному или Индивидуальному развитию. Если нам непонятно высок каждый зрелый член космоса, то как же непостижим "президент" первого, второго, десятого, сотого ранга?

Е. Бесконечность истекшего времени заставляет предполагать существование еще ряда своеобразных миров, разделенных беско­нечностями низшего порядка. Эти миры, усложняясь, оставили Часть своего вещества и часть своих животных в первобытном виде.

251

8. Отсюда видна бесконечная сложность явлений космоса, которую, конечно, мы не можем постигнуть в должной мере, так как она еще выше, чем мы думаем. По мере расширения ума увеличиваются знания и раскрывается для него Вселенная всё более и более...

Циолковский К. Грезы о небе и Земле Тула, 1986. С. 378—384.

И. Хейзинга

Ното Ьш1еп5. Опыт определения игрового элемента культуры

Когда мы, люди, оказались не столь разумными, как наивно внушал нам светлый XVIII век в своем почитании Разума, для именования нашего вида рядом с Ното §ар1еп8 поставили еще Ното ГаЪег, человек-созидатель. Второй термин был менее удачен, нежели первый, ибо ГаЪеп, созидатели, суть и некоторые животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие живо­тные любят играть. Всё же мне представляется, что Ното 1ш1еп8, человек играющий, выражает такую же существенную функцию, как человек созидающий, и должен занять свое место рядом с Ното ГаЪег.

Одна старая мысль гласит, что, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. ... С давних пор шел я все определеннее к убеждению, что человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра...

Игра рассматривается здесь как явление культуры, не как *— или не в первую очередь как — биологическая функция, и анали­зируется средствами культурологического мышления... Если бы я суммировал свои рассуждения в форме тезисов, то один из них гласил бы: "этнология и родственные ей науки отводят слишком мало место понятию игры". Во всяком случае, общеупотребитель­ной терминологии, имеющей отношение к игре, мне было недоста­точно. Я постоянно испытывал нужду в прилагательном от слова "игра", которое просто означало "то, что относится к игре или к процессу игры". Посему я позволю себе ввести слово "шШек" ("игровой")...

Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовер­шенно его ни определяли, в любом случае предполагает человечес­кое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Да, можно с уверенностью заявить, что

252

человеческая цивилизация не добавила никакого существенного Признака общему понятию игры. Животные играют точно так же, как люди. Все основные черты игры уже присутствуют в игре животных. Достаточно понаблюдать хотя бы игру щенят, чтобы в ИХ веселой возне без труда обнаружить все эти черты. Они пригла­шают друг друга поиграть неким подобием церемониальных поз и жестов. Они соблюдают правило, что нельзя, например, партнеру до игре прокусывать ухо. Они притворяются ужасно злыми. И что особенно важно, они совершенно очевидно испытывают при этом огромное удовольствие и радость. Подобная игра резвящихся кутят .— лишь одна из самых простых форм игры животных. Существуют ащого более высокие, много более развитые формы: настоящие состязания и увлекательные представления для зрителей.

Здесь необходимо сразу же выделить один весьма важный пункт. Уже в своих простейших формах и уже в жизни животных игра представляет собой нечто большее, чем чисто физиологическое явление либо физиологически обусловленная физическая реакция. |1гра как таковая перешагивает рамки чисто биологической или, во рсяком случае, чисто физической деятельности. Игра — содержа-•делъная функция со многими гранями смысла. В игре "подыгрыва-рг", участвует нечто такое, что превосходит непосредственное стремление к поддержанию жизни и вкладывает в данное действие определенный смысл. Всякая игра что-то значит. Если этот уставный принцип, сообщающий игре свою сущность, назвать духом, это будет преувеличением; назвать же его инстинктом — значит ничего не сказать. Как бы к нему ни относиться, во всяком случае этим "смыслом" игры ясно обнаруживает себя некий имма­териальный элемент в самой сущности игры... , Но хочется того или нет, признавая игру, признают и дух. Ибо игра, какова бы ни бьиа ее сущность, не есть нечто материальное. Уже в мире животных ломает она границы физического существо­вания. С точки зрения детерминированно мыслимого мира, мира сплошного взаимодействия сил, игра есть в самом полном смысле слова "$ирегаЬип(Зап8" ("излишество, избыток"). Только с вмеша­тельством духа, снимающего эту всеобщую детерминированность, наличие игры делается возможным, мыслимым, постижимым. Бытие игры всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселен­ной. Животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем Просто механизмы. Мы играем, и мы знаем, что мы играем, значит, мы более чем просто разумные существа, ибо игра есть занятие внеразумное.

Кто обратит свой взгляд на функцию игры не в жизни животных И не в жизни детей, а в культуре, тот вправе рассматривать понятие Игры в той его части, где от него отступаются биология и психология.

253

Он находит игру в культуре как заданную величину, существовав­шую прежде самой культуры, сопровождающую и пронизывающую ее с самого начала вплоть до той фазы культуры, в которой живет сам. Он всюду замечает присутствие игры как определенного ка­чества деятельности, отличного от "обыденной" жизни... Игра как форма деятельности, как содержательная форма, несущая смысл, и как социальная функция — вот объект его интереса. Он уже не ищет естественных стимулов, влияющих на игру вообще, но рас­сматривает игру непосредственно как социальную структуру в ее многообразных конкретных формах. Он старается понять игру такой, какой видит ее сам играющий, то есть в ее первоначальном значении. Если он придет к выводу, что игра опирается на действия с определенными образами, на известное "преображение" действительности, тогда он постарается в первую очередь понять ценность и значение этих образов и самого претворения в образы. Он хочет наблюдать их проявление в самой игре и таким образом попытаться понять игру как фактор культурной жизни.

Важнейшие виды первоначальной деятельности человеческого общества все уже переплетаются с игрой. Возьмем язык, самый первый и самый высший инструмент, созданный человеком для того, чтобы сообщать, учить, повелевать. Язык, с помощью которого он различает, определяет, констатирует, короче говоря, называет, то есть возвышает вещи до сферы духа. Дух, формирующий язык, всякий раз перепрыгивает играючи с уровня материального на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия прячется образ, метафора, а в каждой метафоре скрыта игра слов. Так человечество всё снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром природы — свое второй, измышленный мир. Или возьмем миф, что также является претворением бытия, но только более разработанным, чем отдельное слово. С помощью мифа на ранней стадии пытаются объяснить всё земное, найти пер­вопричины человеческих деяний в божественном. В каждой из этих причудливых оболочек, в которые миф облекал всё сущее, изобре­тательный дух играет на рубеже шутки и серьезности. Наконец, возьмем культ. Раннее общество отправляет свои священно­действия, которые служат ручательством благоденствия мира, освя­щения, жертвоприношения, мистерии, в игре, понимаемой в самом истинном смысле этого слова.

В мифе и в культе, однако, рождаются великие движущие силы культурной жизни: право и порядок, общение, предприниматель­ство, ремесло и искусство, поэзия, ученость и наука. Поэтому и они уходят корнями в ту же почву игрового действия...

Игра в нашем сознании противостоит серьезному. Истоки этого противопоставления пока что выявить так же трудно, как и происхождение самого понятия игры. Если присмотреться внима-

254

тельнее, противопоставление игры и серьезного перестанет нам казаться законченным и устойчивым. Мы можем сказать: игра есть несерьезное. Но помимо того, что эта формула ничего не говорит о положительных качествах игры, ее чрезвычайно легко опроверг­нуть. Стоит нам вместо "игра есть несерьезное" произнести "игра несерьезна", как данное противопоставление теряет силу, ибо игра может быть по-настоящему серьезной. Более того, мы тотчас же наталкиваемся на различные фундаментальные категории жизни, равным образом подпадающие под рубрику несерьезного, однако никак не соотносимые с игрой. Смех тоже в известном смысле противостоит серьезному, однако между ним и игрой никоим образом нет необходимой связи. Дети, футболисты, шахматисты играют со всей серьезностью, без малейшей склонности смеяться. Примечательное обстоятельство: как раз чисто физиологическое отправление смеха присуще исключительно человеку, в то время как содержательная функция игры является у него с животными общей...

Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятель­ности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющееся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развернуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены на удовлетворение жизненных потребностей, как, например, охота в архаическом обществе пред­почитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до супрабиологических форм, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело Таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преоб­разуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определен­ным фактом, в то время как культура есть всего лишь харак­теристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю...

В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части и в значительной мере он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизовался в учености и в поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. При

255

этом игровое качество в явлениях культуры уходило обычно из виду. Однако во все времена и всюду, в том числе и в формах высоко­развитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и масс в опьяняющий вихрь исполинской игры...

Игра-состязание как импульс, более старый, чем сама культура, издревле заполняла жизнь и, подобно дрожжам, побуждала расти формы архаической культуры. Культ разворачивался в священной игре. Поэзия родилась в игре и стала жить благодаря игровым формам. Музыка и танец были сплошь игрой. Мудрость и знание находили свое выражение в освященных состязаниях. Право выделилось из обычаев социальной игры. На игровых формах базировались улаживание споров с.помощью оружия и условности аристократической жизни. Вывод должен был следовать один: культура в ее древнейших фазах "играется". Она не происходит из игры, как живой плод, который отделяется от материнского тела; она развивается в игре и как игра...

Шаг за шагом мы уже подошли к заключению: подлинная культура не может существовать без определенного игрового содер­жания, ибо культура предполагает известное самоограничение и самообладание, известную способность не видеть в своих собствен­ных устремлениях нечто предельное и высшее, но рассматривать себя внутри определенных, добровольно принятых границ. Культура все еще хочет в известном смысле играться по обоюдному согла­шению относительно определенных правил. Подлинная культура требует всегда и в любом аспекте а Гаи- р!ау (честной игры); а Га1г р!ау есть не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. Нарушитель правил игры разрушает самоё культуру. Для того чтобы игровое содержание культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сиянием, которым маскируется намерение осу­ществить определенные цели с помощью специально взращенных игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропаганду. Она содержит свою цель в самой себе. Ее дух и ее атмосфера — радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность. Сегод­ня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участком жизни, действует средствами, ведущими к истеричным реакциям масс, и поэтому, даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация...

Хейзинга И. Ношо Ьийепз. Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992. С. 7—9, 13—14, 61—62, 196—197, 238.

3. Фрейд Будущее одной иллюзии

Человеческая культура —я имею в виду все то, в чем челове­ческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятель­ствами и чем она отличается от жизни животных, причем я пренебрегаю различием между культурой и цивилизацией, обна­руживает перед наблюдателем, как известно, две стороны. Она охватывает, во-первых, все накопленные людьми знания и умения, позволяющие им овладевать силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а во-вторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимо­отношений и особенно для дележа добываемых благ... Как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они тем не менее ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз...

Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противостоящему большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия...

Всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений. Люди обладают двумя распространенными свойствами, ответственными за то, что институты культуры могут поддерживать­ся лишь известной мерой насилия, а именно: люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей...

С изумлением и тревогой мы обнаруживаем.., что громадное число людей повинуются соответствующим культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, то есть только там, где нарушение запрета грозит наказанием, и только до тех пор пока угроза реальна. Это касается и тех, так называемых требований культуры, которые в равной мере обращены ко всем. В основном с фактами нравственной ненадежности людей мы сталкиваемся именно в этой сфере. Бесконечное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если может при этом остаться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культур­ных эпох.

Культура, оставляющая столь большое число участников не­удовлетворенными и толкающая их на бунт, не имеет перспектив на длительное существование и не заслуживает его...

9 Н. Г. Багяасарьян ^57

...Искусство ... дает эрзац удовлетворения, компенсирующий древнейшие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые куль­турные запреты, и тем самым как ничто другое примеряет с принесенными жертвами. Кроме того, художественные создания, давая повод к совместному переживанию высоко ценимых ощу­щений, вызывают чувства идентификации, в которых так остро нуждается всякий культурный круг; служат они также и нар-цистическому удовлетворению, когда изображают достояния дан­ной культуры, впечатляющим образом напоминают о ее идеалах.

Самая ... важная часть психического инвентаря культуры ... это ее, в широчайшем смысле, религиозные представления, иными словами... ее иллюзии.

Если вообразить, что ее (культуры) запреты сняты и что отныне всякий вправе избирать своим сексуальным объектом любую женщину, которая ему нравится, вправе убить любого, кто сопе­рничает с ним за женщину или вообще встает на его пути, вправе взять у другого что угодно из его имущества, не спрашивая разре­шения,— какая красота, какой вереницей удовлетворений стала бы тогда жизнь! Правда, мы сразу наталкиваемся на следующее затруд­нение. Каждый другой имеет в точности те же желания, что я, и будет обращаться со мной не более любезным образом, чем я с ним. По существу, только один единственный человек может поэтому стать счастливым за счет снятия всех культурных ограничений — тиран, диктатор, захвативший в свои руки все средства власти; и даже он имеет все основания желать, чтобы другие соблюдали по крайней мере одну культурную заповедь: не убивай.

Но как не благодарно, как, в общем, близоруко стремиться к отмене культуры! Тогда нашей единственной участью окажется природное состояние, а его перенести гораздо тяжелее... в конце концов, главная задача культуры, ее подлинное обоснование — защита нас от природы.

...Задача бога... состоит в том, чтобы компенсировать дефекты культуры и наносимый ею вред, вести счет страданиям, которые люди причиняют друг другу в совместной жизни, следить за испол­нением предписаний культуры, которым люди так плохо подчиня­ются. Сами предписания культуры наделяются божественным происхождением, они поднимаются над человеческим обществом, распространяются на природу и историю мира...

Религиозные представления произошли из той же самой пот­ребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защитить себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединился второй мотив, стремление исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры... Культура дарит эти предс­тавления индивиду, потому что он принимает их как данность, они

258

преподносятся ему готовыми, он был бы не в силах изобрести их в одиночку.

...Бог есть возвысившийся отец, тоска по отцу, корень религиозной потребности...

...Первые, но всего глубже осевшие, этические ограничения — запрет убийства и инцеста возникают на почве тотемизма...

. . . Беспомощность ребенка имеет продолжение в беспомощности взрослого... Когда взрослеющий человек замечает, что ему суждено навсегда остаться ребенком, что он никогда не перестанет нуждаться в защите от мощных чуждых сил, он наделяет эти последние чертами отцовского образа, создает себе богов, которых боится, которых пытается склонить на свою сторону и которым, тем не менее, вручает себя как защитникам... Способ, каким ребенок преодолевал свою детскую беспомощность, наделяет характерными чертами реакцию взрослого на свою, по неволе признаваемую им, беспо­мощность, а такой реакцией и является формирование религии...

...Одинаковая для всех небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, которое запрещает убийство отдельному индивиду и удерживает за собой право совместного убийства вся­кого, кто переступит через запрет. Так со временем возникают юстиция и система наказаний.

...Пожалуй, его [первобытного человека-зверя] потомки еще и сегодня без смущения убивали бы друг друга, если бы одно из тех кровавых злодеяний — убийство первобытного отца не вызвало непреодолимой аффективной реакции, имевшей важнейшие пос­ледствия. От нее происходит запрет: не убивай, в тотемизме ка­савшийся лишь заменителя отца, позднее распространенный на других.

Неудовлетворенность культурой

..."Культура" обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми...

...К культуре мы относим все формы деятельности и все цен­ности, которые приносят человеку пользу, подчиняют ему землю, защищают его от сил природы и т. п.

...В качестве... далеко не маловажной характеристики культуры мы должны удостоить внимания тот способ, каким регулируются взаимоотношения людей, социальные отношения, касающиеся че­ловека в качестве соседа, рабочей силы, сексуального объекта для Другого, члена семьи, государства. Здесь особенно трудно отрешиться от определенных идеальных требований и уловить, что

9* 259

вообще в данном случае принадлежит к культуре. Возможно, с самого начала следовало бы заявить, что элемент культуры присут­ствует уже в первой попытке урегулировать социальные отношения. Не будь такой попытки, эти отношения подчинялись бы произволу, то есть устанавливались в зависимости от интересов и увлечений физически сильного индивида. Ничего не изменилось бы от того, что этот сильный индивид в свою очередь столкнется с еще более сильным. Совместная жизнь впервые стала возможной лишь с формированием большинства —более сильного, чем любой индивид, и объединившегося против каждого индивида в отдель­ности. Власть такого общества противостоит теперь как "право" власти индивида, осуждаемой отныне как "грубая сила". Замена власти индивида на власть общества явилась решающим по своему значению шагом культуры. Сущность его в том, что члены общества ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, тогда как индивид не признаёт каких бы то ни было ограничений. Следующим культурным требованием является требование спра­ведливости, то есть гарантия того, что раз установленный порядок не будет нарушен в пользу отдельного индивида...

...Индивидуальная свобода не является культурным благом. Она была максимальной до всякой культуры, не имея в то время, впрочем, особой ценности, так как индивид не был в состоянии ее защитить. Свобода ограничивается вместе с развитием культуры, а справедливость требует, чтобы ни от одного из этих ограничений нельзя было уклониться. То, что заявляет о себе в человеческом обществе как стремление к свободе, может быть бунтом против имеющейся несправедливости и таким образом благоприятствовать дальнейшему развитию культуры, уживаться с культурой. Но это же стремление может проистекать из остатков первоначальной, неук­рощённой культурой личности и становиться основанием вражды в культуре. Стремление к свободе, таким образом, направлено либо против определенных форм и притязаний культуры, либо против культуры вообще... Немалая часть борьбы человечества сосредо­точивается вокруг одной задачи —найти целесообразное, то есть счастливое равновесие между индивидуальными притязаниями и культурными требованиями масс. Достижимо ли это равновесие посредством определенных форм культуры, либо конфликт оста­нется непримиримым —такова одна из роковых проблем челове­чества...

...Происходит смещение условий удовлетворения других вле­чений, они должны переключаться на иные пути. В большинстве случаев это сопровождается хорошо известным процессом сублимации, изменением цели влечений, хотя иногда имеют место и другие процессы. Сублимация влечений представляет собой вы­дающуюся черту культурного развития, это она делает возможными

260

высшие формы психической деятельности — научной, художест­венной, идеологической,—играя тем самым важную роль в куль­турной жизни... Нельзя не заметить самого важного —насколько культура строится на отказе от влечений, настолько предпосылкой ее является неудовлетворенность (подавление, вытеснение, или что-нибудь еще?) могущественных влечений. Эти "культурные за­преты" господствуют в огромной области социальных отношений между людьми... Они — причина враждебности, с которой вынуж­дены вести борьбу все культуры...

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 19—21, 24—27, 30, 32, 34—36, 51—52, 88—89, 93—95.

Типология культуры Социокультурная динамика

Н.Я. Данилевский

Россия и Европа

Глава IV

Цивилизация европейская тождественная ли с общечеловеческою?

...Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искус­ства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление са­мого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития. В самом деле, при всем великом влиянии Рима на образовавшиеся на развалинах его романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальней­шее развитие начал исчезнувшего римского мира? К какой области только что перечисленных категорий исторических явлений ни обратитесь, везде встретите другие начала... Хотя через триста лет после падения Западной Римской империи она восстанавливается

262

в форме Карловой монархии, но новый римский император, не­смотря на то что имелось в виду создать его по образу и подобию древнего, получает на деле совершенно иной характер — характер феодального сюзерена, которому, в светском отношении, должны так же точно подчиняться все главы нового общества, как в духовном отношении —папе... Наука, в течение нескольких веков постепенно замиравшая, принимает форму схоластики, которую нельзя же считать продолжением ни древней философии, ни древ­него богословского мышления, как оно проявлялось в великих отцах вселенской церкви. Потом европейская наука переходит в положительное исследование природы, которому древний мир почти не представляет образцов. Большая часть искусства, именно архитектура, музыка и поэзия, принимает совершенно отличный характер, нежели в древности; живопись в средние века преследует совершенно самобытные цели, отличается идеальным характером и чересчур даже пренебрегает красотою формы... Одна только скульптура имеет подражательный характер и тщится идти по тому же пути, по которому шли и древние, но зато именно это искусство не только не продвинулось вперед, не создало ничего нового, но даже, несомненно, отстало от своихпрообразов. Во всех отношениях основы римской жизни завершили круг своего развития, дали результаты, к которым были способны, и наконец изжились — развиваться далее было нечему... Прогресс состоит не в том, чтобы все идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составля­ющее поприще исторической деятельности человечества, исходить в разных направлениях, ибо доселе он таким именно образом проявлялся...

Рассматривая историю отдельного культурного типа, если цикл его развития вполне принадлежит прошедшему, мы точно и безошибочно можем определить возможность этого развития, можем сказать: здесь оканчивается его детство, его юность, его зрелый возраст, здесь начинается его старость, здесь его дряхлость, или, что то же самое, разделить его историю на древнейшую, древнюю, среднюю, новую, новейшую и т. п.... Итак, естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее делений от степеней развития, по которым только эти типы (а не совокуп­ность исторических явлений) могут подразделяться...

Эти культурно-исторические типы, или самобытные Цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть:

1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-фини-кийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семи­тический, или аравийский, и 10) германо-романский, или евро-

263

пейский. Кним можно еще, пожалуй, причислить два американских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти культурно-исторические типы, были положитель­ными деятелями в истории человечества; каждый развивал самос­тоятельным путем начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы, так и в особенных внешних условиях жизни, в которые они были поставлены, и этим вносил свой вклад в общую сокровищницу. Между ними должно отличать типы уединенные — от типов или цивилизаций преемственных, плоды деятельности которых передавались от одного другому, как материалы для питания или как удобрение (то есть обогащение разными усвояе­мыми, ассимилируемыми веществами) той почвы, на которой до­лжен был развиваться последующий тип. Таковыми преемствен­ными типами были: египетский, ассирийско-вавилоно-фини-кийский, греческий, римский, еврейский и германо-романский, или европейский. Таккакни одиниз культурно-исторических типов не одарен привилегией бесконечного прогресса и так как каждый народ изживается, то понятно, что результаты, достигнутые после­довательными трудами этих пяти или шести цивилизаций, своев­ременно сменявших одна другую и получивших к тому же сверхъестественный дар христианства, должны были далеко прев­зойти совершенно уединенные цивилизации, каковы китайская и индийская, хотя бы эти последние и одни равнялись всем им продолжительностью жизни. Вот, мне кажется, самое простое и естественное объяснение западного прогресса и восточного застоя. Однако же и эти уединенные культурно-исторические типы развивали такие стороны жизни, которые не были в той же мере свойственны их более счастливым соперникам, и тем содействовали многосторонности проявлений человеческого духа, в чем, собствен­но, и заключается прогресс. Не говоря о тех открытиях и изобре­тениях, которые (как, например, десятичная система циферных знаков, компас, шелководство, а может быть, порох и гравюра) перенесены в Европу с Востока, через посредство арабов, разве индийская поэзия и архитектура не должны считаться обогащением общечеловеческого искусства? Гумбольдт замечает во второй части "Космоса", что открытия индийских ученых в алгебре могли бы составить обогащение европейской науки, если бы сделались извес­тны несколько ранее. Но в другой области знания европейская наука действительно много обязана индийской, именно: понятие о кор­нях, играющее столь важную роль в лингвистике, было выработано индийскими грамматиками. Китайское земледелие составляет до сих пор высочайшую степень, до которой достигало это полезней­шее из искусств.

264

Но и эти культурно-исторические типы, которые мы назвали положительными деятелями в истории человечества, не исчерпы­вают еще всего круга ее явлений. Как в солнечной системе наряду с планетами есть еще и кометы, появляющиеся время от времени и потом на многие века исчезающие в безднах пространства, и есть космическая материя, обнаруживающаяся нам в виде падучих звезд, аэролитов и зодиакального света, так и в мире человечества, кроме положительно-деятельных культурных типов, или самобытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены, сму­щающие современников, как гунны, монголы, турки, которые, совершив свой разрушительный подвиг, помогши испустить дух борющимся со смертью цивилизациям и разнеся их остатки, скры­ваются в прежнее ничтожество. Назовем их отрицательными дея­телями человечества. Иногда, впрочем, и зиждительная и разрушительная роль достается тому же племени, как это было с германцами и аравитянами. Наконец, есть племена, которым (пото­му ли что самобытность их прекращается в чрезвычайно ранний период их развития или по другим причинам) не суждено ни зиждительного, ни разрушительного величия, ни положительной, ни отрицательной исторической роли. Они составляют лишь этног­рафический материал, то есть как бы неорганическое вещество, входящее в состав исторических организмов —культурно-исторических типов; они, без сомнения, увеличивают собою раз­нообразие и богатство их, но сами не достигают до исторической индивидуальности. Таковы племена финские и многие другие, имеющие еще меньше значения.

Иногда нисходят на эту ступень этнографического материала умершие и разложившиеся культурно-исторические типы, в ожидании пока новый формационный (образовательный) принцип опять не соединит их, в смеси с другими элементами, в новый исторический организм, не возовет к самостоятельной историчес­кой жизни в форме нового культурно-исторического типа. Так случилось, например, с народами, составляющими Западную Римскую империю, которые и в своей новой форме, подвергшись германскому образовательному принципу, носят название романских народов.

Итак, или положительная деятельность самобытного культур­но-исторического типа, или разрушительная деятельность так на­зываемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации, или служение чужим целям в качестве этнографического материала—вот три роли, которые могут вы­пасть на долю народа...

265