Рациональное и иррациональное философия XIX

Гегелевская система — вершина рационализма, и после нее начинается закат философии разума. Наиболее яркими критиками ее были Шо­пенгауэр, Кьеркегор, Маркс и Ницше. Кьеркегор настаивал на высо­чайшей значимости проблем индивидуального существования и особое внимание уделял трагическим парадоксам веры. Ницше развил учение о воле к власти в культуре. Маркс видел предпосылки разума в законо­мерностях истории и считал главной задачей философии практическое изменение действительности. Названные мыслители, системы и жизнь которых были, в сущности, трагическими, определили развитие фило­софии в XX веке.

Карл Маркс (1818-1883) родился в семье адвоката, окончил гимна­зию и университет, где изучал историю, философию, право. Защитил докторскую диссертацию, работал в газете и писал революционно-де­мократические статьи. В 1843 году он переехал в Париж, сблизился с социалистами и сформулировал теорию о всемирно-исторической роли пролетариата. Там же Маркс встретился с Энгельсом, который стал его верным другом. Наряду с теоретическими исследованиями он занимался практической работой по организации Союза Коммунистов и Коммунистического Интернационала.

«Философы до сих пор только объясняли мир, а дело заключается в том, чтобы его изменить»¹. ' Маркс К. Тезисы о Фейербахе.

Наиболее значительным по своим идеологическим и политическим последствиям, несомненно, оказалось наследие Маркса. Вначале он был гегельянцем, однако быстро понял, что государство вовсе не является воплощением разума, как учил Гегель, и не склонно прислушиваться к советам философов. Тогда он обратил внимание на революционную стратегию и тактику завоевания власти. Маркс возложил надежды не на мировой дух, а на пролетариат, становящийся локомотивом ис­тории. Однако, в отличие от практических политиков и утопистов, он тщательно исследовал экономический базис общества и строил свою теорию на объективных законах его развития. В последние годы он стал глубже осознавать специфику общественно-исторических зако­нов и уже не считал их неумолимыми, совершающимися независимо от воли людей. Между тем крупным просчетом марксистов является игнорирование этого прозрения. Они ограничились критикой об­щества, подготовкой революции, считая, что новый общественный строй — социализм — автоматически приведет к решению человеческих проблем, ради которых и затевалась революция.

Главным произведением Маркса является «Капитал». Он не сво­дится к учебнику по политэкономии: Маркс начинает с анализа товара, а приходит к классовой борьбе. Но это и не руководство к политической борьбе, так как в «Капитале» говорится об отчуждении труда. Товар не является просто вещью, которую мы покупаем и потребляем. Это сверхчувственная вещь. Изготавливая, продавая и потребляя товары, люди втягиваются в мир социальности и поддерживают независящие от них общественные отношения. Заслугой Маркса является раскрытие природы этих отношений в капиталистическом обществе.

Наиболее значимой в этой критике сегодня считается даже не тео­рия эксплуатации, а концепция отчуждения. Современный капитализм осознается как система тотального овеществления и отчуждения, где вещь господствует над человеком, а техника требует создания необходимых для своего эффективного обслуживания людей. Эта концепция отчуждения, составляющая ядро леворадикальной идео­логии на Западе, конечно, является более слабым вариантом теории классовой борьбы, как известно, воспринятой большевизмом. Но и она должна восприниматься с долей осторожности. В «Капитале» Маркс показывает, что на первый взгляд человек выступает олицетворением социальных отношений и агентом движения вещей, но на самом деле общество, экономика, товары и т. п. есть не что иное, как историческая форма контактов людей, а овеществленное сознание — это форма че­ловеческого сознания. Эта мысль важна в том отношении, что прежде, чем ломать вещи и крушить системы, необходимо изменить самого себя. Так мы приходим к заветам Конфуция, Будды, Сократа и Христа и снова должны искать свои пути их исполнения.

Артур Шопенгауэр (1788-1860) родился в Данциге в семье коммер­санта. Учился в Гамбурге, затем во Франции и Англии. Много путеше­ствовал, и зрелище последствий революций немало способствовало формированию его пессимистической философии. Отец Шопенгауэра развелся с женой и вскоре покончил с собой. Напротив, мать была жиз­нерадостной и веселой особой, занятой преимущественно собственными развлечениями. Она была талантливой писательницей и немало повлияла на духовное развитие сына. Благодаря ей он был знаком с Гёте, Шлегелем, Виландом и другими выдающимися людьми своего времени. Шопенгауэр Учился в Геттингенском, а затем в Берлинском университете и увлекался Платоном и Кантом. Раздражительный характер Шопенгауэра мешал ^его карьере. Он дал много уничижительных оценок своим современни­кам, хотя историки считают, что доля истины в них все-таки имелась.

«Мы переживаем наши лучшие дни, не замечая их: нам хочется вер­нуть их лишь тогда, когда наступает время скорбит. ¹ Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости. Избранные произведе­ния. - М., 1992. - С. 288.

Главный труд Шопенгауэра — «Мир как воля и представление». Мировая Воля понимается как могучий творческий принцип, порож­дающий все вещи и процессы. Однако в ней есть нечто ущербное. Она как бы вечно «голодна» и напоминает ненасытное животное. Первыми формами выражения Мировой Воли выступают электричество, магне­тизм, химическое сродство, борьба за существование в животном мире, голод,, любовь и власть в человеческом мире. Она не только ярко про­являет себя, но и маскируется, а также чувствует себя несовершенной и несчастной. Чем выше формы ее развития, тем сильнее указанное противоречие, и по мере развития социальной и культурной жизни на­растают скудоумие, пошлость, корысть, национализм и т. п. Преодоле­ние эгоистических принципов осуществляется в сфере искусства и мо­рали. Подчеркивая иллюзорность счастья и неизбежность страданий, Шопенгауэр учил извлекать наслаждение из сострадания. Несомненно влияние на его философию буддизма: этический долг людей состоит в упразднении воли к жизни, как источника страданий.

Фридрих Ницше (1844-1900) родился в семье священника, учился в гимназии, где предпринял свои первые литературные попытки. Из-за усиленных умственных занятий с детства страдал головной болью и болезнью глаз. Уже во время учебы в университете написал свои первые научные статьи. Без защиты диссертации был назначен профессором Базельского университета. Увлекался музыкой и дружил с Вагнером, с которым потом разошелся. Отправился добровольцем в армию, но тяжело заболел и после этого вынужден был отказаться от преподавательской деятельности. Болезнь усиливалась, но несмотря на страшные головные боли, Ницше продолжал писать свои труды. Его главные произведения: «Так говорил Заратустра», «Генеалогия морали», «По ту сторону добра и зла», «Человеческое, слишком чело­веческое» и др.

«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни прини­женными, ни слабыми; наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди,меренные в своей силе и с сознательной гордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь?»¹¹ Ницше Ф. Воля к власти. - М., 1994. - С. 65.

На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом, нена­видевшим толпу, как радикальный индивидуалист, противопоставляв­ший свободу социальным нормам, как литературный романтик, тяго­тевший к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия, как филолог и психолог, воевавший с академической философией. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом кото­рой стали массы и толпы. Однако при более внимательном прочтении Ницше оказывается политическим философом, который не только раз­рушал, но наоборот, впервые радикально поставил вопрос о единстве человеческого существования.

Ницше известен как автор лозунга о смерти Бога и глашатай «сверх­человека». По Ницше умер безжалостный и свирепый Бог христианских проповедников и Бог-утешитель старых и слабых, словом, не Иисус из Назарета, который опровергал установившиеся обычаи, а искусст­венно выращенный европейской цивилизацией идол, действующий по правилам ее морали и права. И точно так же, говоря о смерти чело­века, Ницше имел в виду возвышенно думающего о себе, но дурно посту­пающего и изолгавшегося человечка. Да, на смену ему должны прийти сильные и свободные личности. Речь идет не о закоренелых преступни­ках, взывающих к закону, когда их обокрали. Сверхчеловек Ницше — это, в общем-то, умеренный человек, способный господствовать над собой и опекать слабых. Но масштаб его меры не находится в каком-то боже­ственном хранилище и не используется в качестве клейма, а опирается, прежде всего, на саму жизнь и определяется ее местом и временем. Он никого не осуждает и не наказывает, но и сам не имеет поводов каяться, так как не совершает преступлений. Таким образом, в произведениях Ницше нужно видеть поиски достоинства человека.

Свою задачу Ницше видел в том, чтобы устранить отравленное хри­стианское послание и заменить его новым, оказывающим целительное воздействие на читателей. Если старое послание вело к отречению от жизни, то новое было ее утверждением, противостоящим энтропии культуры. Это послание, не имеющее адресата, ибо сейчас еще нет ни­кого, кто бы мог воспринять посланное сообщение. Меланхолия Ницше во многом была вызвана тем, что за годы после выхода «Заратустры» У него так и не появилось ни одного ученика. Он требовал от них слиш­ком радикальной абстиненции от иллюзий и стереотипов, настолько Радикальной, что обрекал их на одиночество.

Ницше хотел вернуть людям миф. Он, конечно, понимал связь своей психологии и метафизики и осознавал свое философствование как чудовищный познавательный эксперимент. Даже собственные страдания были поставлены им на службу познания. Чем больше Ницше платил страданиями за открытые истины, тем сильнее он удалялся от людей, ибо разрушал ту ложь, которой они жили. Со все большего расстояния он созерцал идолов Рода, Рынка и Пещеры. Как «гипербореец» он обрел слишком высоко расположенное и холод­ное убежище, напоминающее ад. Это и объясняет тот факт, что у него не было учеников. То, что Ницше предлагал людям, отпугивало их. Его теория истины как «болезни к смерти» — атака на «алетейю», то есть понимание истины как открытия скрытого. На самом деле концепция истины имеет иммунное назначение: она не открывает, а укрывает, охраняет человека. Такое охранительное значение имеют мифы и предрассудки. Если их отбросить, человек окажется в пустом и безжизненном пространстве беспомощным и беззащитным. Этот «экономический», может быть, «экологический» недостаток посла­ния Ницше необходимо осознать и попытаться компенсировать его «злое содержание» содержанием творческим, мобилизующим людей на жизнь и борьбу.

Русская философия и мировая культура

Русская философская мысль, особенно на вершинах ее развития в конце XIX — начале XX века, сегодня по праву становится предметом национальной гордости, привлекает интерес широкой общественности как у нас, так и за рубежом. Открытие и использование этой духовной сокровищницы нашими современниками способствовало бы преодоле­нию кризиса сегодняшней России, так как философская мысль всегда была озабочена ее будущим.

Интерес к русской философии определяется еще тем обстоятель­ством, что во всем мире эйфория от успехов науки и техники сменя­ется разочарованием и поиском новых ориентации, подчас полностью разрывающих с рациональностью. Русские мыслители, как правило, позитивно относились к науке, но никогда не считали ее универсаль­ным средством обновления жизни. Основной упор они делали на нрав­ственное совершенствование человека, на поиски правды, включающей открытия не только истины, но добра и красоты. Объяснение этому следует искать в исходных ценностных ориентациях российской мысли. Если на Западе сознание людей оказалось расколотым на две культуры — интеллектуальную и духовную, то в России обе эти состав­ляющие сознания сохранили свое единство.

Конечно, не следует смешивать философскую идею человека с реальными практиками его жизнедеятельности, но не стоит впадать в уныние от несоответствия возвышенных разговоров о человеке с теми подчас жестокими последствиями его действий, с которыми мы сталкиваемся в российской действительности. Осознание этого должно наставлять и укреплять веру любителей философии в необхо­димость признания правил добра в качестве принципов политических и практических действий и поступков, а профессиональных философов настраивать на поиски источников репрессивности в разнообразных формах жизни и вместе с общественностью избавлять от них наше го­сударство. Россия станет великой, если мы полюбим и поверим в нее, но мы сможем гордиться ей тогда, когда в ней перестанут унижать каждого отдельного человека. Эта мысль о внутренней духовной связи личности и общества является характерной для большинства русских философов.

Возникнув в Киевской Руси, отечественная философия была тесно связана с христианизацией культуры и становлением государственно­сти. Первая эпоха, соответствующая Средним векам на Западе, охва­тывает XI-XVII века. Русская культура получила творческий импульс от Византии, которая являлась хранительницей как античного, так и раннехристианского наследия. Но при этом она с самого начала была озабочена осмыслением своеобразия России, и уже в первом философ­ском трактате митрополита Иллариона, «Слове о законе и благодати», русская земля рассматривается как место исполнения божественной правды-справедливости.

«Слово о законе и благодати» — одно из ранних философских со­чинений, образец ораторской прозы, написано между 1037-1050 гг. священником княжеской церкви Илларионом. Он обладал незауряд­ным умом, широкой образованностью и писательским талантом. Прочитанное им в церкви сочинение произвело большое впечатление на Ярослава Мудрого, и по настоянию великого князя он стал главой русской церкви — митрополитом Киевским. Однако после смерти Яро­слава это место занял ставленник Византии грек Ефрем, а Илларион ушел в Киево-Печерский монастырь.

Сочинение Иллариона проникнуто патриотическим пафосом про­славления Руси как равноправной среди других государств мира. Ви­зантийской теории Вселенской империи и церкви Илларион противопо­ставляет идею равноправия всех христианских народов. Он доказывает преимущества благодати перед законом. Закон, данный Богом пророку Моисею, регламентировал жизнь избранного народа. Новый Завет имеет всемирное значение, ибо каждый народ обладает правом на свободное избрание возвещенной Христом благодати. Илларион возвеличивает подвиг князя Владимира, принявшего христианство и содействовавшего развитию и процветанию Руси. Высокое художественное мастерство ав­тора обеспечило его произведению большую популярность. Оно стало образцом письменности и заложило основы русского самосознания, ко­торое осмысляет с тех пор себя как носителя благодати. «Прежде закон, потом благодать: прежде тень, потом истина»¹. ¹ Илларион. Слово о законе и благодати.

Судя по многочисленным дореволюционным книжным каталогам, жития святых и наставления святых отцов были любимым чтением духовно настроенного русского человека. Они учили о «внутренней целостности ума», о специфике «умного делания», отличающегося и в то же время связанного с «плотским умом» — внешним человеком. Эти идеи были глубоко пережиты русскими философами, сделавшими святоотеческую мысль «идейной платформой» дальнейшего философ­ского анализа, и сформировали их мироощущение. Н. А. Бердяев писал: «В то время, как западный человек находится постоянно в контакте с материальной реальностью, русский, по своему географическому тем­пераменту и по своему религиозному воспитанию, не чувствует себя призванным к материальному элементу. Все моральные стремления русского носят типично аскетический характер. Его любимыми вели­кими святыми являются те, которые сохраняют черты отцов-пустын­ников. Для него не существует светской морали; его представление о праве неопределенное, его вера весьма мало просвещена богословием. Однако русский идет от богослужения к святости, не знает пристра­стия к земным благам и в глубине своей души даже в те минуты, когда трусость заставляет его лгать в его поступках, инстинктивно тянется к Иерусалиму небесному. Человеческое существо определяется по тому, что оно есть, а не по тому, что оно не есть. Душа не определяется поро­ками, когда она отвергается самой себя, но добродетелями, в которых она утверждается»². ²Бердяев Н.А. Проблема человека (К построению христианской антрополо-

гии) // Путь. 1936. № 50. - С. 3-26.

В XV-XVII веках создается особенно большое число новых житий, посвященных монахам русского Севера и отразивших колонизацион­ную роль монастырей, их борьбу за землю с крестьянством. Кто такие старцы-подвижники и чем они отличаются от прочих христиан? То были люди, которые удалялись от мирской суеты и неправды в пустыни, в дремучие леса или иным способом скрывались от мирских соблазнов и посторонних глаз и всецело посвящали свою жизнь Богу. Вокруг одинокого подвижника постепенно собиралась группа людей (братия), образовывался скит, лавра или монастырь. Параллельно с этим утверждалось и старчество, когда иноки обители и богомоль­цы-посетители ставили себя под духовное руководство опытного наставника-старца.

Одним из них был Нил Сорский. Он родился в 1433 году в боярской семье Майковых. Брат Нила был дьяком великого князя, и сам Нил сначала служил писцом. Во времена игумена Кассиана отношения с греками были восстановлены. Нил был отправлен в Константинополь и жил на Афоне. По возвращении он уединился в келью неподалеку от Кириллова монастыря вместе с Иннокентием Охлебининым. Сна­чала он не думал основывать монастырь, но под давлением сверху вынужден был набрать братию. На Соборе 1503 года, посвященном реформе монастырей, он выступил с критикой монастыря как фео­дального собственника и открыл полемику с Иосифом Волоцким (Сан­иным). Нил Сорский умер в 1508 году, то есть прежде, чем разгорелся спор между иосифлянами и нестяжателями.

Преподобного Нила Сорского по всей справедливости можно на­звать первенцем скитского подвижничества. Любимым занятием его было, по собственному признанию, испытывать Божественные Писа­ния, жития и учение святых отцов, которые он не только изучил умом и принял сердцем, но и пытался всячески реализовать¹. Историю соб­ственной внутренней жизни отчасти открыл сам преподобный в посла­нии к одному из своих близких сподвижников: «Я видел, что там живут не по закону Божию и преданию отеческому, а по своей воле и человече­скому рассуждению. Много еще и таких, которые, поступая так непра­вильно, мечтают, будто проходят житие добродетельное. Живя наедине, занимаюсь испытанием духовных писаний: прежде всего, испытываю заповеди Господни и их толкование, предания апостолов, потом жития и наставления святых отцов. О всем том размышляю и что по рассуж­дению моему нахожу богоугодного и полезного для души моей, перепи­сываю для себя. В этом жизнь моя и дыхание»².

Особое значение монастырской деятельности преподобного Нила Сорского заключалось в том, что он на основании многих источников

¹ О сочинениях Нила Сорского см.: Прохоров Г. М. Автографы Нила Сор­ского // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1974. — М., 1975.

Преподобный Нил Сорский и Устав о его жительстве скитском с приложе­нием всех других писаний. - М, 1869. детально разработал систему монастырского скитского жительства и построил монастырь, уклад жизни которого полностью соответство­вал состоянию исихастского безмолвия и созерцания. Его монастырь имел для русского монашества то же значение, что и скит преподобного Макария Великого для монашества первых веков христианства.

Прочтение Устава позволяет сделать вывод о том, что Нил Сорский был «обновленцем», противопоставившим монастырям, превратив­шимся в феодальных землевладельцев, аскетический скит. Одно­временно это было альтернативой отшельничеству. Другая новация касалась способа и формы заботы о душе, которая строилась не на цер­ковной службе, а на «умном делании», в основе которого лежала иси-хия: священное безмолвие. Реализация образа жизни Иисуса Христа противопоставлялась обюрократившейся церковной службе и ритуа­лам, которые становились все более пышными, но при этом пустыми, формальными, непонятными и неэффективными.

В чем же особенности правил скитского жития? Во-первых, сво­бода выхода, а также право наставника отказаться от послушника; во-вторых, ограничение работы ручным трудом, необходимым для пропитания, что направлено против хозяйственной деятельно­сти; в-третьих, осуждение украшений и богатого убранства церквей, что является осуждением стремления к богатству. Вообще говоря, скит был задуман не как реформа монастыря, а как способ передачи харизмы наставника-пневматика. Надо признать, что ни самому Нилу Сорскому, ни его последователям не удалось в полной мере реализо­вать идеал скитского жития. Его соратник Иннокентий Охлебинин ушел из Нилова скита, где они жили, как близнецы, и основал соб­ственный монастырь. Сорский скит был преобразован после смерти старца в обычный монастырь.

Религиозность Нила Сорского характеризуется радикальным отка­зом от мира, заботой о чистоте души и попыткой обрести единство с Бо­гом путем мистической исихии. Мир полон страданий и бессмыслицы, скрывающихся под обманчивой внешностью. Отказ от мира означал автономию духовного делания, заботу о душе. Собственно, литератур­ным проектом Нила Сорского и было создание строго монастырского (скитского) устава и описание техник, форм и ступеней духовного де­лания. Эсхатология при этом играла второстепенную роль. Главными категориями духовного делания стали «грех — покаяние — милость». Милость — мистическое единство с Богом — понималась как заслуга за отречение от мира в пользу духовной жизни. У Нила Сорского от­сутствуют ссылки на инкарнацию и крещение. Евхаристия, коллектив­ная литургическая служба, иконопочитание и исповедь играют лишь вспомогательную роль и расцениваются как средства постижения сверхчувственной истины. Святость понимается как исключительно духовный процесс.

Вместе с тем состояние религиозности у исихастов достигается посредством соматических техник, прежде всего постом и молитвой. Собственно, исихазм Нила Сорского и сводится к описанию аскетиче­ских техник. О теолого-спекулятивных проблемах он не писал и не от­рицал ортодоксальную форму религиозности, иначе был бы объявлен еретиком. Можно говорить лишь о дополнении ее духовным деланием. Конечно, возникает известное напряжение, вызываемое тезисом о том, что в мире невозможно спасение. Однако в его ските проводилась ре­гулярная служба. Замечания же о том, что исповедь и евхаристия не­достаточны для спасения без духовного делания, имеют, скорее всего, риторико-литературный характер.

Начиная с XV века Россия становится чувствительной к западно­европейским влияниям, которые усиливаются в эпоху петровских пре­образований. Однако это не только не привело к утрате самобытности, но и, наоборот, стимулировало поиски «русской идеи».

Одним из важнейших памятников русской философско-политиче-ской литературы стала письменная полемика Ивана Грозного с князем Курбским. В 1564 году боярин А. М. Курбский — сверстник и любимец царя Ивана, герой казанской и ливонской войны, проиграл одну из битв в Ливонии. Испугавшись царского гнева, он бросил свою жену с ма­лолетним сыном, сбежал к польскому королю и даже принял участие в его войне против России. Он не хотел уходить без объяснений и на­писал «досадительное» письмо своему бывшему государю, в котором упрекал его в жестоком обращении с боярами. Иван Грозный и сам был отменный ритор, поэтому его ответы также содержали развернутую аргументацию в защиту крепкой власти.

-(Застаревшие дурные привычки в душах человеческих через многие годы становятся самим естеством людей, и трудно от них избавиться»¹. ¹ Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. — М., 1979. — С. 169.

После бегства из России князь Курбский занимался изучением латинского языка и переводческой деятельностью. Он жил в Польско-Литовском государстве в эпоху Возрождения, когда в странах Западной Европы пробудился интерес к античному классическому наследию, появилось стремление возродить лучшие образцы древней культуры. Курбский писал, что он потратил немало лет, обучаясь грамматиче­ским, диалектическим и прочим наукам, изучая «разумы высочайших Древних мужей». Грамматика учит, как надо писать, риторика учит хорошо говорить, диалектика учит, как надо мыслить. Нравоучительная философия научает «правде и разумности, мужеству и целомудрию и иным добротам душевным».

Пребывание за границей привело его к мысли о существовании «естественного закона», по которому должны жить люди. С этих пози­ций он осуждал свирепые нравы российской власти и особенно казни без суда. Однако его идеалы были полностью аристократическими, и он вовсе не заботился о равенстве всех людей перед законом, а считал, что царь должен слушаться своих советников. Между тем западные гуманисты уже выступали против привилегий и всевластия знати и требовали ограничения ее власти над крестьянами. Одно из главных убеждений Курбского состояло в признании России как носительницы истинной веры. Но идеал его лежал, скорее, в прошлом, чем в будущем. Конечно, Курбский не призывал к временам феодальной раздробленно­сти, но не принадлежал и к реформаторам: к ним он относился не менее враждебно, чем к тирану Ивану Грозному.

После Петровских преобразований начинается новая эпоха русской философской мысли, охватывающая XVII-XIX века. Она характеризу­ется постепенной секуляризацией, в ходе которой античное, восточно-христианское и европейское философское наследие отливается в до­вольно цельную парадигму светской философии, связанной с именами М.В. Ломоносова, А.Н. Радищева, М.М. Щербатова и др., открывших эпоху русского Просвещения.

Новый этап русской философии сопричастен феномену русской литературы, которая послужила сильнейшим стимулом разработки оригинального русского языка в философии. В это время русские фи­лософы получали неплохое образование на родине и имели возмож­ность продолжить учебу и исследования на Западе. Вместе с тем они писали тяжеловесным и малопонятным для общественности языком. Положение в корне меняется во второй половине XIX в. Так называе­мое славянофильское движение выдвигает собственных идеологов, которые пишут на общедоступном ярком литературном языке. При­мером для этого были «Философические письма» П.Я. Чаадаева, где языки политики, философии, религии, литературы слились воедино, что отныне стало образцом для сочинения философской прозы.

В конце XIX века общественная и духовная мысль России стано­вится весьма разнообразной. Издается большое количество оригиналь­ных философских сочинений по всем направлениям. Труды русских специалистов по теории познания, логике, социологии, праву, истории переводятся на европейские языки, и этим Россия как бы возвращает свой интеллектуальный долг Западу. Это вовсе не свидетельствует о том, что Россия была духовно колонизирована Западом и стала рабо­тать на него. Напротив, можно говорить теперь об обратном влиянии, что подтверждается глубоким интересом западных интеллектуалов к духовной культуре России.

Хотя до XVIII века в России не было самостоятельных работ по философии, тем не менее было бы неверно думать, что русские люди обходились без философии. На самом деле многочисленные «Сборники», имевшие широкое хождение на Руси, содержали от­рывки из философских систем античности и Средних веков, что сви­детельствовало о накоплении культурного богатства. Постепенно это наследие дало свои ростки на оригинальной русской почве. К ним следует отнести, прежде всего, интенсивные попытки осознать и об­основать своеобразие России и ее назначение. Так главными пробле­мами русской философии становятся вопросы исторические. Они самым тесным образом связаны с самопониманием человека, и по­этому антропологическая тема также становится одной из главных. Наконец формирование русской государственности стало стимулом для размышлений на тему власти, и ее критика или обоснование ос­таются лейтмотивом российской мысли вплоть до сегодняшнего дня. Важнейшей особенностью философии государства является ее связь с религией. Утопия «Москва — третий Рим» создавалась в контексте идеи о Царстве Божием на земле и характерна как попытка соедине­ния небесного и земного, божественного и человеческого в конкретной действительности.

Местом истинной жизни, где предпринималась попытка преобра­жения земного человека в божественного, были храмы и монастыри. Именно там, сопереживая страданиям Христа, люди достигали един­ства и нравственной солидарности. Христианство изначально было на Руси государственной религией, ибо власть осознала веру как способ укрепления национальной идентичности. Точно так же православие оказалось центром производства не только государственной идеологии, но и просвещения. В частности, монастыри стали центрами книгописа-ния и живописи, там разгорались серьезные споры, в том числе и на фи­лософские темы. Ярким примером являются письма князя Курбского, насыщенные идеями свободомыслия. Против отождествления церкви и государства выступали так называемые «нестяжатели», которые стремились отстоять самостоятельность веры и проводили принцип невмешательства в дела мира. Тем самым они отходили и от притя­заний Никона на светскую власть. Тяжелейшим кризисом в истории Русской культуры был раскол, но его преодоление дало выход духовной энергии, которая прежде растрачивалась на утопию.

Философское сознание в результате «секуляризации»-, произошед­шей в XVIII в., постепенно освобождается от идеологической и рели­гиозной ангажированности. Молодые люди получают возможность учиться за границей, да и в самой России интенсивно открываются учебные заведения. Вместе с тем было бы неверным отождествлять русскую философию XVIII века с европейским рационализмом, абсо­лютизировавшим разум. Трудности согласования идеалов разумности и духовности ярко проявились в спорах так называемых «западни­ков», отстаивавших индивидуальную свободу и единство на основе рациональности, и «славянофилов», опиравшихся на почвенническую идеологию и православные представления о божественной природе человека.

Первым русским оригинальным философом, на которого часто ссы­лались славянофилы, был Григорий Сковорода (1722-1794). Он развил учение о трех мирах: макрокосма (Вселенной), микрокосма (человека) и третьей «символической» реальности (Библии), связывающей два первых мира. Каждый из них двойственен: тварь — сотворенный мир и Бог — невидимый и творящий. Задачей своей философии Сковорода считал поиски внутреннего «потаенного человека сердца». Откры­тие его является условием открытия сущности бога и мира. «Семена всех наук, — утверждал он, — сокрыты внутри человека». Поиски себя, возвышающие человека до уровня божества, связаны нравст­венной борьбой, которую философ описывает как борьбу духовного начала с плотским. При этом речь идет не об абстрактных греховных помыслах, а о реальном зле, царящем в мире. На могиле Сковороды была помещена сочиненная им самим эпитафия: «Мир ловил меня, но не поймал». Эта последняя мысль выражает идеал духовной сво­боды, который всегда хранила русская философия.

К первым значительным философам западнической ориентации относится Александр Радищев (1749-1802). Он опирался на идеи фран­цузского просвещения и отстаивал принцип равенства всех людей, основанный на признании естественных прав, которые должно гаран­тировать государство. Борьба за достоинство человека, протест против его унижения и порабощения привели Радищева к критике российской государственности. При этом он не останавливался перед самыми ра­дикальными мерами, поэтому его нередко считают родоначальником российского социализма. Философские воззрения Радищева удиви­тельным образом соединяют рационализм, материализм, пантеизм и гуманизм. Утверждая приоритет материальных вещей и чувствен­ного познания, он явно тяготеет к мистическим теориям внутреннего сродства человека и мира. Точно так же, разделяя взгляды французских материалистов на природу человека, он решительно протестует против «себялюбия» и отстаивает естественную социальность.

Споры между философами европейской и славянофильской ориен­тации в XIX веке вышли на новый уровень. Петр Чаадаев (1794-1856) наиболее ярко выразил отличие западной и русской культур и при этом подметил не только «отлученность» России от достижений цивили­зации, но и подверг острой критике абсолютизацию ее материально-экономического аспекта. Как и всякий крупный русский философ, он не поддается определению при помощи дихотомии «славянофил-западник», ибо стремится доказать, что духовность и рациональность, материальная независимость и свобода в одинаковой степени присущи человеку, и он не должен жертвовать одним ради другого. Признавая двойную зависимость человека от Бога и социальной среды, Чаадаев му­чительно искал путь от индивидуального эгоизма к общему сознанию.

Революционные демократы (Белинский, Герцен, Чернышевский и др.), находившиеся под влиянием философии Гегеля и Фейербаха, тем не менее сохранили основные особенности национального само­сознания. В частности, Белинского и Достоевского объединял протест против понимания человека как винтика общественного механизма. Эволюция взглядов Герцена также ведет от узкого детерминизма к лич­ностному пониманию свободы. В поздних сочинениях он критикует научный рационализм и религиозный фанатизм как формы «бегства от свободы». Он настаивает на единстве свободы и морали и пытается ориентировать людей на создание социальных условий для возможно­сти их соединения.

В XIX веке русская философия становится все более разнородной и разнообразной. В Духовных академиях и университетах развиваются самобытные системы, удачно синтезирующие идеи и научные достиже­ния западной мысли с национальными и религиозными традициями российской культуры. Одним из глубоких оригинальных мыслителей был Памфил Юркевич (1826-1874), «философия сердца» которого ока­зала значительное воздействие на Соловьева, Трубецкого, Вышеслав­цева, отстаивавших приоритет сердца перед разумом. Антропология Юркевича направлена не только против западного рационализма, но и против вульгарно-материалистических воззрений Чернышевского, который мыслил человека в биологических категориях. Начиналась героическая эпоха социализма и позитивизма. В 50-е годы XIX века мо­лодежь противопоставила романтизму отцов новое «реалистическое» мышление. Его своеобразие заключается в удивительном сочетании Утилитаризма и аскетизма, науки и морализаторства, позитивизма и внутренней религиозности. От Чернышевского и Михайловского к Плеханову и Ленину переходит не только исторический реализм, но и утопизм.

Русская философия всегда была сильно политизирована, и это ха­рактерно как для советского, так и для постсоветского периода. Дело тут не в какой-то врожденной ангажированности русских мыслителей, а скорее в устройстве самой социальной жизни, которая была далека от идеалов и постоянно требовала либо революционной критики, либо компенсации в форме утопии. Это отрицательным образом сказывалось на системности и теоретичности русской философии. Наиболее яркие и самобытные произведения выполнены в литературно-эссеистской или публицистической манере. Не стоит думать, что это недостаток. Объемистые системы по-своему репрессивны, в то время как полеми­ческие статьи пробуждают самостоятельную мысль читателя.

Несомненным достоинством русской философии XX столетия является пластичное соединение академической традиции и жизнен­но-практического философствования. Работы В. Розанова, Л. Шестова, С. Франка, Н. Федорова и др. предназначены как профессионалам, так и широкой общественности. Эта открытость русской философии должна культивироваться и сегодня. Неверно думать, что расхождения русских философов определялись только по религиозным или полити­ческим критериям. Значительный интерес представляют самобытные оригинальные мыслители, заботившиеся об укреплении государст­венного тела России. Им было чуждо отношение к государству только как к аппарату насилия. Оно является продуктом человеческого творчества и функционирует по своим законам, к которым свободные индивиды должны относиться с должным уважением. Однако как пра­вители, так и подданные безжалостно эксплуатируют государственную машину, и это приводит к ее поломке. В этом случае страдают и сами пассажиры. Одним из таких философов, предупреждавших об опас­ности своевольного и неграмотного обращения с государством, был К. Н. Леонтьев.

Константин Леонтьев (1831-1891) родился в Калужской губернии в семье помещика. От матери унаследовал живое религиозное чувство и эстетический вкус. Жизнь он воспринимал как религиозно-худо­жественное соучастие в божественной драме бытия. По окончании гимназии поступил на медицинский факультет Московского универ­ситета, не окончив пятого курса был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне. После войны десять лет работал консулом на Ближ­нем Востоке, в Турции. Из-за разногласий оставил дипломатическую службу, занимался литературным трудом, служил цензором и в конце жизни уехал в Оптину Пустынь.

«Я нахожу теперь, что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше»¹. 'Леонтьев К. Н. Автобиография. Леонтьев К. Н. Собр. соч.: В 9 т. Т. 6. М; СПб., 1912-1914.-С. 121.

Для философии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь свойственного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли. Вера в земного человека, по мнению К. Ле­онтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа, взамен почитания Бога, принялась за обожествление человека, поверив в «идеальное, самостоятельное, ав­томатическое достоинство лица». Исток этих тенденций Леонтьев видит в секуляризме, ограничивающем церковь во имя свободы человека. Отри­цание того, что «земной человек» является точкой опоры для познания, религии, права и государства объединяет Леонтьева с такими крупными философами, как Ницше и Хайдеггер. Все трое искали более сильной и авторитетной инстанции и видели ее в Боге (Леонтьев), в судьбе бы­тия (Хайдеггер), в сверхчеловеке (Ницше). И все трое парадоксальным образом были основоположниками новой антропологии, не только не унижающей, но возвышающей достоинство человека, возрождающей его ответственность за самого себя и все происходящее в мире.

Леонтьев, как и Ницше, считается «аморалистом». Однако это недо­разумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу ее направленности на кон­кретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необяза­тельность. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере пере­живаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев противник «морали­зации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». Однако, в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что вы­ражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.

Николай Федоров (1828-1903) — внебрачный сын кн. П. И. Гагарина ^и крепостной крестьянки, учился в Тамбовской гимназии и три года в Ришельевском лицее (г. Одесса). Восемь лет он скитался по городам, был учителем, затем перебрался в Москву на службу в Румянцевский музей, где проработал 25 лет. Вел аскетический образ жизни и отда­вал часть своего скудного жалованья нищим. Федоров много писал, но почти ничего не печатал. Близкие ему люди издали два тома его сочинений, которые раздавались бесплатно в соответствии с духом его учения.

«В настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует чело­век, и устроить жизнь сообразно с ней»¹. ¹ Федоров Н. Ф. Философия общего дела. Сочинения. — М., 1982.

Главной задачей Федоров считал не только познание, но и переход от него к осуществлению истины. Он осуждал Платона за обожествле­ние идей, критиковал Канта за разрыв теоретического и практического разума и задолго до нашей современности поставил диагноз «смерти философии». Федоров не был и не мог быть академическим филосо­фом, он помогал деньгами и советами тем, кто нуждался в них. Люди, общавшиеся с самобытным философом, испытывали к нему бесконеч­ное уважение.

Федоров осуждал преклонение не только перед теоретическим ра­зумом, но и перед природой. Ему принадлежит высказывание о том, что «природа — наш враг». Задача человека — управлять ею. Однако неверно было бы думать, что перед нами некий технократ. Напротив, техническое творчество, как раскрытие планов Бога, должно быть поставлено на службу реализации назначения человека. Он говорит о «спасении Вселенной», призывает к соучастию человека в этом общем деле. Особенно остро Федоров переживал эгоистическое отно­шение современных людей к умершим и призывал к их воскресению. Он стоял на последовательно христианской точке зрения, ибо победа над смертью — одна из главных задач религии. Эта мысль Федорова нередко давала повод к недоразумениям. На самом деле он считал задачей не просто физическое воскрешение умерших, а преодоление несправедливости и восстановление совершенства. Разумеется, учение Федорова — это утопия, но она выражает сильнейшее стремление чело­века соединить идеи спасения с реалиями жизни.

Иван Ильин (1882-1954) родился в Москве, учился в гимназии и на юридическом факультете Московского университета, работал при­ват-доцентом, а потом профессором Московского университета, стажи­ровался за границей (в Италии и Франции), в 1922 году был выслан из России вместе с группой философов, не согласных с коммунизмом.

Работал в Русском Научном институте в Берлине и в 1934 г. был отстра­нен за отказ преподавать по национал-социалистической программе. В 1938 г. переехал в Швейцарию. Кроме преподавания, занимался политической деятельностью, отдавая все свои силы публицистике.

«Медленно зреет обновление. Это созревание состоит в том, что ко­леблющиеся и отпавшие возвращаются на нашу стезю, — на путь пат­риотизма, свободы, верности и национальной государственности, с тем, чтобы мы могли найти в них своих братьев. Не знаем, когда пробьет этот час, но знаем, что он пробьет и что это будет праздник нашего всенародного оправдания»¹.

В своей работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) Ильин по-новому интерпретировал систему немецкого философа. Он утверждал существование самостоятельного философского опыта, который состоит в систематическом созерцании предмета. В этом он следует учению Гуссерля об умозрительно-сим­волическом характере философии. Развивая идею духовного опыта, Ильин смог более пластично объяснить связь познания с его предме­том. О каком же предмете идет речь? Очевидно, что нет необходимости «вживаться» в состояние физических вещей. Предметом философии является Бог. Она выше религии, ибо раскрывает его не в образах, а в понятиях. Проблема ответственности человека за себя самого, за других людей, за весь мир всегда была главной в философии Иль­ина. Его книга о «Сопротивлении злу силою» проникнута активным неприятием зла, местом обитания которого, по мнению философа, является человеческая душа. Он дает уничтожающую критику учения Толстого о непротивлении и доказывает несостоятельность абстракт­ного морализма. Нейтральность, непротивление на деле выступает как потакание злу. В поздних сочинениях Ильин уже не так активно призывает к «сопротивлению». Испытав новые гонения со стороны зарождающегося фашизма, он осознает неотвратимость господства «раскрепощенного зла» и призывает скорее к уходу от мирских дел, чем к активной борьбе.

Мыслителем, предпринявшим попытку органического синтеза идей, накопленных в мировой философии, был Владимир Соловьев (1853-1900), сын известного историка России. Он окончил Мос­ковский университет, в котором впоследствии преподавал. Но после произнесенной речи против смертной казни (в связи убийством императора Александра II народовольцами) был вынужден оставить кафедру _и с 80-х годов XIX в. выступал как философ-публицист.

'ИльинИ. А. О грядущей России. - М., 1993. - С. 334.

Своей так называемой философией всеединства Соловьев заложил теоретический базис для последующих философских систем в России и объединил научную, религиозную, онтологическую, социально-исто­рическую и ценностно-практическую парадигмы. Его первые работы посвящены анализу европейской философии и критике «отвлеченных начал», в ходе которой он преодолевает абсолютизацию позитивизма и рационализма, выдвигает идеал «свободной теософии» и «свободной теократии». Основной нравственный пафос его зрелой философии — оправдание добра.

«Новое слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово при­мирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой »'. ¹ Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского. Философия искусства и литературная критика. — М., 1991. — С. 259.

Человек, его место в мире, положение в бытии и отношение к Богу — центральные вопросы философии. Если рационалистическая метафи­зика решала их с позиций «нейтрального наблюдателя», то В. Соловьев исходит из соучастия и сотрудничества человека и мира, человека и Бога, из необходимости исполнения в жизни сверхмировых ценно­стей, причастности к абсолютному и нравственной солидарности всего сущего. В свете этой задачи сотрудничества с абсолютным представле­ния о Соловьеве как об узконациональном философе оказываются не­состоятельными. Без деятельного союза с божественным ни один, даже гениальный, человек, ни один, даже считающий себя «избранным», народ не ограждены, по его мнению, от зла, заблуждения и гибели.

Человек — единственное существо во Вселенной, благодаря кото­рому мир находит свое самосознание. Это налагает на него тяжелую обязанность и высокую ответственность. При этом он может занять ак­тивную или пассивную позицию и стремиться либо к преобразованию бытия, либо к самоизменению. Соловьев понимает философию как сми­рение и готовность служить богу и миру. Речь не идет о затворничестве. Только как активный участник мирового процесса человек может транс-цендировать, возвышать себя до общения с божественным. Философия Соловьева свободна от обскурантизма и предполагает опору не только на мистический, но и на научный опыт. Идея Бога выступает для него высшим масштабом оценки, и только поднявшись до этого уровня, человек, собственно говоря, и становится человеком. Цель истинного знания он видел в соединении человека с абсолютным:

«Уничтожение исключительного самоутверждения частных су­ществ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, обьемлемых всеобщностью духа абсолютного и есть последняя цель мирового развития»¹. ¹ Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т 2. - М., 1988. - С. 121.

Как возможна коммуникация человека с Абсолютом? Традицион­ная философия считала медиумом трансцендентальные идеи разума. Однако Соловьев полагал, что единство на основе идей не является полным. Чтобы человек нашел в себе силы приобщиться к абсолют­ному и следовать ему, он должен воспринимать его не как отвлеченную идею, а как живую личность. В произведениях Соловьева присутст­вуют яркие образы Христа и Софии, которые для самого мыслителя были путеводной нитью в жизни. С этим же связан его интерес к ми­стическому опыту, ибо он опирается на умственное созерцание идей и непосредственное восприятие сущности.

Понимая человека как единство тела и души, Соловьев разработал такую теорию цельного знания, в которой Истина, Добро и Красота представлены в единстве гносеологического, этического и эстетиче­ского аспектов. Этим он заложил принципиально новую парадигму философии, в основании которой лежит любовь, которую он понимает не как эротическое увлечение, а как духовный акт высочайшей косми­ческой концентрации. Предметом любви выступает высшая ценность и прежде всего личность Бога. Христос, как единство Логоса и Софии, наделен божественной красотой, восприятие которой делает любовь к нему неотразимой. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответное человеческое чувство определяют рост человеческой личности. Благо­даря порядку любви, человек приобщается к Богу, высшим ценностям, другим людям и земным вещам. В отличие от Платоновой концепции любви-эроса (влечения), Соловьев опирается на христианскую лю-бовь-сигизию (сострадание). Любовь характеризуется не влечениями и аффектами, а стремлением к сущности и ценностям. Она имеет твор­ческую природу, всегда и везде должна быть созидательной, а не раз­рушительной. Любовь имеет двустороннее отношение: не только люди любят Бога, но и Бог любит мир, не только низшее любит высшее, но и наоборот: высшее одухотворяет и поднимает до своего уровня низшее.

В своей работе «Смысл любви» Соловьев решительно отрывает любовь от биологического инстинкта, связанного с продолжением РОДа, и вместе с тем не допускает «свободной» любви, исполненной как эротический или, наоборот, духовный роман. Любовь высту­пает у него как высочайшее духовное чувство, захватывающее тело ^и Душу человека. Чтобы преодолеть эгоизм, ненависть, разъединение, недостаточно согласия на почве абстрактных правил долга, необходимо живое всеохватывающее чувство, влекущее к единству. А потому воз­никает серьезная задача культивирования любви на основе духовных ценностей: «Человек может зиждительно восстановлятъ образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем вос­становить этот образ и в самом себе»¹. ¹ Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. - М., 1988 - С. 530.

Позитивное значение этих размышлений для современности состоит в необходимости строитель­но-созидательного отношения к миру, стремления улучшить порядок жизни, привести его в соответствие с порядком любви и нравственного признания. Власть, закон, биологические, социальные, экономические и иные формы принуждения должны быть преодолены духовными переживаниями любви, веры, надежды, святости, прощения, покаяния и искупления.

Каков же путь достижения святости? Обычно его связывают с монашеством. Но ведь Христос не остался в пустыне, а укрепив дух, пошел к людям, чтобы оказать им духовную поддержку. Не отрицая необходимости аскетизма и воздержания, необходимо всячески воспи­тывать волю к конструктивной созидательной работе. Соловьев писал: «В церкви божественная ее сущность, или святыня, не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их»². ² Там же.-С. 106.

Объединение истины, добра и красоты в единый духовный универсум человечества, формирование общих чувств и задач, которые должны выразиться в че­ловеческом сознании в виде принципа всеединства — важнейший завет трагического русского философа, который считал, что человек отве­чает за Бога, мир и свою судьбу. Эти идеи Соловьева были восприняты и развиты в трудах выдающихся русских философов XX столетия.

К нравственным утопиям, стремящимся учитывать культурно-ис­торические особенности развития общества, можно отнести и отрывки из футурологических пророчеств русских философов. Опыт русской утопии имеет глубокие корни. Его начальный пункт — формирование еще в Древней Руси идеала Правды, который сохранился в утопиях XVH-XIX веков. Он представляет собой наиболее раннюю попытку предвосхищения совершенного состояния человеческого рода и одно­временно исходит из того, что такое совершенное состояние было изна­чальным, однако насильственно отчужденным и поэтому подлежащим возвращению. Этими утопиями подпитывались, как известно, народные бунты, и одновременно они парадоксальным образом сочетались со сми­рением и терпением русских людей, которые считали, что совершенство достижимо не на земле, а на небе, то есть в царстве Бога.

Попытку осмысления этой двойственности натуры русского чело­века и предпринял Николай Бердяев (1874-1948). Он жил в катастро­фическую эпоху и на себе испытал беспощадность истории к человеку. Как философ он искал смысл человеческого существования и поэтому так напряженно всматривался в прошлое, настоящее и будущее России. Его духовная эволюция включает и увлечение марксизмом, и его кри­тику после неудачной революции 1905 года. Первую мировую войну он осознавал как начало нового этапа истории, в котором ведущая роль будет принадлежать России, а после Октябрьской революции активно противодействовал большевизму, надеясь на возможность широких социальных реформ. Но этим надеждам не суждено было сбыться — в 1922 году Бердяева выслали за границу. Там он активно участвовал в религиозно-общественных движениях, однако, не примыкая к «пра­вым» или «левым», сохранял независимость. Бердяев не принимал капитализм, считая его несправедливым общественным устройством. Будучи одним из глубоких критиков большевизма, он тем не менее признавал его роль в спасении России от распада, а народа от безжа­лостной эксплуатации.

Решающее влияние на пророчества Бердяева оказал кризис западной цивилизации и надежда на русский духовный ренессанс, основанный на ценностях христианского гуманизма. Бердяев был один из первых, кто остро чувствовал дегуманизацию человека, стремительно дегради­ровавшего в эпоху научно-технического прогресса. «Закат Европы» он видел в деперсонализации человека и победе технических решений в сфере политики и культуры. Технизация мира не ограничивается изобретением машин, увеличивающих мощь человека. Наряду с тем, что благодаря машинам человек облегчает свой труд, может быстрее передвигаться и общаться, он попадает под ее власть, и теперь уже не человек требует адекватной своим потребностям техники, а напро­тив, машина требует необходимого для своего обслуживания человека. Машинизация и стандартизация преобразили и социальный мир лю­дей. Народ — носитель духовных традиций и ценностей — оказался превращенным в толпу или, в лучшем случае, коллектив, где каждый подчинен его нормам и правилам.

Бердяев считал, что человечество стоит перед выбором: или раство­риться в мире техники и самому стать машиной, роботом, или решиться ^на усилие нравственного возрождения, отказавшись от тех соблазнов, которые дает бытие под сенью техники и власти. Необходима победа духа над техникой, свободы над конформизмом. Однако Бердяев далек от признания ортодоксального христианства, которое, по его мнению, также сковывает свободу человека. Бог как идея, абсолют, мораль кажется философу недостаточным и несовершенным. Это Бог пропо­ведников и священников, сурово угрожающих человеку за своеволие и творчество. Вместе с тем он бессилен в отношении зла, и верующий, принимая Бога, должен принять и смирение перед злом, а отрицая зло, он неизбежно приходит и к отрицанию Бога. Философия будущего Бердяева как раз и разъясняет этот парадокс: в истории происходит сближение Бога и человека; Бог рождается и развивается благодаря че­ловеку, а человек только в общении с Богом становится человеком. Суть христианства по Бердяеву в том, что Бог не остался только «вседержи­телем», а снизошел к человеку, и теперь он сам должен утвердить свою свободу и возвратить утраченный рай. Будущее России философ видел как исторический процесс возвращения миру свободы и творчества. Вслед за В. Соловьевым он не уклоняется от активной борьбы со злом и призывает христиан к творческому созиданию более совершенной жизни, в которой «соборность» станет главным принципом общежития, обеспечивающим равенство и нравственную солидарность всех людей.

Итоги

Философия стремится к познанию сущего. Однако трудности реализа­ции такого стремления приводят к необходимости изучения не только познаваемого, но и познающего. Онтология хочет познать бытие, но на чем основана наша уверенность, что оно познаваемо? Если в рам­ках греческой традиции философия начинается с удивления: почему существует нечто, а не ничто, то в Новое время философия начинается с сомнения: как возможно познание? Сомнение всегда присутствовало в философии, но в античности оно снималось ссылками на совершен­ство бытия, в Средние века — на мудрость или милость Бога, и только в Новое время оно должно было быть преодолено самим человеком на основе разума. Отказ от онтологических и теологических подпорок связан с социокультурной динамикой европейского общества, в рамках которого усиливалась роль индивидуального начала, свободы, пред­приимчивости и вместе с тем самодисциплины и ответственности. Так и в философии центральной фигурой становится познающий субъект, активно конструирующий представления и знания о мире. Начиная с Канта и до начала XX века лидирующей дисциплиной в философии становится гносеология (теория познания философию как независимое от эмпирии, рациональное, априорное (доопытное) познание. Но при этом он поднимал радикальный вопрос — как возможна метафизика — который затрагивает границы применения разума, не связанного эмпириче­ским опытом, и приводит к радикальной переформулировке старых философских проблем. Если раньше философы искали первопричины и первоосновы бытия, стремились обосновать бесконечность мира, бессмертие души и т. п., то после Канта эти вопросы уже не считаются правильно поставленными, ибо они выходят за пределы возможного опыта и, следовательно, неразрешимы.

Преодоление абсолютизации рационального познания и воз­вращение традиции практической философии привело постепенно к возрождению этической, духовно-ценностной проблематики. Кант связывал проблемы практической философии не столько с разумом, сколько с волей и желанием. Философия жизни и философия цен­ностей впоследствии принимают этот примат воли перед познанием. У Канта на передний план выходит проблема человека, который уже не сводится к «разумному животному», а понимается как социальное и культурное существо.

Все эти аспекты философии, получившие более или менее яркое выражение в ее историческом развитии, сохраняются и в современных классификациях философского знания. Основу философии составляет онтология — учение о бытии. Теоретические понятия и проблемы фи­лософии обсуждаются метафизикой. Теория познания, или гносеология, раскрывает специфику познания и выявляет условия ее возможности. С нею тесно связана методология как учение о методе, в котором можно выделить методологию гуманитарных и естественных наук. Из других устоявшихся философских дисциплин можно перечислить этику, эстетику и почти отделившуюся от философии логику. Структура фи­лософского знания постоянно меняется. Многие сформировавшиеся в ее составе отрасли знания обретают самостоятельность и отделяются. Так было с наукой в целом и в частности с физикой, которая называ­лась натуральной философией, а позже с социологией, антропологией, теорией информации. Стимулируя и поддерживая открытие новых дисциплин, философия выполняет важную эвристическую функцию в развитии культуры.

Существует множество разнообразных ответов на вопрос «Что та­кое философия?», порой трудно согласующихся друг с другом. На про­тяжении своей длительной истории понятие философии претерпело самые разнообразные модификации. В методическом отношении, прослеживая эволюцию предмета философии, нужно подчеркнуть некоторые типичные тенденции в его понимании, которые доминиро­вали в различные исторические эпохи.

1. Прежде всего, в период формирования начальных философских традиций, начиная с VII-VI веков до н. э. и на протяжении всего последующего тысячелетнего периода (вплоть до IV-V веков н.э., то есть до истоков Средневековья), философия в культурах Древней Греции, Древней Индии и Китая находилась под непосредствен­ным влиянием мифологических представлений. Если ограничиться характеристикой древнегреческой философии, то постепенное ослабление мифологического давления на нее сопровождалось усилением ее рационалистических черт. Вообще, процесс рацио­нализации человеческой жизни был характерен для всей греко-римской культуры. Это было связано с взаимовлиянием культур Востока и Древней Греции, с развитием экономических, торговых и политических связей между ними. Рациональная переработка мифологических представлений шла при тесном участии матема­тических, астрономических и физических знаний.

2. Господствующая тенденция в средневековой философии выража­лась в примате религиозной веры по отношению к познанию вообще и философскому познанию в частности. Поиски первоначал и пер­вопричин сводились к оправданию Бога, в котором усматривалась конечная причина и первоначало сущего, бытия. Божественное от­кровение и вера нуждались в рациональной аргументации. Поэтому при всей сложности и противоречивости отношений Веры и Разума философия сохраняет за собой статус мудрости как рационального понимания веры. Доказательства божественного бытия нуждались в логико-философских средствах аргументации.

3. Отказ от религиозно-теологического диктата в философии Нового времени был связан с формированием новых ценностных ориен­тации в познании. Предмет философии претерпевает изменения под влиянием успехов естествознания, механистической картины мира и затем открытий эволюционного-биологического учения. В XVIII-XIX веках философия приобретает статус универсального учения о бытии, человеке и обществе.

4. Интенсивные процессы дифференциации и специализации знаний в XX веке не могли не сказаться на развитии философского знания. Сегодня его предметная область определяется настолько проти­воречиво и сложно, что распространенное ироническое суждение «философия — это то, чем занимаются философы» не столь уже тавтологично и не далеко ушло от истины. Тезис о том, что фи­лософ — это человек, занятый поисками мудрости, и сегодня не утратил своего значения. Ведь мудрость, как отметил Жак Ма-ритпен (1882-1973), никогда не была чрезмерно ходовым товаром, в сфере ее занятий никогда не было перепроизводства: чем более редким оказывается то, что предположительно интересует фило­софа, тем более обнаруживается склонность думать, что общество чрезвычайно нуждается в философе.

Контрольные вопросы и задания

1. Перечислите культурно-исторические типы философии.

2. Какие главные философские школы существовали в истории евро­пейской философии?

3. Какие вопросы интересовали философов древности на Востоке и на Западе?

4. Что такое йога?

5. Раскройте понятие «дао».

6. Охарактеризуйте основные школы древнегреческой философии.

7. Чем отличается философия досократиков от мифа?

8. Какие проблемы ставил Сократ?

9. Охарактеризуйте понимание человека и государства у Платона и Аристотеля.

10. В чем состоит «забота о себе» по мнению Сенеки?

11. Опишите споры о соотношении веры и разума в средневековой философии.

12. Как понимал природу власти Н. Макиавелли?

13. Определите своеобразие понимания философии в эпоху Нового времени.

14. В чем вы видите различие эмпиризма и рационализма?

15. Какие идеи развивали философы Просвещения Вольтер, Дидро и Руссо?

16. В чем состоит отличие рассудка и разума по Канту и Гегелю?

17. Как вы поняли натурфилософию Шеллинга?

18. Какие основные понятия выдвинули Шопенгауэр и Ницше?

19. Что такое «отчуждение» по Марксу?

20. В чем вы видите своеобразие русской философии?

21. На что ориентировалась русская философия в разные периоды своего развития (религия, государство, наука, жизнь, культура)?

22. Как понимаются человек и Бог в философии В. Соловьева?

Литература

Х.Августин. Исповедь. — СПб., 1995.

2. Адо П. Что такое античная философия? — М., 1999.

3. Антология мировой философии в 4 т. — М., 1969-1971.

4. Бэкон Ф. Новый органон. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. Афоризмы об истол­ковании природы и царства человека. Кн. 1. С. 12-38.

5. Гегель. Наука логики. Введение. Т. 1. — М., 1970.

6. Декарт Р. Избр. произведения. Начала философии. — М., 1950. С. 411-432.

7. Евлампиев И.И. История Русской философии. — М., 2002.

8. Кант И. Критика чистого разума. — М., 1994.

9. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. — СПб., 2001.

10. Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. — СПб., 2005.

11. Ницше Ф. К генеалогии морали. Собр. соч. в 2 т. Т. 2. — М., 1990. М.Платон. Государство // Соч. Т. 3 (1). - М., 1971.

13. Рассел Б. История западной философии в 2 т. — М., 1993.

14. Спиноза Б. Этика // Избр. произведения в 2 т. Т. 1. — М., 1987.

15. Соловьев В. С. Смысл любви. Собр. соч. в 2 т. — М.: Мысль, 1988.