Литература

1. Ахаладзе В. М. Превентивная функция биоэтики в отношении возникнове­ния медико-биологических и других глобальных проблем человечества / В. М. Ахаладзе // Georgian Medical News.— 2001.— № 7-8,— P. 79-81.

2. Бестужев-Лада и. В. Социальное Прогнозирование [Электронный ресурс].— 2001.— Режим доступа: www.I-u.Ru/ biblio/archive/socprogn/28.Aspx.

3. Иванюшкин а. Я. О соотношении понятий «медицинская этика» и «биоэтика» / Иванюшкин а. Я., Царегородцев г. И., Карамзина е. В. // Вестн. Амн ссср,— 1989.— №4,—с. 53-60.

4. Berger P. L (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.—Washington, DC: Ethic and Public Policy Center.—Grand Rapids, Mich.: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999.— 135 p.

5. Cohen-Almagor R. Introduction / Cohen-Almagor R. // Medical ethics at the dawn of the 21st century. Annals of the New York Academy of Sciences.— 2000.— V. 913.—P. 1-22.

6. Fluehr-Lobban C. Globalization of Research and International Standarts of Ethics in Anthropolagy / Fluehr-Lobban C. // Ethics and Anthropolagy. Annals of the New York Academy of Sciences.— 2000.— V. 925.— P. 37-44.

7. Jantsch e. (Янч э.) Прогнозирование научно-технического прогресса / е. Jantsch (Янч э.); пер. С англ.— м., Прогресс, 1974.— 568 с.

8. Martino j. Р. (Мартино Дж.) Технологическое прогнозирование / j. P. Martino (Мартино Дж.); пер. С англ.— м., Прогресс, 1977,— 592 с.

Сьогодення і біоетика

Розділ 2

БІОЕТИКА І СУСПІЛЬСТВО

ПРО ДУХОВНУ Й МОРАЛЬНУ ШКОДУ ДОШЛЮБНИХ І ПОЗАШЛЮБНИХ ВІДНОСИН

Августин (Маркевич)

Українська Православна Церква при Верховній Раді України, м. Львів

Для того, щоб знайти насправді близькі стосунки в шлюбі, подружжю потрібно стати «однією плоттю» на рівні духу, душі й тіла. Сенс шлюбу в тому, щоб приносити радість. Мається на увазі, що подружнє життя — життя найщас- ливіше, більш повне, чисте, більш багате. Це встановлення Господнє про досконалість.

Із щоденника святої мучениці й страстотерпиці цариці Олександри про значення сімі'й родинного життя

Перші люди на землі та їхні нащадки відрізнялися високим інтелектом і різноманітними творчими здібностями. Від початку вони знали лише моно­гамний гетеросексуальний шлюб, що був первісним благословенням Божим. Бігамія вперше з'являється на землі через дев'ять століть після створення Адама, до того ж, перше порушення Божого благословення щодо шлюбу відбулося серед нащадків першого у світі братовбивці — Каїна. Це сталося внаслідок відлучення від Бога та істинного Богошанування, що, безумовно, було показником моральної деградації й виродження. Причиною самого процесу виродження є, у свою чергу, гріхи людей, і, як наслідок, — усунен­ня від них благодаті Святого Духа, що неминуче призводить до одержимості злими духами. Таким чином, якщо ми простежимо, як історично змінюва­лися в часі форми взаємовідносин статей, то змушені будемо визнати той факт, що полігамія й невпорядковані статеві зв'язки стали закономірним наслідком відступлення людей від Бога, втрати ними благодаті Божої й на­буття одержимості демонами. Усі разом ці фактори зумовили розумове ви­родження деяких гілок роду людського. Так звані «дикі племена» насправді є нащадками наших спільних прабатьків, що деградували й виродилися.

< 74 >

Сьогодення і біоетика

Європейська історія пережила два тривалих періоди переоцінки сексу­альності людини та інтимних стосунків. Перший відноситься до епохи роз­паду Римської імперії та формування християнської культури, інший — до другої половини XX століття.

Дослідники античності відзначають, що одним з її особливостей стало проникнення статевого елементу в усі сфери життя. У «наївності розпус­ти» полягала одна з ознак античної культури, криза та загибель якої були тісно пов'язані з духовно-етичним виродженням, яке, не в останню чергу, визначалося типом інтимних стосунків.

Г. К. Честертон писав: «Древні визнали статеве життя простим і безне­винним — і всі на світі прості речі втратили невинність. Статеве життя не можна прирівнювати до таких простих занять, як сон або їжа. Коли воно перестає бути слугою, воно миттєво стає деспотом». Він справедливо стверджував, що «християнство з'явилося у світ, щоб зцілити його, і ліку­вало єдино можливим засобом — аскезою». Це зцілення й було першою сексуальною революцією в європейській історії. Г. Міллер у дослідженні «Статеве життя людства» констатує: «Прямо вражаюче, скільки було зро­блено в цей період Церквою для впорядковування статевого життя, а че­рез це — до оздоровлення суспільного організму... Саме тут перебувала найглибше й була над усім наполегливішою хвороба століття».

Християнство здійснює принципову зміну сенсу сексуальності. Сексуаль­ність як вічна жива «тварина в людині» стає проявом «єдиномудрія й цнот­ливості» подружжя. У таїнстві Шлюбу подружня близькість освячується, і перетворюється на свідоцтво кохання, в «реальне входження в сферу без­конечного буття», «у протиотруту смертності».

Наповненість сексуальної революції, яку впродовж декількох століть здійснювало християнство, полягала й у затвердженні принципу монога­мії, і в одухотворенні стосунків між чоловіком і жінкою, і в затвердженні аскетизму як форми духовної свободи людини.

Сексуальну контрреволюцію європейська цивілізація переживає вже із середини XX століття. Сьогодні можна говорити про її реальні наслідки. Це — ранній початок статевого життя, не кажучи про збільшення числа статевих партнерів, це також — зростання числа розлучень, легалізація гомосексуалізму, зростаюча хвиля СНІД, поширення венеричних захво­рювань і бездуховність. Для неї характерний негативізм щодо моральних цінностей християнства, і навернення до поганства як еталона розуміння сексуальності. «Поганство виправдовує всі варіанти сексуальної любові та еротичної насолоди» — це лейтмотив сучасної сексології [11].

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 75 >

«Зміна стану жінок у суспільстві не могла не позначитися на їхньому ста­новищі в родині, а тим самим, і на характері сім'ї. Почався крах панування чоловіків у родині й, відповідно, патріархального шлюбу та патріархальної сім'ї. Родинно-шлюбні стосунки в сучасному суспільстві зазнають серйоз­них змін. Це визнають соціологи. Одні з них говорять про реорганізацію й прогресивний розвиток сім'ї, інші — про її дезорганізацію, руйнування, регрес. Прихильники першої точки зору стверджують, що в сучасному суспільстві відбувається перехід від старої форми сім'ї до нової, заснова­ної, перш за все, на взаємній прихильності її членів.

Соціологи, що дотримуються іншої точки зору, характеризують процес, що відбувається в подружжі, як занепад і розкладання сім'їїВони вказують на різке зростання числа розлучень. Звичайним нині став багаторазовий вступ до шлюбу, багаторазова зрада у подружжі чоловіків і дружин. Це свідчить про те, що в сучасному суспільстві ми маємо справу по суті не з моногамією, а з послідовною чи хронологічною полігамією. Надзвичайну терпимість почало виявляти суспільство до перелюбу. Як звичайне явище почали розглядатися дошлюбні зв'язки не лише чоловіків, але йжінок. Різ­ко виросло число позашлюбних спільних проживань. І, нарешті, набули поширення «нові форми» подружніх стосунків: «групові шлюби», «кому­нальні' шлюби», «обміни подружжям» тощо.

Насправді, відбувається декілька тісно зв'язаних, хоча різних процесів. Перш за все, йде процес загибелі старої й виникнення нової форми інди­відуального шлюбу та сімТ. Іде процес істотних змін у всій сфері стосунків між статями. Стара статева мораль, що ставила жінку в нерівне становище з чоловіком, зникла, а нова — не виникла. У результаті зрівнювання чоловіків і жінок у сфері стосунків статей виявилося не в появі нових норм поведінки, яка була б обов'язковою й для тих і для інших, а у визнанні за жінкою права поводитися так, як поводилися чоловіки впродовж всієї історії суспільства.

Шлюб перестав бути єдиним регулювальником стосунків статей. До­шлюбні й позашлюбні стосунки стали, по суті, розглядатися як прийнятні настільки ж, що й стосунки в шлюбі. Перестала бути суспільною цінністю цнотливість дівчат. Широке поширення і, по суті, суспільне визнання отри­мало парування» [4].

Пробні шлюби — відносно нове й, в той же час, достатньо вкорінене явище для нашої країни. Православна Церква завжди висловлювалася проти такого роду стосунків між чоловіком і жінкою.

У людей діє установка на те, що ми поживемо, так би мовити, один з одним спільно і якщо сексуально підійдемо один одному, то, можливо,

< 76 >

Сьогодення і біоетика

одружимося. Зовні це виглядає начебто переконливо. Але що ж потім ви­ходить? По-перше, у таких стосунках немає жодної рівності. Тут любові за визначенням бути не може. По-друге, як тільки починаються сексуальні стосунки, то жінка в психологічному плані стає більш залежною від чолові­ка. Більш того, коли мета досягнута, на зміну їй приходять будні, коли день за днем відбувається одне і те ж, тоді настає звикання, у жінки виникає за­лежність, а в чоловіка відбувається притуплення відчуттів. А що далі?

Жінка підводить чоловіка до шлюбу, стимульованого вагітністю, що ста­лася. У результаті — чоловік відчуває себе спійманим, обдуреним, а жінка — глибоко нещасною, відчуваючи себе ображеною. По-третє, біологи, ме­дики давно відзначили, що жіночий організм підлаштовується на рівні мі­крофлори до чоловічого. Так, жінка живе статевим життям з одним, потім з іншим, і в результаті її родові шляхи починають загаджуватися, втрачати захисні властивості. Унаслідок цього дитя народжується з ускладненнями, а в більшості випадків — виникають серйозні проблеми із зачаттям дітей. Адже мати має бути чистою, і дитинка, подібно до неї, повинна народжу­ватися в чистоті. Це не говорить про те, що чоловікові дозволено пово­дитися як хочеться, але при цьому в жінки — особлива роль, бо в її тілі відбувається виношування дитини.

Так званий пробний шлюб, промискуїтет — для християн є розпустою [7]. Така форма співжиття — це ніяка не підготовка до шлюбу, як твердять його прибічники, а зовсім інший шлях. Це школа безвідповідальної на­солоди. Тому люди в такому «шлюбі», зазвичай, живуть досить спокійно, адже навіщо бісам їх не спокутувати — навіщо звертати людей зі шляху загибелі? І коли після кількох років такого псевдошлюбу вони вирішують одружитися й раптом розуміють, наскільки різко доведеться міняти своє життя, взяти на себе певні зобов'язання, тоді наслідки виявляються важки­ми. Школа безвідповідальної насолоди не може підготувати до вступу до академії відповідальності й любові [10].

Під якими б новими назвами не ховалися ці явища, ми повинні чітко ро­зуміти: і пробні «шлюби»,’і дошлюбні та позашлюбні статеві відносини — це все є тим самим гріхом блуду і перелюбу, про який говорить нам святий апостол Павло: «ні блудники, ні ідолослужителі, ні перелюбники, ні мала- кії, ні мужоложники... — Царства Божого не успадкують» (1 Кор. б, 9-10).

Чому такими шкідливими є ці гріхи, і чому так суворо ставиться до них Церква у своєму прагненні захистити своїх чад від розтління? По-перше, цей порок руйнує фізичні сили людини і її здоров'я. Але не тільки, бо, згід­но з Біблією, людина є особливо влаштованою, вона складається з духу,

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 77 >

душі й тіла. Святі Отці на підставі Біблії вчать, що душа й тіло не є чужи­ми елементами, сполученими в індивідуумі лише на якийсь час, але дані одночасно й назавжди в самому акті творіння: душа «заручена» із тілом і нерозлучна з ним. Лише сукупність душі й тіла є повноцінною особою- іпостассю: ні душа, ні тіло самі по собі такими не є. Духовний початок у людині найчастіше позначають терміном «душа». Визначення душі дав святитель Афанасій Великий: «Душа є сутність розумна, безтілесна, без­пристрасна, безсмертна». Душа названа сутністю, тобто вона не є лише функцією тіла, його здатністю, відчуттям, проявом, але має самостійне іс­нування. Окрім душі в людині є вищий духовний початок, званий «духом» або «розумом». За своєю природою розум значно відрізняється від усього, що є в людині. Він має здатність осягати сенс речей, проникати в їхню суть. Саме через розум людина може спілкуватися з Богом, молитися Йому; ро­зумом чує вона і «відповідь» Бога на свою молитву. Преподобний Антоній Великий говорить: «Розум все бачить, навіть те, що на піднебессі (тобто в духовному світі), і ніщо не затьмарює його, окрім гріха» [1 ].

Тіло, душа й дух нерозривно, невідомим нам чином, є пов'язаними між собою, тому, коли апостол Павло говорить, що «...Блудник проти власного тіла грішить» (1 Кор. б, 18), то це не означає, що душа й дух грішника не беруть участі в гріховних діях, і не підвладні його наслідкам.

Найбільшим гріхом, який сильно спотворює душу, роблячи її майже не здатною до створення міцної сімТ, — це втрата цнотливості. Саме поняття «цнотливість» є дуже важливим в православному вченні, це є позитивною моральною характеристикою людини, яка розкривається в дотриманні сві­домої самозаборони на пізнання, переживання й здійснення всього того, що може ослабити, або зруйнувати здатність протистояти та чинити опір злу. Поняття «цнотливість» виражає належне ставлення (а саме — стрима­ність) не лише до сексуальних, але й до тілесних задоволень взагалі, а та­кож до сильних пристрастей, потягів, неприборканих поривів тощо — до всього, що може зруйнувати цілісність людини [5].

Цнотливість і чистота найбільш наближають людину до Бога (2 Кор. 6,6), а їхня відсутність є перешкодою на дорозі в Царство Небесне (1 Кор. б, 9). Ця чеснота сполучає віруючих з Христом (1 Кор. 5,7 — 8; 2 Кор. 11,2), а також із Духом Святим (1 Кор. б, 19).

Часто втрата цнотливості є тісно пов'язаною з тілесним гріхом, але, звичайно, цнотливість втрачається багато раніше, і тілесне падіння є, як правило, уже наслідком падіння морального. Так, у творах свя­тителя Феофана Затворника описано дію пристрасті на людину, яка,

< 78 >

Сьогодення і біоетика

залишаючись неприборканою, приносить страшну шкоду і душі й тілу людини, і веде до найстрашнішого — відпадіння душі від Бога, до пов­ного її духовного занепаду і потрапляння під владу диявола.

Святитель Феофан пише, що звичайний внутрішній стан людини є та­ким: думки (суєтні, житейські, мрії) мандрують туди й сюди, відчуття та бажання — без певного напряму. Вони збираються більшою частиною на поверхні душі. Аж ось, один предмет особливим чином став між іншими, і вимагає уваги. Зазначте цей момент: став і потребує уваги. І ніколи не пропускайте його без уваги. Зараз же зробіть» допит: хто він, звідки і чого хоче? Відповідь ви самі негайно ж знайдете, поглянувши лише на те, що виникло. У нашому випадку — це обличчя людини, яка вам подобається. Очевидно, що хтось намагається, зайнявши увагу цією особою, довести вас до бажання вступити з нею в плотський зв'язок, тобто довести до згуб­ного стану. Так це й буде, попереджує святитель Феофан, якщо не будете вживати належних заходів. А отже, це — ваш ворог. Ставтеся ж до нього й ви ворожо, тобто відкиньте його із гнівом.

Якщо ви це зробите, то тим цілковито зруйнуєте мережу ворога. Але якщо ви зупините увагу на особі, що повстала, то вона оточиться безліч­чю інших думок і образів, які намалюють у вашій уяві дуже яскраву кар­тину. Разом із цим, повстануть у серці й усі відчуття, які ви маєте до цієї людини. Предмет пристрасті або думка про нього породила пристрасне відчуття. Пристрасне ввійшло глибше. Якщо схаменетеся і усвідомите, що чините зле, дозволяючи в собі розгоратися пристрасті, то, звичайно, і в цьому побачите ворога, і поставитеся до того ворожо, вигнавши погане відчуття з серця і прогнавши з думок самий предмет, що його породив. Сум'яття пройде, і мир душевний відновиться.

Але, якщо ви цього не зробите, повчає святитель Феофан, то до відчуття, що вже повстало, підійдуть і інші, та роз'ятрять його. Пристрасне ввійшло ще глибше. Це — вже третя стадія. Якщо схаменетеся і тут, можете відігна­ти і бажання. Бо бажання ще не означає рішучості. Воно в одну хвилину прийшло, а в іншу може відійти. Учините так — добре; не вчините — по- лоніння пристастю піде далі.

Зазначте: думка породила відчуття, думка з відчуттям породили бажан­ня. Душа наповнена пристрастю. Але все це — поки уявні нечистоти й про- грішення, до справи ще далеко. Між бажанням і справою завжди стоїть готовність, рішучість зробити справу з обмірковуванням, як її здійснити. Як утворюється рішучість — не завжди видно. Вона в слабкому вигляді є вже в бажанні, потім зростає разом з обмірковуванням справи, тобто

Розділ 2 Біоетика і суспільство < 79 >

підбором засобів і обставин. Коли все обдумано, завершується й рішу­чість. Тоді справа всередині вже здійснена. Перед обличчям Бога й совісті гріх уже звершений: заповіді зневажені, совість потоптана. Від бажання до рішучості з обмірковуванням справи інколи проходить немало часу. Находить страх Божий, пригадуються й заповіді, і совість не мовчить. Але j всі їхні рятівні навіювання відкидаються із презирством. Тому в рішучості ! є вже злочин і гріх. Думка, відчуття і бажання, хоч усю душу вже зайняли, але неначе все ще відбуваються на поверхні душі. Схилу до гріха ще не­має, а є лише потяг на нього. Схильність починається з тієї миті, як душа почне обмірковувати, чи можна і як зробити задоволення пристрасті. Тут душа вже вступає на шлях гріха.

Коли утворилася рішучість, тоді свобода зв'язується, душа відчуває себе ніби в стані необхідності неодмінно зробити задумане. Але необхідності в цьому немає жодної. Відбувається якийсь внутрішній самообман. Виріше­не може залишитися невиконаним через раптові перешкоди, або роздумає сама людина з яких-небудь міркувань, або через совість і страх Божий.

Нарешті, усе влагодилося, і справа зроблена. Ви вчинили, як задумали. Пристрасть — задоволена, гріх — остаточно звершений. Що ж тут дода­лося до доспілої раніше рішучості? Ніби нічого, бо тут лише виконувався 1 вже обдуманий план. Так видається, але, по суті справи, злочинність тут зростає до останньої межі. Перше. Страх Божий і совість досі були лише відхилені й зневажені, а тепер вони потоптані. Друге. Тепер справа вну­трішня введена в течію зовнішніх подій і повинна супроводитися своїми наслідками, теж зовнішніми, побутовими. ЇЇ не викреслиш із кола подій. Вона тут залишиться назавжди, і буде завжди прикріплена до особи, що зробила її, змушуючи куштувати і свої плоди. Третє. Відходить благодать Божа, і людина з області Божої вступає в область ворога Божого й ворога свого. Вона похилилася донизу, стала обтяженою, відчуває себе пригні­ченою. Щодо неї виконується притча: повертається біс з сімома іншими (див.: Як. 11,24-26). Поки справою не задоволена пристрасть, від задово­лення її очікується рай:«станете ви, немов боги» (Бут. З, 5). Але як лише пристрасть задовольняється, краса спаде з очей, примара розсіюється, і залишається одна порожнеча, туга, розлад і тягота [8].

Психологи відзначають, що дошлюбні статеві відносини заважають відрізнити кохання від закоханості. Коли в основі стосунків немає нічого іншого, окрім фізичного задоволення, напруження відчуттів незабаром слабшає, і людей утримує разом лише секс. Інтимне спілкування замінює духовне, і багатьох це влаштовує. Але з часом це приводить до катастрофи.

< 80 >

Сьогодення і біоетика

Дослідження свідчать, що сексуальні стосунки здатні утримувати пару ра­зом від трьох до п'яти років, але не більше. Дошлюбні статеві відносини часто ведуть до розриву. Дослідження показують: ті пари, що займалися сексом до шлюбу, розпадаються легше. Так само й заручені, почавши сек­суальні стосунки, розходяться частіше тому, що потяг чоловіка до шлюбу зменшується, коли його сексуальні потреби задовольняються і поза ним. А з часом стосунки швидше спрощуються, ніж заглиблюються, як передба­чала пара. І якщо все ж таки настає розрив, то тепер він куди буває болісні­шим, чим був би він до їх вступу до сексуального зв'язку.

Дошлюбні статеві стосунки формують відчуття провини різного ступе­ня. Жінці при порушенні моральних засад, властиве більш загострене, у порівнянні з чоловіком, відчуття провини. І чим жінка є серйознішою або набожнішою, тим вірогідніше, що після подібного інциденту вона відчує жаль і відчуття провини. Якщо дошлюбний інтим продовжується, то, відчуття провини, страх і втрата самоповаги множаться. Усе частішими й сильнішими стають докори сумління. Ці негативні відчуття назавжди зв'яжуться у свідомості з сексом як таким. Той же ступінь страху, провини й сорому, з якими людина пов'язувала дошлюбний секс, вона випробує і після шлюбу. Потрібні місяці, а то й роки професійного лікування, щоб назавжди позбавитися від них.

Люди, що мали статеву близькість до весілля, є менш щасливими в шлю­бі і більш схильні до розлучень. Однією із причин, що затьмарюють ро­динне щастя, є думки про дошлюбні пригоди, що переслідують подружжя. До того ж, деякі схильні порівнювати сексуальну поведінку свого чолові­ка з поведінкою його попередників. Крім того, людині, яка не раз і часто змінювала своїх коханців, після весілля важко зробити крутий розворот, щоб присвятити себе вірному, чистішому родинному життю, освяченому шлюбом. Такі люди не бажають відмовлятися від зв'язків збоку й надалі. Це призводить до руйнування моральної й емоційної цілісності сім'ї, не кажучи вже про венеричні хвороби.

Дошлюбні статеві відносини можуть викликати неповагу до свого парт­нера. Результати досліджень однозначно говорять, що чим несерйознішим є намір чоловіка, тим більше вільностей з жінкою він собі дозволяє. Якщо він поважає жінку, то, зазвичай, буде з нею стриманим. Повага — це голов­не й у шлюбі, і до нього.

Дошлюбні статеві стосунки змінюють життєву позицію. Абсолютно немож­ливо передбачити, як зміниться в результаті статевого контакту, що стався, життєва позиція: і себе, і свого партнера, та і все життя в цілому людина

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 81 >

побачить тепер іншими очима. Деякі після дошлюбної близькості пережи­вають почуття сорому, інші переживають сум'яття й потрясіння, треті — непоправну втрату [б].

Закон духовного життя є таким: спочатку чоловік і жінка дають зобов'язання вірності й закріплюють це шлюбом, потім — тілесна близь­кість. Тобто спочатку виникає духовний зв'язок, а потім—тілесний. Якщо навпаки, то сім'я буде спотворена. Посадіть саджанець корінням угору, а листям у землю! Він, можливо, і проросте, але зростатиме потворно, і знадобиться багато праці, щоб він виріс, а не загинув. Чи не краще по­садити паросток нормально, тобто сім'ю створити правильно?

А що вже й казати про тих, за чиєю спиною — досвід близько­сті із різними людьми? Вражаюче з даного приводу говорить апостол Павло: «Хіба не знаєте, що той, хто з'єднується з блудницею стає од­ним тілом з нею? бо сказано: обидва будуть одна плоть (Бут. 2, 24)» (1 Кор. б, 16). Дивні ці слова тим, що одним тілом або плоттю стають чо­ловік і дружина, між якими виникає і духовний, і душевний зв'язок. Ви­являється, кожний блудний зв'язок не проходить безслідно для людини. Вона хотіла з'єднатися тілом, а душею і духом зовсім не хотіла, а, однак, отримала все відразу. Тілесний зв'язок розірвати легко. Але духовний — залишається. І незрозуміло потім буде дружині: хоче всією душею полюби­ти свого чоловіка, а не може. Душа її, виявляється, уже пов'язана з іншими людьми, і ці зв'язки тягнуть її, не дають їй свободу [9]. Людина зіпсована, що шукає любові поза шлюбом, не може щиро покохати свою дружину. Минуле встане примарою між ним і її чистотою, і ця примара отруїть щас­тя. Така людина розбестить і дружину, бо внесе в храм сім'ї наслідки зло­чинних зв'язків. На цій підставі преподобний Феодор Студит (IX в.) уважає за необхідне, щоб чистий з'єднувався з чистою, безневинний з безневин­ною. З'єднання безневинної особи з людиною, що морально занепала, є потворністю [3]. Старі гріховні зв'язки порвати можна. Але для цього вже необхідно прикликати на допомогу Бога. Треба покаятися в скоєних грі­хах, зненавидіти їх, і Господь ці зв'язки обірве.

У Новому Завіті гріх любодійства став важчим, бо тіла людські отри­мали нову гідність. Вони набули чинності членів тіла Христового, і по­рушник чистоти наносить вже безчестя Самому Христові, розриває єд­нання з Ним, члени Христові замінює на члени блудниці (1 Кор. 6, 15). ЛюбоДій карався смертю душевною. Від особи, що впала в гріх блуду, відступає Святий Дух [3]. Святий Апостол писав до коринф'ян: «Хіба не знаєте, що тіла ваші є храм Святого Духа, Котрий живе у вас і Якого ви

< 82 >

Сьогодення і біоетика

маєте від Бога... Отже, прославляйте Бога в тілах ваших і в душах ваших, які є Божі» (1 Кор. б, 19-20). Христос освятив тіло Своїм вочеловіченням, а шлюб — Своєю особистою присутністю. Перше диво, яке Він зробив — було чудо на шлюбі в Кані Галілейській.

Митрополит Сурозький Антоній пише, що тілесний шлюб постає таїн­ством, подібним до Євхаристії, причастя віруючих. В якому сенсі? У тому сенсі, що в Євхаристіїсилою Божою, дивом віри й любові, що сполу­чають, віруючий і Христос стають єдиними. І в шлюбі, завдяки взаємній вірі й взаємній любові, дві людини долають усі розбіжності і стають єди­ною істотою, однією особою в двох особистостях. Це є одночасно пов­нотою шлюбу душевно-духовно-тілесного і повнотою цнотливості, коли дві людини один до одного ставляться, як до святині, і всі свої стосунки, включаючи і тілесні, перетворюють на таїнство, на щось, що перевершує землю, і що підносить до вічності. У Христі, у Богові благодаттю Святого Духу вони стають єдиною плоттю, єдиною істотою, залишаючись у той же час єдиними і неповторними особами. У шлюбі долається остання межа розділення [3]. Цей найпотаємніший момент життя подружжя може бути святим, якщо він є підсумком і символом їхньої повної духовної й душев­ної близькості, і тілесної відповідності.

Ушановуючи «шлюб чесний» і «ложе не осквернене», незаплямоване, Церква засуджує дошлюбні й позашлюбні стосунки, вважаючи їх смерт­ним гріхом. «Розпуста не є шлюбом, — пише свят. Василій Великий, — і навіть не початком шлюбу» (Канонічне послання друге, правило 26). Чо­ловік, що мав дошлюбний зв'язок навіть зі своєю нареченою, не може, згідно з церковними канонами, поставлятися в священики (Правило свят. ВаСилія Великого 68-е). Зверніть увагу: колишній єретик, що прийняв Православ'я, може стати священиком, але православний, що скоїв гріх перелюбу, або двошлюбний, у священний сан не поставляється (Правило 17 свв. Апостолів, 12 свт. Василя Великого).

Не перестанемо повторювати: дошлюбні зв'язки навіть зі своїм майбут­нім чоловіком можна порівняти зі спробою відправити Літургію, не маючи благодаті священства — одне називається розпустою, інше святотатством. Це співставляння є правомірним, оскільки шлюбний союз чоловіка і дру­жини уподібнюється стосункам між Христом і Церквою (Єф. 5, 23, 25). Ві­руючі знають про що йде мова.

У доповіді «Співжиття: віддзеркалення в християнстві» робочої гру­пи Саутуоркськой Єпархії Англіканської Церкви зазначається, що «ЗМІ без будь-якої критики описують співжиття як практичний еквівалент

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 83 >

шлюбу, і в цьому контексті церквам, особливо на місцевому рівні, склад­но подати християнське вчення про шлюб у позитивному і привабли­вому світлі так, щоб оволодіти уявою молодих людей». Церква повинна прийняти цей виклик і докласти зусилля до того, щоб шлюб видавався молоді «піднесеним і священним покликанням», — говориться в допо­віді [13]. Очевидно, складність полягає в тому, що Церква звертає свою проповідь не лише до віруючої частини молоді, а і до невіруючої також. Проте, аргументи на кшталт «заповіді Божі забороняють», які є дієвими щодо віруючих молодих людей, виявляються безсилими щодо тих, для кого поняття «гріх», «загибель душі» — є порожніми словами. Але Церк­ва не може припинити свою спасенну місію, і тому змушена шукати нові аргументи в співпраці з лікарями, педагогами, психологами — спеціаліс­тами в галузі збереження життя. Окрім того, сила християнства завжди була не в аргументах і примусі, а в життєвому прикладі. Христос закли­кав Своїх послідовників жити так, щоб ті, що перебувають поряд із ними, прославляли Бога, і самі прагнули наслідувати побачене.

Новий Завіт, установлений Господом нашим Іісусом Христом, змінив відношення між Богом і людиною, і тим самим змінив стосунки між людь­ми і, перш за все, між чоловіком і дружиною. Це треба пам'ятати, читаю­чи Старий Завіт і спостерігаючи родинне життя зовнішнього світу. Наш, християнський шлюб має бути новозавітним [2]. Частина великої Церкви Христової—мала Церква, яку ми повинні будувати у своїй родині, у своїх стосунках із близькими, адже в нас є обіцянка Самого Спасителя, що «де двоє чи троє зібрані в ім'я Моє, там Я серед них» (Мф. 18,20). А якщо по­серед цих двох чи трьох — Сам Христос, то, зрозуміло, і родина також буде нездоланною для сил пекла, і також буде нашою останньою непере­можною фортецею [12].

«Сам же Бог миру нехай освятить вас у всій повноті, і ваш дух, і душа і тіло у всій цілості нехай збережеться непорочно на пришестя Господа на­шого Іісуса Христа» (1 Фес. 5,23).

Література

1. Електронний ресурс.— Режим доступу: http://a2byka.ru/hristianstvo/dogmaty/ alfeev_tainstvo_veru_26g-all.shtml

2. Брак честен, ложе нескверно [Электронный ресурс].— Режим доступа: www. Dubus.by http://semyi.net/modules/myarticles/topics.php?topicjd=3

< 84 >

Сьогодення і біоетика

3. Душевный лекарь. О семейной жизни. Святые отцы — мирянам, сестриче- ство во имя свт. Игнатия Ставропольского.— Москва, 2009.— С. 249.

4. Казовский Алексей. Семья: архаизм или панацея? [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.pereplet.ru/text/kazovskiy25nov08.html

5. Електронний ресурс.— Режим доступу: http://www.krugosvet.ru/enc/guma- nitarnye_nauki/ filosofiya/TSELOMUDRIE.html

6. Електронний ресурс.— Режим доступу: http://www.zdeslove.ru/articles/tag/ seksa/

7. Островский С. Н., доцент кафедры психологии БИТУ, кандидат психологичес­ких наук. Беседы о психологии семейных отношений. Беседа вторая. Пси­хология добрачных отношений, ostrovsky.rar - RAR архив, размер исходных файлов 356 864 байт

8. Святитель Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь и как на неё^ наст­роиться? — М.: «Отчий дом», 2009.— С. 302.

9. Священник Илия Шугаев. Один раз на всю жизнь,— Беседы со старшекласс­никами о браке, семье и детях,— Изд. Совет РПЦ, 2004,— С. 175.

10. Священник Павел Гумеров. Он и Она. В поисках супружеского согласия.— Москва: Изд. Моск. Патр., 2009.— С. 188.

11. Силуянова Ирина. Современная медицина и православие.— Москва: Подв. Св.-Тр. Серг. Лавры, 1988.—С. 63.

12. Прот. Максим Козлов. Последняя крепость. Беседы о семейной жизни.— Изд. Срет. Мон., 2006 .— С. 430.

13. Церковь просят отменить запрет на секс до брака [Электронный ресурс].— Режим доступа: http://www.drmed.rU/s.php/9215.htm

Розділ 2 Біоетика і суспільство

<85 >

ПОПЕРЕДЖЕННЯ АБОРТІВ: ЕТИЧНІ ІМПЕРАТИВИ Й ЗАКОНОДАВЧІ МОЖЛИВОСТІ

Р. Ю. Гревцова

Інститут медичного і фармацевтичного права та біоетики

Академії адвокатури України, Українська медико-правова асоціація, м. Київ

Питання щодо моральної допустимості штучних абортів є одним із най­більш дискусійних питань у сучасній біоетиці, яке розглядається з позицій релігії, медицини, демографії, політики й права. Попри існуючу полярність поглядів на його вирішення — від упевненості в неприпустимості абортів за жодних обставин (послідовники «pro life») до визнання за жінкою пра­ва розпоряджатися своїм тілом і життям ненародженого на власний роз­суд (прихильники руху «pro-choice») — переважна більшість дослідників визнають за ним характер «проблеми» [1].

У секулярній літературі поняття «попередження абортів» використо­вується досить рідко. Частіше розглядається проблематика «поперед­ження небажаної вагітності», «запобігання небезпечним абортам» чи «попередження пост-абортивних ускладнень». Зазначене є свідченням абортивної ментальності, яка протягом останніх десятиліть (а на постра­дянському просторі — протягом більшої частини минулого століття) ста­ла, якщо не домінуючою, то принаймні цілком звичною.

Здебільшого питання попередження абортів піднімається публікаціях релігійного характеру. Як відомо, традиційні релігії вважають штучний аборт неприпустимим за жодних обставин або дозволеним лише в разі наявності певних поважних причин [2]. І ставлення до абортів як біоетич­ної проблеми значною мірою залежить від релігійних переконань особи та соціокультурного контексту, який формує її погляди.

Для оцінки явища, й християнська (як і інша релігійна), і секулярна біо­етика розглядають його в категоріях добра й зла. Спробуємо розглянути з цих позицій проблему штучного аборту (переривання вагітності).

Переважна більшість дослідників визнають, що аборт не є благом, про­понуючи погодитися з можливістю його вибору як «меншого із зол» [3].

< 86 >

Сьогодення і біоетика

Проте справедливість твердження про аборт як «менше з зол» викликає серйозні сумніви.

Стрижневою категорією в системі ціннісних категорій, пов'язаних із проблемою абортів, є етико-правовий статус ембріона (плода).

Національні законодавства багатьох країн світу не визнають за ембріо­ном людини (плодом) статусу особи (людини).

Щодо теоретичного підгрунтя, то майже в кожній роботі, що стосується питань абортів, розглядаються існуючі погляди на етико-правову природу людського ембріона. У пострадянській філософській та юридичній літера­турі визначають кілька основних підходів, які поділяються на традиційний (консервативний, абсолютистський) підхід, що визнає абсолютну цінність людського життя з моменту зачаття; ліберальний, який спирається на пра­во жінки розпоряджатися своїм тілом, заперечуючи особистісний статус людського ембріона; та проміжний (поміркований), прихильники якого вважають, що ембріон людини поступово набуває особистісних, людських властивостей [4,5]. .

Не ставлячи собі за мету аналіз цих підходів, що вже достатньо дослі­джені в літературі, відзначимо декілька принципових моментів.

На межі І-ІІ століть Тертуліан писав: «Той, хто стане людиною, вже лю­дина» [б]. І сьогодні, коли досягнення науки й техніки проливають світло на пренатальний розвиток ембріона (плода), беззаперечним залишаєть­ся те, що природа життя, яке знаходиться в жіночій утробі, є людською. На переконання багатьох сучасних філософів, «людський ембріон має особливий онтологічний статус — він потенційна людина» [7]. Чимало дослідників цього питання йдуть далі, указуючи вже не на «потенцій­ність», а на «повноцінність» людського ембріона. На думку 1. В. Силуяно- вої, у момент зачаття виникає «генетично індивідуальна людська істота у формі ембріона, що розвивається» [8]. Причому серед прихильників такої думки чимало не тільки людей, позиція яких ґрунтується на релі­гійному світосприйнятті, а й тих, чиї погляди спираються на секулярну аргументацію [9].

У контексті визначення етико-правового статусу людського ембріона (плода) окрім питання про те, з якого моменту починається життя людини, розглядається й питання про момент наділення ембріона (плода) статусом людської особистості. Видається, що ці два моменти повинні співпадати.

Проте з огляду на відсутність консенсусу в питанні про момент, з якого починається людське життя, дослідниками пропонуються різні конструк­ції визначення етико-правового статусу людської особистості.

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 87 >

Так, російський учений Н. Д. Антипова запропонувала підхід, відпо­відно до якого «формула життя має бути адекватною існуючій вже «фор­мулі смерті» в межах діючої правової системи. І якщо критерієм смерті людини у цей час визнається смерть мозку, відповідно, і межа внутріш- ньоутробного розвитку людського плода, що визначає особовий статус останнього, повинна характеризуватися появою (утворенням) у процесі цього розвитку основного субстрату головного мозку. Установлено, що зазначену характеристику має плід, відповідний 8-ми тижням вагітності. Як наслідок, цей термін і визначається автором у якості пошукуваної межі отримання зародком статусу людської особистості» [3].

Окрім медико-біологічних критеріїв (формування дихальної системи, формування серцево-судинної системи, початок функціонування мозку тощо), вибір яких'може мати риси довільності, деякими авторами вислов­люються думки щодо необхідності визнання за людськими ембріонами (плодами) права на життя з позицій людської гідності та соціальної совісті. Зокрема, так, О. М. Бартко та К. П Михаловська-Карлова ставлять справед­ливе запитання: «Чи вимагає достоїнство людської особистості, щоби плід поважався, навіть якщо він сам по собі — не людина?» [10].

Одним із найбільш поширених аргументів тих, хто заперечує підстав- ність наділення людського ембріона (плода) будь-якими правами є те, що для того, аби мати права, особа має бути автономною, тобто здатною са­мостійно реагувати на свої власні потреби. Проте цей аргумент видається непереконливим і з точки зору логіки, і з поглядів суспільної моралі.

Чимало осіб, за якими всі без винятку визнають статус людини, не в змозі самостійно реалізувати свої власні потреби, проте це жодною мі­рою не позбавляє їх права на життя. Як зазначають О. М. Бартко та К. П. Ми- халовска-Карлова, «...якщо ми не надамо серйозне право на життя всім істотам, які є біологічно людськими, ми логічно відкриваємо собі шлях для дозволу вбивства серйозно розумово відсталих немовлят, сенільних і постійно душевнохворих. Дійсно, якщо ми обмежуємо серйозне право тим, хто в дещо більш високому смислі, поза всяким сумнівом, є людь­ми, було би правильним знищувати маленьких дітей, які поки що не ви­явили жодних ознак індивідуальності. Можна навіть довести, що якщо ми послабимо повагу до людського життя, ми створимо ситуацію, яка могла би вести до вбивства розумово відсталих, сенільних і душевно­хворих. Логіка правильна й, нам видається, небезпечна» [10]. Урахову­ючи людську природу ембріона (плода) і необхідність розширення об­сягу його прав із метою захисту цінності людського життя і прав людей,

< 88 >

Сьогодення і біоетика

які можуть бути віднесені до певних груп і дискриміновані, автори ро­блять висновок, що «плід має серйозне, хоча і не абсолютне право на життя, і логічно має його з моменту запліднення» [10].

Усе більше юристів висловлюється за юридичне закріплення права на життя людського ембріона з моменту зачаття. Так, на думку О. Г. Рогової, «внутрішньоутробний період життя є необхідним етапом розвитку люди­ни, і має бути захищений правом так само, як і життя людини після народ­ження на будь-якій його стадії. ...Право на життя будь-якої людської істоти є гідним правового захисту з моменту запліднення» [11].

У преамбулі Конвенції про права дитини'(1989 p.), що набрала чинності для України в 1991 році, міститься посилання на Декларацію прав дити­ни (1959 р.) і наводиться її положення, відповідно до якого «дитина, вна­слідок її фізичної і розумової незрілості, потребує спеціальної охорони і піклування, включаючи належний правовий захист як до, так і після на­родження» [12].

Отже, людина, незважаючи на будь-які її особливості, у тому числі не­здатність вільного волевиявлення, має беззаперечне право на життя, яке охороняється законом. Ураховуючи природу людського ембріона (плода) та соціальне значення захисту людського життя в усіх формах його про­яву, людським ембріонам (плодам) повинно бути надане право на життя з моменту зачаття. Життя на стадії його початку повинно захищатися не гірше, ніж на стадії його закінчення.

Одним із найбільш гострих питань є розв'язання можливого конфлікту між правом на життя ембріона та правом на життя жінки.

Ситуації, коли ці права вступають у конфлікт, є чи не найтрагічнішими в житті багатьох жінок, які воліють стати матерями.

Законодавства майже всіх країн світу (навіть тих, які в цілому заборо­няють аборт) дозволяють переривання вагітності в разі загрози життю матері.

Морально-етична оцінка можливості аборту за наявності загрози життю жінки значною мірою залежить від релігійних переконань дослідників.

Протопресвітер Іоанн Брек (Православна Церква в Америці), профе­сор біблійного богослов'я й етики у Свято-Сергіївському Богословському інституті в Парижі, зазначає, що «мати, яка добровільно віддає власне жит­тя за дитину, здійснює найвеличніший подвиг християнськоїлюбові. Ажде, за словом Спасителя, «ніхто більшої любові не має над ту, як хто свою душу поклав би за друзів своїх» (Івана 15,13) [13]. Водночас він висловлює дум­ку про те, що «у все більш рідких ситуаціях, коли лікар повинен обирати

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 89 >

з-поміж матері та її ненародженої дитини, вибір на користь матері варто визнати морально допустимим. Таке рішення не означає, що мати — по­вноцінна особа, а плід — усього лише «потенційне життя». Визнаючи, що й мати, і дитина — люди в повному сенсі цього слова, воно враховує роль і обов'язок матері в сім'ї, де її любов і турбота прямо визначають життя чоловіка та інших дітей» [13].

В Основах соціальної концепції Російської Православної Церкви за­значається, що «у випадках, коли існує пряма загроза життю матері при продовженні вагітності, особливо при наявності в неї інших дітей, у пас­тирській практиці рекомендується проявляти поблажливість. Жінка, що перервала вагітність за таких обставин, не відлучається від євхаристично­го спілкування із Церквою, але спілкування обумовлюється виконанням нею особистого покаянного молитовного правила, яке визначається свя­щеником, що приймає сповідь» [14].

Проте насправді ситуацій, у яких життя жінки протиставляється жит­тю, яке знаходиться в її утробі, трапляються не так уже й часто. Так, наприклад, відповідно до статистичних даних, у 2003 році в Англії та Уельсі лише 137 абортів було проведено з підстав наявності ризику для здоров'я матері. Водночас 177 286 абортів (97 % усіх легальних абортів) було зроблено за соціальними причинами [15].

Згідно з даними, наведеними в дослідженні В. Роберта Джонса (Wm. Robert Johnston, 2008 p.), у Сполучених Штатах Америки тільки у 0,2 % випадку причиною абортів стала загроза життю матері. У 98 % причиною абортів став «особистий вибір», зокрема: у 32 % випадків жінки зробили аборт через те, що вважали себе «занадто молодою/незрілою/не готовою до відповідальності», у ЗО % випадків аборт мав економічні причини, у 1 б % випадків причиною абортів стало бажання «уникнути необхідності підлаш- товуватй життя», у 12-13 % мати була одинокою або мала погані стосунки з партнером, 4-8 % жінок вважали, що «мають вже достатньо дітей» і менш ніжу 1 % випадків аборти були зроблені з міркувань «вибору статі» [16].

На теренах СНД мотивація вибору жінкою аборту дещо відрізняється від мотивів, за якими роблять аборти американські жінки, проте більшість абортів також може бути віднесено до категорії «Lifestyle abortions» (абор­ти, пов'язані зі способом життя).

За даними опитування, проведеного серед жінок, що поступили для переривання вагітності до Самарської обласної клінічної лікарні імені М. Калініна у період з березня 1998 року по грудень 2000 року, група до­слідників визначила такі основні фактори, що вплинули на рішення про

< 90 >

Сьогодення і біоетика

здійснення аборту: вагітність поза шлюбом або розірвання шлюбу під час вагітності (28,8 %); дохід на члена сім'ї менший за прожитковий мінімум (29,4%), відсутність постійного місця роботи у жінки або її чоловіка (15,1 %), відсутність житла (14 %). Небажаною із самого початку вагітність була в 68 % жінок, у той час яку 32 % рішення про аборт було прийняте під впли­вом батька дитини та мікросоціального середовища [17].

Проте за соціальними причинами, які жінки нерідко наводять для ви­правдання (у тому числі для самовиправдання) прийнятого ними рішен­ня, дуже часто криється небажання «створювати собі проблеми», брати на себе відповідальність за життя дитини без допомоги або всупереч волі найближчого оточення.

У столицях та великих містах, окрім матеріальних труднощів, які, безпе­речно, також присутні серед причин здійснення абортів, на перший план виступають такі причини, як наявність дітей у родині, небажання мати дітей та низка інших [18]. ,

Як відзначає російський дослідник Н. А. Гряниченко, «у наш час 52,2 % жінок утримуються від народження дітей. ...Репродуктивна установка ха­рактеризується перевагою орієнтації на малодітну (1-дітну) сім'ю» [19].

Спостерігається, особливо серед городян, вплив поширеної в західних країнах тенденції: жінки віддають перевагу іншим речам, зокрема, будують кар'єру, і не хочуть створювати сім'ї в певний період свого життя чи на­віть узагалі. Вагітність і народження дитини починає розглядатися ними як «проблема», перешкода на життєвому шляху, яку можна усунути за до­помогою аборту [20]. Усе більшої популярності набуває аргумент «наро­дження дитини зараз позбавить мене можливості жити тим життям, яке я хочу для себе» [21].

Відчуваючи цю тенденцію/прихильники «права вибору» всіляко сприя­ють укоріненню такого світогляду у свідомості жінок.

Так, наприклад, на веб-сайті BPAS (British Pregnancy Advisory Services) жінкам з «незапланованою вагітністю» пропонується декілька варіантів рішення: «продовжити, вагітність та передати дитину на усиновлення чи виховання», «продовжити вагітність та залишити дитину» та «перервати вагітність шляхом аборту, якщо закон дозволяє вам це зробити». Розгля­даючи варіант «залишити дитину», жінкам пропонується зважити на ар­гументи, які впливають на багатьох жінок при прийнятті рішення. В якості альтернатив наводяться вже зазначений аргумент «народження дитини зараз позбавить мене можливості жити тим життям, яке я хочу для себе» і «я хочу дитину більш за все на світі» [21].

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 91 >

Цілком зрозуміло, що серед жінок з «незапланованою вагітністю» не­багато знайдеться тих, які бажають дитину понад усе на світі. Водночас незапланована вагітність вочевидь вплине на їхнє життя. Твердження, < які знаходяться «посередині», увазі жінок не пропонуються. Не йдеться про радість материнства, яка може набагато перевищити «незручнос­ті», пов'язані з народженням і вихованням дитини, навіть якщо вони відбуваються за складних життєвих обставин. Тим більше не говорить­ся про те, що всередині тіла жінки знаходиться нове життя.

У разі поставлення перед жінкою дилеми «право на життя ембріона (плода) v. «право на зручне життя» для самої жінки» чимало жінок, навіть тих, які серйозно розглядали можливість аборту, скоріше за все відмов­ляться від його проведення, і говорити про неупередженість, у відсутності якої представники «права на вибір» звинувачують «протилежний табір», вочевидь не доводиться. Під виглядом «свободи вибору» жінок фактично підводять до рішення зробити аборт.

Щоправда, для багатьох із них здійснення аборту все ще залишається нелегким, і нерідко воно виправдовується, ...бажанням бути відповідаль­ною матір'ю. Як зазначається у дослідженні Рейчел Джонс (Rachel Jones) з Guttmacher Institute (2008 p.), «жінки вважають, що діти мають право на стабільну та люблячу сім'ю, стійке фінансове положення і високий рівень піклування та уваги. Дослідження вказує на причини, за якими жінки ро­блять аборти протягом свого репродуктивного життя, і демонструє, що на їхнє рішення перервати вагітність часто впливає бажання бути хорошими матерями» [20].

Проте, навіть якщо припустити, що для когось бажання бути хорошою матір'ю є справжньою спонукою до аборту, то в сучасному світі з його природними катаклізмами, соціальними потрясіннями, фінансовими кри­зами, що не можуть не відбиватися на житті людей, розрахунок на мож­ливість створення для дитини ідеальних умов для зростання видається принаймні легковажним. Скоріше це є спробою самовиправдання жінок, ментальність яких складається, або зазнає змін у часи культу споживацтва та задоволень.

Ще більш гостро етичні дилеми постають у разі наявності ризику наро­дження хворої дитини.

Народження хворої дитини, особливо з тяжкими вадами розвитку, стає серйозним випробуванням для жінки та родини. Як відзначає ро­сійський дослідник І. Ветрова, «коли у родині з'являється дитина з об­меженими можливостями, вона переживає ніби дві кризи: саме по собі

< 92 >

Сьогодення і біоетика

народження дитини є кризою в життєвому циклі родини, оскільки веде до переосмислення соціальних ролей і функцій, іноді при цьому вини­кають конфліктні моменти. Коли ж дитина має ознаки інвалідності, то ця криза протікає з подвоєною гостротою. Це надзвичайно різко змінює соціально-економічний статус родини, порушує соціальні зв'язки. Вкрай загострюються морально-психологічні проблеми. ...Життя родини по­чинає протікати в умовах психотравмуючої ситуації... Нерідко ці родини розпадаються, а дитина, як правило, залишається з матір'ю» [22].

Цілком зрозуміло, що жінкам, не вихованим у дусі жертовності та готов­ності служити іншим, буває набагато легше зробити вибір на користь аборту, аніж наважитися народити й виховати тяжко хвору дитину. При цьому, такий вибір нерідко виправдовується «милосердям» до дитини, яка народиться із серйозними фізичними чи розумовими вадами, і, начебто, не зможе жити повноцінним життям та насолоджуватися ним. Але чи так це насправді?

Важко заперечувати, що становище людей з обмеженими фізичними мож­ливостями, рівень їхньої інтегрованості в суспільство, і задоволеності життям залишає бажати кращого. Особливо це справедливо для України та інших країн із порівняно невисоким рівнем соціально-економічного розвитку.

Як відзначає Н. Теплова, «люди з особливими потребами поряд із загаль­ними проблемами громадян держави зазнають перешкод у спілкуванні, пересуванні, отриманні освітніх послуг, працевлаштуванні, реабілітації, отриманні дозвіллєвих послуг, у соціально-побутовому обслуговуванні, але найгостріше постає проблема спілкування в різних його проявах. Ви­значається загальна низька задоволеність життям інвалідів» [23].

Проте, видається, що низький рівень задоволеності життям із боку осіб з особливими потребами пов'язаний, у першу чергу, не з наявніс­тю в них певних хвороб і фізичних дефектів, а з недоліками у виконанні державою своєї соціальної функції та із соціально-психологічними й ду­ховними проблемами в їхніх сім'ях, що також є наслідками ставлення до інвалідів, яке склалося за радянських часів.

За даними дослідження, проведеного американськими вченими Karen Hwang, Mark V. Johnston, Jeffrey К. Smith (2008 p.), які проаналізували ре­зультати опитувань 100 осіб від 20 до 50 років, 50 % з яких були інвалі­дами від народження (congenital diability), а 50 % отримали ушкодження спинного мозку (spinal cord injuries), «інвалідність per se не чинить не­гативного впливу на самооцінку особи» [24]. їхні співвітчизники Gary L. Albrecht та Patrick J. Devlieger (1999 p.) у своїй статті дослідили так званий «парадокс інвалідності: висока якість життя попри всі дивності». За їхніми

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 93 >

висновками, зробленими на підставі інтерв'ювання 153 осіб з обмеже­ними можливостями, які мали від помірних до тяжких форм інвалідності, 54,3 % із них, повідомили, що вони мають відмінну або хорошу якість жит­тя, підтверджуючи «парадокс інвалідності». На думку дослідників, «якість життя залежить від знаходження балансу між тілом, душею й духом люди­ни та становленням і підтриманням гармонійних стосунків у соціальному середовищі цієї особи та із зовнішнім світом загалом» [25].

Спеціальні дослідження були проведені щодо задоволеності дітей- інвалідів своїм життям. Австралійський учений Gordon Lyons (2005 p.), який вивчав це питання стосовно дітей з тяжкими та множинними вадами роз­витку, дійшов висновку, що такі діти теж проявляють задоволеність життям. G. Lyons вважає, що загалом вони є щасливими дітьми — коли їх залишає біль та вони займаются речами, що приносять їм задоволення [26, Р. 306].

, Таким чином, сучасні дослідження доводять, що наявність хвороби (на­віть складної) не може бути перешкодою для радості життя. Відповідно, аборт не можна тлумачити як акт милосердя по відношенню до ненарод­женої хворої дитини. І всерйоз говорити про дилему: право на життя емб­ріона (плода) — його «право на задоволення від життя» після народження вочевидь немає підстав.

Як зазначає лікар О. І. Соловйов (2009 p.), «...на світі є чимало хворих людей, які живуть щасливо і радіють сонцю. Разом із тим існують нібито абсолютно здорові люди, проте завжди всім незадоврлені та нещасливі. Про це також може свідчити щорічна статистика самогубств» [27].

З цією точкою зору погоджуються навіть деякі прихильники «права на вибір». «Ми можемо намагатися сперечатися, що дозволения абортів вна­слідок вад плода попередить його страждання в майбутньому: що ми не повинні покладати на таку особу тягар життя, яке не вартує того, аби його проживати, — зазначає д-р Джанет Редкліф-Річардс.— Але це також не спрацьовує. Наприклад, однією зі звичайних підстав для аборту є синдром Дауна; і особа з синдромом Дауна не повинна страждати взагалі. І більшість осіб з обмеженими фізичними можливостями вважають життя таким, що вартує проживання. Якщо проблема в невиносимих стражданнях, було би краще... дозволити вбивство малолітніх і асистоване самогубство дорос­лих із цієї ж причини. Не може бути виправдання закону, який проводить загальну відмінність між нормальним на ненормальним плодом» [28].

Сьогодні, особливо на Заході, широко обговорюється твердження про те, що аборти з причин вад розвитку плода є проявом дискримінації по від­ношенню до інвалідів. Прихильники руху «за право вибору» заперечують

< 94 >

Сьогодення і біоетика

указану тезу, посилаючись на те, що аборти з цих підстав здійснюються не в інтересах держави чи суспільства з метою зняття додаткового соціально- економічного тягаря, а в інтересах жінки, які визначаються нею самою [29]. Проте наявність у законодавстві вад розвитку плода як окремої підстави для здійснення аборту (можливо, крім вад, які несумісні з життям) сприяє форму­ванню терпимого ставлення до ідей «соціальноїселекції» за станом здоров'я, призводять до оцінювання людського життя з позицій утилітаризму.

Якщо розглядати проблему в категоріях інтересів жінки, навіть поза контекстом дилеми «права жінки або права ненародженої дитини», слід відзначити, що аборт об'єктивно не може вважатися благом для жінки.

Попри твердження багатьох прихильників «права на вибір» про начеб­то повну безпечність зроблених у належних умовах медичних абортів, дослідники відзначають можливість настання негативних близьких і від­далених наслідків для фізичного й психічного здоров'я жінки [ЗО]. Серед фахівців точаться дискусії щодо характеру та вірогідності настання таких наслідків, чимало досліджень наводять результати, що є суперечливими, проте поміркована точка зору дозволяє дослідникам винести деякі ре­зультати «за дужки».

До негативних наслідків штучного аборту для фізичного здоров'я, які визнані більшістю фахівців, належать ризик невиношування вагітності (самовільних викиднів, передчасних пологів), появи доброякісних і зло­якісних пухлин, зокрема, розвитку раку грудей тощо. Аборт може стати й поштовхом до розвитку психічних розладів [31].

Переходячи із приватної в суспільну площину, можна з упевненістю стверджувати про відсутність підстав для висновку про аборти як благо для демократичного суспільства та соціальної держави.

У Конституціях «старих демократій» та країн, які стали на шлях демокра­тичного розвитку, передбачається, що життя та здоров'я людини є найви­щою соціальною цінністю. Людська природа ембріона (плода) не дає під­став для віддання переваги над його життям суспільних інтересів (нерідко хибно зрозумілих), які визначаються виходячи з міркувань економічної чи іншої доцільності. Очевидно, що дилема «право на життя ембріона (пло­да) v. право суспільства на контроль над народжуваністю, здоров'я попу­ляції тощо» має вирішуватися на користь життя ембріона (плода).

Уважаючи неприйнятною практику застосування абортів як засобу контролю над народжуваністю в країнах із високим рівнем народжуванос­ті, слід особливо відзначити величезну шкоду, яку приносить така політи­ка країнам із низьким рівнем народжуваності, до яких належить Україна.

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 95 >

За даними Двржкомстату України станом на 1 травня 2010 року в Україні проживало 45 888,4 тис. осіб. Згідно із прогнозом демографічного розвитку України на період до 2050 року, розробленого фахівцями Інституту демографії та соціальних досліджень НАН України, очікується, що до 2050 року населення України може скоротитися до 36 млн осіб. При цьому в 2009 році в Україні було зроблено більше ніж 180 тис. абортів, а за всі роки незалежності — біля 8 млн абортів (згідно з неофіційними даними — біля 30 млн абортів) [32].

Отже, з огляду на наявну в Україні демографічну ситуацію така пошире­ність абортів вочевидь не відповідає інтересам держави й суспільства.

Таким чином, якщо розглядати аборт у категоріях добра й зла, блага та шкоди, попередження абортів є етичним імперативом.

Не підлягає сумніву, що внаслідок важливості соціальних цінностей, на збереження яких впливає проведення штучних абортів (етико-правовий статус людської особистості, життя й здоров'я та інші особисті немайнові права жінки тощо), вони підлягають регулюванню за допомогою права.

Виникає питання: яку роль може і має відіграти законодавство саме в попередженні абортів?

Необхідно відзначити, що законодавство України щодо штучного аборту («штучного переривання вагітності») є одним із найбільш лібе­ральних у Європі.

Відповідно до ст. 281 Цивільного кодексу України [33] та ст. 50 Зако­ну України «Основи законодавства України про охорону здоров'я» [34], операція штучного переривання вагітності може бути проведена за ба­жанням жінки, якщо термін вагітності не перевищує дванадцяти тижнів. У випадках, установлених законодавством, вона може бути проведена при вагітності від дванадцяти до двадцяти двох тижнів (до набрання чинності в 2004 році новим Цивільним кодексом України здійснення аборту було можливим при вагітності до 28 тижнів).

Важливо, що розвиток вітчизняного законодавства із цих питань харак­теризується деяким підвищенням уваги до збереження здоров'я жінки та життя плода.

До 2006 року аборт при вагітності строком більше ніж 12 тижнів міг бути проведений при наявності цілої низки медичних і, так званих «соціальних», показань. Перелік соціальних показань був досить широким і включав, се­ред інших, такі показання як розлучення, знаходження жінки або її чолові­ка в місцях позбавлення волі, і навіть наявність трьох і більше дітей.

15 лютого 2006 року була прийнята постанова Кабінету Міністрів Украї­ни № 144 «Про реалізацію статті 281 Цивільного кодексу України», якою

< 96 >

Сьогодення і біоетика

більшість «немедичних» підстав була виключена з переліку підстав для проведення аборту при вагітності строком більше ніж 12 тижнів [35].

Щоправда, у цьому переліку залишилися такі підстави, як, наприклад, вік вагітної жінки менш як 15 або більш як 45 років, наявність яких видається абсолютно невиправданою.

Зазначені підстави не мають достатнього медичного (вони власне і не належать до медичних) чи соціально-економічного обґрунтування (чому, наприклад, установлюється саме 15, а не, скажімо, 14 років, по досягнен­ні яких особа набуває неповну цивільну дієздатність?) і вможливлюють спричинення шкоди здоров'ю юної, або зрілої жінки, не говорячи вже про цілком безпідставне посягання на життя ненародженої дитини. Відповід­но, вони мають бути виключені з переліку підстав для проведення аборту при вагітності, строк якої становить від 12 до 22 тижнів, зазначених у по­станові Кабінету Міністрів України № 144 від 15 лютого 2006 року.

Указаною постановою Кабінету Міністрів України був переглянутий (значною мірою в бік скорочення) і перелік медичних підстав, установле­ний раніше постановою Кабінету Міністрів України № 926 від 12 листопада 1993 року [36], яка втратила чинність із прийняттям постанови Кабінету Міністрів України № 144 від 15 лютого 2006 року.

Разом із тим у нині чинній постанові Кабінету Міністрів України зали­шилися, наприклад, такі підстави для переривання вагітності, строк якої становить від 12 до 22 тижнів, як:

—уроджені вади розвитку (летальні, деякі вітальні та такі, що супровод­жуються інвалідністю й тяжкими порушеннями психічного розвитку); —хромосомні аномалії (летальна, сублетальна та вітальна, що супрово­джується тяжкими порушеннями психічного розвитку).

Якбуло обґрунтовано вище, ризик народження хвороїдитини з морально- етичної точки зору не повинен уважатися підставою для проведення штуч­ного аборту, а відтак ця підстава має бути виключена з відповідного пере­ліку підстав. Єдиною підставою, що за певних умов може розглядатися як допустима для проведення операції штучного переривання вагітності, ви­даються вади розвитку та хромосомні аномалії, несумісні з життям дитини.

Натомість постанова № 144 від 15 лютого 2006 року дозволяє здійснен­ня абортів на пізніх строках вагітності навіть за наявності доволі незна­чних вад розвитку.

У загальному доступі відсутня статистика щодо того, скільки з абортів, зроблених в Україні протягом певного часового проміжку, зроблено саме з підстав вад розвитку чи хромосомних аномалій плода.

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 97 >

Разом із тим доводиться констатувати, що практика, коли медичні пра­цівники за наявності будь-яких хворобливих ознак наполегливо радять жінкам зробити аборт, в Україні, як і в інших країнах пострадянського про­стору, є досить поширеною. Як зазначає В. іжевська, що проводила дослі­дження етичних установок російських медичних генетиків, які здійснювали медико-генетичне консультування (1992 p.), перевага віддавалася «нега­тивній» пораді (від 24,4 до 86,7 % генетиків залежно від діагностованого в плода захворювання), спрямованій на переривання вагітності при виявлен­ні патології плода [37]. У деяких випадках рекомендації щодо переривання вагітності надаються навіть без проведення всіх необхідних досліджень, що непокоїть багатьох представників медичної професії [27]. Трапляються й діагностичні помилки.

На жаль, чимало'лікарів не приділяє достатньо уваги з'ясуванню й пояс­ненню жінці можливостей пренатальної корекції аномалій розвитку пло­да та постнатальної реабілітації, фактично підштовхуючи жінок до здій­снення абортів.

Необхідно вжити заходів для викорінення практики схиляння лікарями жінок до здійснення абортів за наявності будь-якого побоювання наро­дження нездорового малюка або гіпотетичного погіршення (навіть порів­няно незначного) здоров'я жінки.

Одним із таких заходів є об'єктивне інформування жінки, без прихован­ня ризиків, але й без залякування. Поряд з інформуванням про труднощі, з якими неминуче стикнеться жінка в разі народження хворої дитини або погіршення свого здоров'я, слід приділяти достатньо уваги й інформуван­ню про ризики для фізичного і психічного здоров'я жінки у випадку здій­снення аборту, про що вже йшлося вище.

Деякі кроки в цьому напрямі вже зроблено.

20 липня 2006 року наказом МОЗ України № 508 була затверджена Ін­струкція про порядок проведення операції штучного переривання вагітнос­ті, форм первинної облікової звітності та інструкцій щодо їхнього заповне­ння [38].

До неї додається Пам'ятка пацієнтці щодо штучного переривання ва­гітності, у якій, серед іншого, міститься інформація про шкідливий вплив аборту на здоров'я жінки й репродуктивне здоров'я подружжя та після- абортні ускладнення, що може сприяти прийняттю пацієнткою рішення про збереження життя зачатої дитини та власного здоров'я.

Проте, як показує практика, у багатьох випадках надання пацієнткам цих документів не супроводжується бесідою з ними і є скоріше формальністю,

< 98 >

Сьогодення і біоетика

або ж навпаки, медичні працівники переконують пацієнтку зробити аборт навіть у випадках, коли прямі докази негативного впливу на здоров'я май­бутньої дитини відсутні (наприклад, у разі перенесення пацієнткою під час вагітності ГРВІ), не кажучи вже про згадані вище випадки діагностованих хромосомних аномалій чи вад розвитку.

Такі діяння з боку медичних працівників не можуть уважатися етични­ми. Це випливає, зокрема, з Етичного кодексу лікаря України, який уста­новлює спрямованість діяльності лікаря на збереження життя й здоров'я людини від моменту зачаття, передбачає необхідність надання пацієн­там об'єктивної інформації, закріплює вимогу щодо одержання добро­вільної поінформованої згоди на медичне втручання в особистій розмові з пацієнтом тощо [39].

Проте цього видається недостатнім, особливо з огляду на відсутність в Україні належних механізмів притягнення лікарів до юридичної відпові­дальності чи настання інших наслідків правового характеру за порушен­ня норм професійної етики.

Видається доцільним установити законодавчу заборону лікарям схиля­ти жінку до здійснення аборту шляхом обману або примушування, і перед­бачити за це юридичну відповідальність, аж до кримінальної.

Законодавство має гарантувати лікареві право на відмову від прове­дення пацієнтці операції штучного переривання вагітності з міркувань со­вісті, окрім випадків реальної загрози для життя пацієнтки.

З іншого боку, має бути посилена кримінальна відповідальність за не­законне проведення аборту, яка встановлена статтею 134 Кримінального кодексу України. Як відомо, таке явище існує, попри лібералізм вітчизня­ного законодавства щодо проведення абортів.

Цей захід матиме неабияке значення для охорони здоров'я жінки від посягань у вигляді вкрай небезпечних незаконних абортів, особливо у ви­падку, якщо вітчизняний законодавець наважиться зробити наступні кро­ки на захист життя ненародженої дитини та здоров'я його матері, а саме захистить їх від необмеженої можливості прийняття жінкою рішення про переривання вагітності в першому триместрі, яка зараз реалізується за бажанням жінки, навіть без жодних медичних показань.

Для цього необхідно створити не тільки суспільно-економічні, а й світо­глядні та законодавчі передумови.

Варто звернути увагу на те, що характер та зміст приписів законодав­ства теж значною мірою позначається на суспільній свідомості, ставленні суспільства до проблеми абортів.

Розділ 2 Біоетика і суспільство

< 99 >

А. Кемпбелл, Г. Джиллет та Г. Джонс (2004 р.) відзначають «переконую­чий ефект, який має закон: сама легалізація даної практики сигналізує лю­дям, що ця практика розумна (нехай і за певних обставин), усупереч тому, що раніше вона вважалася тяжким моральним гріхом» [40, С. 351].

Тому пропоновані зміни до законодавства не тільки сприятимуть підви­щенню юридичної відповідальності за правопорушення, пов'язані із про­веденням абортів, а й формуванню світогляду, спрямованому на захист життя людської істоти як найвищої соціальної цінності.

Література

1. Cynthia Dailard. Promoting Prevention to Reduce the Need for Abortion: Good Policy, Good Politics [Електронний ресурс] / Cynthia Dailard.— 2005-05.— Ре­жим доступу: http://www.guttmacher.Org/pubs/tgr/08/2/gr080201 .html

2. Religion and abortion. Wikipedia, the free encyclopedia [Електронний ресурс].— Режим доступу: http://en.wikipedia.org/wiki/Religion_and_abortion

3. Антипова Н. Д. Аборт как этическая проблема: автореф. дисс. на соискание научной степени канд. философ, наук/ Н. Д. Антипова.— М., 2005.

4. Перевозчикова Е. В. Конституционное право на жизнь и правовой статус эмбриона человека / Е. В. Перевозчикова, Е. А. Панкратова // Медицинское право.— 2006.— № 2.

5. Чиндин И. Антология взглядов на проблему статуса эмбриона [Электронный ресурс] / И. Чиндин.— Режим доступа: http://www.demographia.ru/articles_N/ index.html?idR=50&idArt=891

6. Тертуллиан К. С. Ф. Апология / К. С. Ф. Тертуллиан // Богословские труды: сборник.— М., 1984,— № 25.

7. Введение в биоэтику. Учебное пособие : под общ. ред. проф. Б. Г. Юдина.— М.: Прогресс-Традиция, 1998.

8. Силуянова И. В. Антропология болезни / И. В. Силуянова.— М.: Изд-во Сре­тенского монастыря,2007.

9. A Secular Case Against Abortion. By Jeniffer Roth [Електронний ресурс].— Режим доступу: http://www.infidels.org/library/modern/debates/secularist/abortion/roth1.html

10. Бартко А. Н. Биомедицинская этика: теория, принципы и проблемы. 4.2. Прин­ципы и основные проблемы биомедицинской этики / А. Н. Бартко, Е. П. Миха- ловска-Карлова.— М.: ММСИ, 1999.

11. Рогова О. Г. Право на життя в системі прав людини: автореф. дис. на здобуття наукового ступеня канд. юрид. наук / О. Г. Рогова. — X., 2006.

100 >

Сьогодення і біоетика