Философия Просвещения

Философия просветителей заняла господствующее положение в Ев­ропе в XVII веке. Это была оптимистическая философия нового крепнущего класса, называемого буржуазией, понятие которой со­держит у нас какой-то негативный ценностный оттенок. На самом деле буржуазия выступила на арену истории как прогрессивный класс и способствовала демократизации сословно-иерархического средневекового общества. Ей были присущи вера в разум, индиви­дуальная свобода, предпринимательство, расчетливость, уважение к закону. Именно средняя и крупная городская буржуазия составили социальную основу философии разума, которая окрепла в эпоху Про­свещения. Наряду с верой в разум можно отметить и другие не менее важные принципы этой эпохи: развитие науки и техники, борьба про­тив тирании за социальные права, за равенство людей перед законом, за индивидуальную свободу, критика религиозных и иных предрас­судков. Именно эти принципы сближают различных философов эпохи Просвещения.

Франсуа-Мари Вольтер (1694-1778) является основателем и вид­нейшим представителем французского Просвещения. Он родился в Па­риже в семье нотариуса, учился в аристократическом колледже и позже занимался правом, писал сатирические стихи, за неуважительное от­ношение к регенту был сослан и заключен в Бастилию. Там он написал трагедию «Эдип», которая имела шумный успех. После освобождения он вскоре снова попал в тюрьму и был выслан в Англию, где познакомился со многими учеными и философами.

Результатом общения с ними стали «Философские письма» — книга, сожженная по приговору Парижского парламента как «противная религии, добрым нравам и власти». В ней Вольтер сформулировал идею о вечности и несотворенности материи, а также принципы детерминизма и подверг критике религиозные объяс­нения мира. Вместе с тем он оставался на позициях деизма, то есть считал Бога конечной причиной материи, движения и мышления. Вольтер стал символом эпохи, его имя связывают с подготовкой Великой французской революции, хотя на самом деле он был сторонником мирных реформ. Он считал, что историю делают не боги, а люди, и при этом историю династий и королей он заменил историей цивилизации, то есть обычаев, нравов, законов, культурных традиций. Его убеждения были весьма по­пулярны в России. «Русские вольтерианцы» взяли на вооружение идеи, направленные против деспотизма, крепостного права и клерикализма.

«Если говорят, что народы были бы счастливы, имея государей-фи­лософов, то верно также, что государи были бы еще более счастливы, имея значительное число подданных-философов»*.

Вольтер Ф.-М. Философские письма. В кн.: Антология мировой философии. Т. 2. - С. 557.

Дени Дидро (1713-1784) — французский философ-материалист. Родился в семье ремесленника, обучался в иезуитском колледже, затем в Сорбонне, где получил звание магистра искусств. На жизнь зарабатывал переводами, затем опубликовал собственные сочинения, критикующие абсолютизм и клерикализм. Дидро отстаивал идею мате­риальности мира, отвергал дуализм и все многообразие мира выводил как результат развития материи, которую он наделял качественной разнородностью. Продумывая идею эволюции, он считал человека продуктом биологического развития. В силу того, что в те времена эти предположения выглядели весьма смелыми и несоответствующими религиозным догмам, Дидро даже был арестован. После освобождения он возглавил издание многотомной «Энциклопедии», которая имела огромное значение для просвещения людей, критики предрассудков, распространения позитивных знаний. Важнейшей особенностью этого издания стало привлечение не только передовых философских и науч­ных идей, но и статей по «механическим искусствам», где описывались различные приспособления, а также давались советы и рекомендации по внедрению их в домашних условиях. В 1773 г. Дидро был приглашен Екатериной II в Петербург и работал над проектом реформ.

«Во Вселенной есть только одна субстанция, и в человеке, и в жи­вотном. Ручной органчик — из дерева, человек — из мяса. Чижик из мяса, музыкант из мяса, иначе организованного; но тот и другой одинакового происхождения, одинаковой формации, имеют одни и те же функции, одну и ту же цель»¹.

'Дидро Д. Разговор Даламбера и Дидро. В кн.: Антология мировой филосо­фии. Т. 2. - М., 1969-1971. - С. 658.

Жан-Жак Руссо (1712-1778) — выдающийся представитель фило­софии Просвещения, писатель, родился в Женеве в семье часовщика. Он не имел систематического образования, долгие годы скитался по Швейцарии и Франции, добывая средства на существование раз­личными занятиями (камердинер, переписчик нот, домашний сек­ретарь). Руссо нашел пристанище в доме мадам де Варане, ставшей его матерью, другом и возлюбленной, благодаря которой он получил хорошее образование. Затем он перебрался в Париж, где подружился с Дидро. Руссо прославился тем, что победил на конкурсе Дижонской академии, представив трактат «Рассуждение о науках и искусствах». Руссо известен как автор книг о воспитании: его «Исповедью», «Новой Элоизой» и другими сочинениями увлекалась молодежь многих стран. Между тем сам Руссо, имея пятерых детей от одной малообразованной женщины, отдал их в приют, полагая, что воспитанием детей должно заниматься государство. Будучи от природы нервным и неуравнове­шенным, страдая манией преследования, везде чувствуя себя чужим, Руссо стал радикальным критиком цивилизации. Он выдвинул поня­тие естественного человека, который от природы является здоровым, добрым и морально чистым, но под влиянием цивилизации становится злым, агрессивным и несправедливым. Конечно, его мечты о первона­чально неиспорченном цивилизацией человеке были утопией, но они стали опорой критики социального и научного прогресса. Руссо вступил в полемику с энциклопедистами и утверждал, что спасение человека не в развитии общественных институтов, а во внутреннем самоизменении личности.

«Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах. Иной считает себя повелителем других, а сам не перестает быть рабом в еще большей степени, чем они»¹.

РуссоЖ.-Ж. Об общественном договоре. В кн.: Антология мировой фило­софии. Т. 2. - М., 1969-1971. - С. 567.

Рассудок и разум: немецкая классическая философия

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716) родился в семье лейпцигского профессора и получил строгое протестантское воспитание. Отец умер, когда Лейбницу было 6 лет. Мать отдала мальчика в школу, где основ­ной упор был сделан на изучение литературных памятников римской культуры. Главной задачей школы в то время было обучение латин­скому языку, подготавливавшее к освоению естественных и гуманитар­ных наук в университете. Из 26 уроков в неделю 2 урока отводились на Закон Божий, 6 уроков — на музыку, 18 уроков — на преподавание латинского языка. История, математика, география были введены в большинстве школ лишь в XVIII столетии. Самое удивительное состоит в том, что в школах не изучали родной язык и только в неко­торых учебных заведениях учили орфографии и грамматике. Учителя и ученики должны были говорить на латинском языке. Наказанием за это стал невыносимый слог немецкой литературы. Обучение строи­лось на основе механического заучивания. Учителя диктовали урок, а ученики должны были повторить его наизусть. В школах изучалась логика и проводились диспуты на богословские или философские темы. По воскресеньям ученики слушали проповеди в церкви. Главным орудием воспитания были розги. Царили довольно жестокие нравы, ученики часто дрались, играли в карты и пьянствовали. Студенты вели себя не менее буйно, они часто нарушали течение церковной службы, устраивали попойки и драки не только между собой, но и с горожанами. Обучение в университете во многом сохраняло средневековую систему лекций, где часть времени тратилась на диктовку текста, а часть на уст­ный комментарий. Другой формой был диспут, в котором участвовали профессора и студенты.

Лейбниц — первый немецкий философ, соответствующий духу Про­свещения. Первые сочинения Лейбница написаны в духе механико-ма­тематического естествознания. Он присоединяется к тому, что называет «новой философией»: «В мире нет ничего, кроме ума, пространства, материи и движения. Ум — бытие мыслящее. Пространство есть ма­тематическое тело, которое имеет три протяжения и ничего более, оно является местом всех вещей. Материя — физическое тело, имеющее кроме протяженности, сопротивление, отталкивание, плотность, непро­ницаемость. Движение есть перемена пространства. Величина — число частей, время — число движения»'. Лейбниц доказывает, что не нужно никаких иных допущений для объяснения явлений мира, и критикует допущение о невещественных субстанциях. Очевидно, что в начале своей творческой деятельности он отдал дань атомистике: «Я вместе с Демокритом и его последователями Гассенди и Декартом видел при­роду тела в одной только инертной массе»².

¹ См.: Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 1. - М., 1982. - С. 97. ²Тамже.Т.З.-С. 254. ³ Там же. -С. 300.

Однако в дальнейшем он постепенно переходит на позиции дина­мизма и начинает выступать против «корпускулярной философии». Принцип активности недостаточно приписывать только Богу, необхо­димо распространить его на всю природу. Вот почему он возрождает ари­стотелевскую энтелехию и противопоставляет демокритовскому атому единицу силы и действия — монаду, которая «есть субстанциальное начало, которое в живых существах называется душой, в других же — субстанциальной формой, а поскольку оно составляет с материей дей­ствительно одну субстанцию, или единое само по себе, оно образует то, что я называю монадой»³. Монады — это простые субстанциальные «атомы», которые Лейбниц называет подлинными единствами, изна­чальными силами или душами. Такое понимание субстанции приводит к принципу индивидуации, согласно которому в мире нет двух существ, являющихся безусловно одинаковыми. Если бы две индивидуальности были абсолютно равны и похожи друг на друга, то они оказались бы неразличимыми. Для обоснования упорядоченности мира Лейбниц сформулировал принцип достаточного основания: «Ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утвержде­ние справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе»¹.

¹ См.: Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 т. Т. 1. - М., 1982. - С. 41.

В «Размышлении о пластических началах» Лейбниц допускает су­ществование в природе жизненных начал. Они мыслятся как присущие только органическим телам субстанции или души, имеющие восприя­тие (perception) и влечение (appetit). Лейбниц оговаривается, что со­гласно его системе в любой части вещества присутствует бесконечное множество органических и живых тел, но это не значит, что всякая часть вещества одушевлена². Жизненные начала не отменяют законо­сообразности мира. Эмансипация природы от множества различных сил, ее описание в терминах механики привели к трудностям в биоло­гии и психологии. Как только речь заходила о живых, одушевленных существах, сразу же сказывалась нехватка понятийного аппарата. Впрочем, биология и психология не довольствовались механикой и были вынуждены изобретать не механические понятия для описания своего предмета. Но в этом случае нельзя было говорить о причинно-следственном взаимодействии, и возникал вопрос о «принципиальной координации» различных описаний. Поскольку «экономия мышле­ния» предписывала определенные ограничения, постольку пришлось допустить параллельность физического и психического миров. Это делает ненужным каждый раз допускать вмешательство Бога, мудрость которого проявляется в установлении гармонии.

Лейбниц пытается совместить идею Бога с допущением о вечном существовании мира. Таким образом, он из творца мира превращается в «первичную монаду» — прообраз всех вещей. Лейбниц различает фи­зическую и метафизическую необходимости. Единое Существо, у ко­торого сущность и существование совпадают, есть нечто радикально отличное от множественности существования мира. Но каким образом из вечных истин происходят временные? Лейбниц доказывает это, не прибегая к идее творения. Ход его рассуждений, в сравнении с тра­диционной теологией, весьма необычен. «Среди бесконечных сочета­нии возможных вещей и возможных рядов существует одно, в котором приведено к бытию наибольшее количество возможности»³.

³ См.: Лейбниц Г. В. Указ. соч. - С. 283-284.

Историки науки полагают, что такое изменение образа природы вызвано изобретением микроскопа.

Как между душой и телом, так и между миром и Богом не сущест­вует «физической» связи. Одно не порождает другое. Как известно, Декарт искал точку пересечения души и тела. Лейбниц прибегает к «божественной математике», то есть открывает новый способ со­единения физических тел, души и Бога. Это логико-математическое обоснование, опирающееся на понятие возможности и действитель­ности. Речь идет об открытии нового метафизического «механизма», опосредующего дискурсы о физических и духовных телах. Физика объясняет реальное взаимодействие. Лейбниц отстаивает существова­ние идей. Физические законы взаимодействия вещей вынуждают сде­лать допущение о существовании неких высших оснований. «В мире все совершается не только по геометрическим законам, но также и по метафизическим законам вечных истин, то есть не только по необходимостям материи, но и по необходимости формы»¹. Мета­физические законы причины, силы, действия применяются во всей природе в удивительном порядке (ratione) и превалируют над чисто геометрическими законами материи. Лейбниц писал: «Мы нашли последнее основание как сущностей, так и существования в Едином Существе, которое необходимо должно быть более великим и высшим, чем сам мир»².

¹ См.: Лейбниц Г. В. Сочинения в 4 т. Т. 1. - М., 1982. - С. 286.

² Там же. -С. 286.

Метафизическое Единое Существо позволяет лучше понять природу, а главное, раскрыть координацию свободы и необ­ходимости. По Лейбницу философия позволяет утверждать благость творца и доказать, что наш мир — лучший среди других возможных миров.

Каким образом мы можем познавать находящиеся вне нас вещи, ко­торые существуют независимо от сознания и подчинены собственным причинным и закономерным связям? Декартово решение этого вопроса было оспорено английским философом Д. Юмом, который разделял позицию последовательного скептицизма и не видел возможности сделать сомнение источником несомненного знания. Если Декарт критически усомнился в данных чувственного опыта, то Юм считал, что теоретические допущения, какими бы ясными и отчетливыми они не представлялись философу, ничем не отличаются от обычных верований. Вместе с тем Юм не мог отрицать значимости принципов причинности и закономерности для познания и обосновал ее ссылками на практический интерес и выживаемость, порождающими недоказуе­мую рационально веру в причинную связь. Философия Юма, по сви­детельству большинства историков философии, пробудила Канта, как он сам выражался, от «догматического сна», в котором он пребывал в раннем периоде своего творчества.

Иммануил Кант (1724-1804) — основатель философского крити­цизма, ставшего поворотной точкой в истории европейской мысли. Родился в Кенигсберге (ныне Калининград) в семье шорника. Учился в гимназии и университете. Всего добивался сам и не прибегал к про­текциям. Кант отличался крайне размеренным образом жизни; горо­жане шутили, что по нему можно проверять часы. Сначала он увлекался естественными науками, затем теорией познания и, наконец, этикой. Во всех этих областях он написал основополагающие труды. Более всего известны три его «Критики»: «Критика чистого разума», «Кри­тика практической философии» и «Критика способности суждения».

Кант сравнивал свою философию с коперниканским переворотом, ибо обернул внимание от мира к познанию, которое оказалось чрезвы­чайно сложно устроенной машиной по производству как теорий, так и самих фактов. Если раньше сознание, ум, рассудок представлялись наподобие зеркала, пассивно, но чаще всего с искажением, отражающим реальность, то у Канта познавательные способности субъекта раскрыва­ются во всей своей грандиозной производительной мощи. В результате происходит новое самоопределение философии. Если раньше ее пред­метами считались непостижимые эмпирически и тем не менее реаль­ные сущности, у Канта предметом философии оказываются условия возможности познания, определяющие то, какие предметы могут быть познаны, а какие нет. Таким образом, метафизика занимается поня­тиями, в соответствии с которыми предметы могут быть даны в опыте. Это радикально изменяет привычную картину познания, ибо теперь разум предписывает природе свои законы, а не наоборот. Вместе с тем, такая точка зрения ведет к осознанию границ познания, ибо прежние претензии на абсолютное и безусловное знание теперь исключаются: ясно, что природа существует независимо от нас и тех законов, которые мы ей приписываем. Поэтому Кант различает вещь в себе и вещь для нас, считая, что независимая от условий возможности познания реальность нам недоступна. Метафизика лишается своих привилегий и божествен­ного статуса. Познание за пределами возможного опыта оказывается самопротиворечивым и недоказуемым. На своих современников Кант произвел огромное впечатление, прежде всего, утверждениями о недо­казуемости положений о свободе и бессмертии, о Боге и мировом целом. Так Гейне сравнивал Канта с Робеспьером и считал его философию бо­лее значительной по своим последствиям, чем Французская революция.

Между тем эти опасения были явно преувеличены. Кантова фи­лософия ничего не меняет в мире, и все остается на своих местах, так как меняется лишь способ понимания. В «Критике чистого разума» — главном сочинении Канта — предлагается новая концепция простран­ства и времени. Мы и до сих пор полагаем, что вместе с остальными вещами, процессами и другими мирами располагаемся в простран­стве и времени, которые уподобляем неким бесконечно большим и просторным вместилищам-ящикам. Кант же раскрыл пространство и время как формы человеческого восприятия и представления: это мы устроены так, что воспринимаем мир в пространстве и времени, поэтому вовсе не обязательно, что мир сам по себе организован подобным обра­зом. Обычно обращают внимание на субъективизм концепции Канта, но на самом деле речь идет не об индивидуальном, а, как говорил Кант, о трансцендентальном (всеобщем) субъекте. Трансцендентальный фи­лософ возвышает чувственность до уровня всеобщности и тем самым обосновывает чувственное познание гораздо более фундаментально, чем это делали эмпиристы.

Более основательно Кант задает действие рассудка, состоящее в применении категориального аппарата к интерпретации явлений. Так, мы полагаем, что один факт является причиной другого, а их со­вокупность образует закономерную связь. Но что такое сами «закон» и «причина»? Если бы они существовали вне нас, то они должны познаваться при определенных условиях. Но эти понятия сами есть не что иное, как всеобщие и необходимые условия познания. Понятия не могут существовать в реальности, а лишь в нашем сознании. Если допустить, что они формируются в результате случайного воздействия единичных вещей, то тогда они не будут обладать качествами всеобщ­ности и необходимости, присущими этим фундаментальным понятиям. Отсюда Кант не видит иного пути кроме как считать их априорными (доопытными) понятиями, которые присущи рассудку и которые мы используем для описания, интерпретации, понимания, объяснения и тому подобных познавательных процедур.

В раскрытии познавательных способностей человека, дающем ответ на вопрос, как возможно познание, Кант не ограничивается описанием рассудочной деятельности. Дело в том, что категории и логические правила вывода не обеспечивают единства знания. Для этого необхо­дима рефлексия (мышление) не только о предметах опыта, но и о самом мышлении. Эта задача выполняется разумом. Разум — это не только систематическое единство идей, но и определение своих собственных границ. Такая самокритичность является эффективным средством про­тив догматизма. Кант раскрывает противоречивость чистого разума: он может мыслить мир как конечный или бесконечный, как случай­ный или необходимый и т.п., и нет никаких логических аргументов, способных решить этот спор. На этом основании Канта нередко обвиняют в агностицизме. Мало того, что он объявил внешний мир непознаваемым чувственностью и рассудком, но и указал на ограни­ченность самого разума. Однако в этом самоограничении, которому люди не очень-то внимали, есть важный смысл: человек не сводится к абстрактному познающему существу, а выступает субъектом веры и морали и должен уметь организовать не только познание, но и волю. С этой целью Кантом была разработана практическая философия.

Речь в ней идет о применимости разума в сфере человеческой дея­тельности. Не являются ли настоящими пружинами практического действия потребности, влечения и страсти? Не привлекаются ли ра­циональные доводы лишь задним числом, когда воля уже сделала свой выбор? Если у Декарта Бог рассматривался не как творец и управитель мира, а как гарант объективности знания, то Кант не соглашается с этим. Условиями объективности он считает разум и то лишь касательно предметов возможного опыта, а не вещи в себе. Религия и мораль относятся к сфере воли и требуют иных принципов законодательства. Теоретическая и практическая философия у Канта оказываются раз­личными способностями разума. Теоретический разум предписывает свои законы познанию природы, а практический — регулирует свободу и относится к миру должного. У Канта практическая философия нахо­дит свою всеобщность в так называемом категорическом императиве: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы. Таким об­разом, нравственный субъект действует не во имя выгоды, удобства или личного пристрастия и доброты, а формально и неукоснительно во имя долга. Личное счастье становится при этом не самоцелью, а следствием исполнения нравственного долга. Условием возможности нравственности выступает свобода, то есть независимость от давления социальных и субъективно-психологических факторов. Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией, поэтому, отвергая все прочие способы доказательства бытия Бога, он использует морально-теологический аргумент, считая, что религия должна осно­вываться на нравственности, а не наоборот. Главные догматы христи­анства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их в свою «религию в пределах одного только разума».

Проведя различия между познаваемыми предметами и «вещами в себе», разграничив теоретическую и практическую философию, ото­рвав истину от веры, Кант не дал ответа на потребность человека в цель­ном миросозерцании, в котором Истина, Добро и Красота не оторваны ДРУГ от друга, а находятся в отношениях единства и взаимосвязи.

«Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удив­лением и благоговением, чем чаще мы размышляем о них — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне*¹.

¹ Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4 (1). — М., 1965. — С. 499.

В целом у Канта можно встретить двойственную оценку природы че­ловека. С одной стороны, нет никакой природы человека, ибо он неза­вершен и не имеет готовых инстинктов. С другой стороны, признаются природные задатки, склонности и желания. Интерес Канта к родовому человеку не натуралистический, а «прагматический». Он не пытается обосновать нравственный закон ссылками на примеры морального по­ведения людей. Наоборот, принимая человека в его безнравственности, Кант пытался найти способ привести людей и народы к исполнению нравственного закона. Антропологические факторы часто расценива­ются моралистами как препятствия для исполнения высших принци­пов. И все же Кант вынужден с ними считаться. Более того, он исходит из злобно недоверчивого отношения людей друг к другу. В этом часто видят нарастание мизантропии у стареющего философа. На самом деле Кант намеренно исходит из отрицательных качеств человека и пытается доказать, что даже «дьявольское существо» приходит к необходимости исполнения нравственного закона.

Кант различает возрастные особенности людей, а также стадии развития общества (дикие и цивилизованные народы), но не ставит вопроса о расах, нациях, этносах. Вместо политической борьбы за са­мостоятельное государство он предполагал нечто вроде культурной автономии. Кант считал раздельное существование многих националь­ных государств лучшей формой сосуществования народов, чем единое всемирное государство. Философ полагал, что бездушный деспотизм — это кладбище свободы. Он ослабляет силу народа, а соревнователь­ность и конкуренция способствуют их развитию. Природа разъеди­няет народы и удерживает от смешения различием языков и религий, но она же своей хитростью, благодаря врожденному корыстолюбию, влечет людей к торговле и общению.

В работе «Религия в пределах только разума» (1793) Кант различал, во-первых, гражданско-юридическую или политическую общность на основе принудительного публичного права, поддерживаемого государством, во-вторых, этически-гражданскую общность, основанную на законах добродетели. Государственному объединению предшествует состояние войны, которое Кант понимает как необходимость постоянно быть начеку. Этической общности предшествует естественное мораль­ное состояние, при котором каждый по отдельности стремится к нравст­венному совершенству. Субъектом законов, ограничивающих произвол индивидов, является народ. Но он не является и не может быть мораль­ным законодателем. Моральный закон исполняется не через внешнее принуждение, а как повеление долга. Поэтому вера в высшее мораль­ное существо остается у Канта важным условием прочной общности. Кант превратил религию в прагматический инструмент реализации морали: исполнение моральных обязанностей по отношению к другим людям — это и есть лучшая форма служения Богу. Создание мораль­ного народа — это дело Бога. Но и сами люди, полагал Кант, не могут оставаться в стороне. Они объединяются на основе идеи церкви.

В трактате «К вечному миру» (1795) Кант сформулировал свой про­ект о всемирно-гражданском состоянии человечества. Должен сущест­вовать особого рода союз, условно называемый «союзом мира», который раз и навсегда положит конец войнам. Его задача состоит в том, чтобы обеспечить свободу государств, причем без принуждения, как в случае объединения индивидов. Путь к этому Кант видит на основе какой-либо сильной республики, по природе своей тяготеющей к вечному миру, которая могла бы стать центром федеративного объединения других государств. Остальные государства могли бы примкнуть к ней, чтобы в соответствии с нормами международного права обеспечить свободу. Федерализм в соединении с международным правом кажется Канту до­статочным основанием достижения всемирно гражданского состояния: «Вот почему не положительная идея мировой республики, а (чтобы не все было потеряно) лишь негативный суррогат союза, отвергающего войны, существующего и постоянно расширяющегося, может сдержать поток враждебных праву и человеку склонностей при сохранении, од­нако, постоянной опасности их проявления»¹. Важно отметить, что речь идет не о едином государстве, а о союзе народов, принявших условие го­степриимства. Это понятие выражает запрет обращаться с иностранцем как с врагом. А в положительном аспекте оно означает право посеще­ния любой страны, или, как говорят сегодня, свободного перемещения по миру. Сегодня это требование можно понимать как толерантность.

¹Кант И. К вечному миру. Сочинения. Т. 6. - М., 1965 - С. 275.

Каковы гарантии вечного мира? Кант находит их в природе. Именно она обеспечила возможность жить повсюду. Но и война присуща человеческой природе, поэтому Кант трактует ее как форму общения. Конечно, люди не ангелы, но его проект осуществим, даже если чело­век является сущим дьяволом. Для этого необходимо так организовать общественное устройство, чтобы в результате столкновения личных интересов зло одного парализовало зло другого.

Так становится ясным, почему поздний Кант во главу угла поста­вил вопрос о человеке, почему его вообще интересовала проблематика антропологии. Он был озабочен поиском «механизма» реализации нравственного закона. Если он реализуем в другой жизни или в мире идеальных ценностей, тогда в нем нет никакого смысла. Он должен быть реализован здесь, на этой земле. Для доказательства этого Кант и привлекает «закон природы». Принимая несовершенство человека, принимая в самой крайней форме «злобную недоверчивость» людей, их стремление к господству и наживе, он стремился доказать, что даже самые эгоистичные и злобные существа вынуждены одобрить всемирно гражданское состояние. Точно так же национальные государства вы­нуждены не только воевать, но и сотрудничать друг с другом.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) считается философом по преимуществу, ибо он не только сам посвятил себя целиком фило­софии, но и превратил все сущее в процесс ее подготовки и станов­ления. Его философия во многом является ответом на вызов Канта, который указал противоречия чистого разума и вывел из-под опеки теоретического познания практическую философию. Своей целью он поставил синтезировать три метафизики Канта в единое целое и представить единство теоретического и практического разума в виде абсолютной идеи.

Задачей философии он считал постижение истины и изложение ее в систематической форме. Добро, красота, жизненная мудрость — все это не самостоятельные, как у Канта, а единые в своем происхож­дении из абсолютной идеи сущности. Другим сильным и спорным допущением является принцип тождества бытия и мышления. Он также направлен против Канта, разорвавшего реальность, как она дана в познании, и бытие само по себе. Истинное познание по Гегелю — это тождество познающего и познаваемого, субъекта и объекта. Но оно не является данностью, а находится в процессе становления, в ходе которого и субъект, и природа меняют свои формы, все более при­ближаясь к абсолютной идее. Ее не надо искать ни в небе, ни на земле где-то в скрытых от человека местах. Истина сама находит его и рас­крывается в процессе развития его сознания. Этим философия Гегеля отличается от гносеологического критицизма, связанного с болезнен­ной подозрительностью и рефлексией.

По Гегелю не бывает абсолютных заблуждений, ибо все они пред­ставляют собой более или менее высокий уровень становления абсо­лютной идеи. Отсюда и вытекают решительные утверждения Гегеля о том, что в понятии предмета нет ничего такого, чего нет в действи­тельности, а в действительности нет ничего, чего бы не содержалось в понятии. Однако позже в несколько меланхолическом замечании Гегеля о том, что все разумное действительно, а все действительное разумно, марксистская критика усмотрела некритический позитивизм и апологетическое оправдание прусской монархии. Между тем Ге­гель считал монархический строй лучшей формой государственного устройства по той причине, что его глава, возведенный в божественный ранг, будет заботиться не о собственных интересах, а об исполнении абсолютных законов.

Аналогичным образом задачу граждан Гегель видел в одухотворении государства, то есть в воспитании любви к нему как к форме духовной общности людей. Может быть, Гегель и ошибался, но он должен быть правильно понят: в противоположность революционерам, создававшим и воплощавшим все новые формы социума. Гегель считал, что этот экстенсивный процесс должен быть дополнен интенсивным внутрен­ним процессом осмысления и признания формальных общественных законов. Еще в раннем романтическом периоде своего творчества он критиковал принципы формального равенства и справедливости: на­казание без внутреннего покаяния лишь озлобляет людей и разрушает социальное единство.

Методом своего философствования Гегель избрал диалектику. С са­мого начала своего появления она была столь тесно связана с софи­стикой, что подчас с трудом от нее отличалась. В рационалистической философии Нового времени диалектике противопоставлялся универ­сальный метод, благодаря которому человек средних способностей мог находить и доказывать истинные утверждения. Гегель обратился к диа­лектике по ряду причин. Он представлял бытие и познание как взаимо­связанный развивающийся процесс становления. Нет готовой истины, нет твердых фактов и абсолютных аксиом, на которые можно было бы в любой момент опереться в доказательствах и опровержениях. И вме­сте с тем становление — это не слепой хаотический процесс, где может случиться все, что угодно.

Гегель мыслил закон динамически, как закон развития, и видел его в том, что новое возникает в процессе перехода количественных изме­нений в качественные, что оно противоречит и отрицает старое и вме­сте с тем сохраняет его в себе как момент. Отсюда главным законом Диалектической логики, в отличие от формального закона тождества, выступает так называемое двойное отрицание или отрицание отрица­ния, благодаря которому осуществляется главное в развитии — сохра­нение и накопление позитивного содержания.

Диалектика часто вульгаризировалась. Сам же Гегель, как об этом ярко свидетельствует его история философии, весьма заботливо и по-хозяйски относился к наследию, стремясь извлечь из него все позитивное. Конечно, при этом тоже не обходилось без потерь, так как история часто оказывается мудрее нас и ее нельзя судить даже с точки зрения разума, ибо он не абсолютен, а сам подлежит изменениям. Гегель допускал разумность истории и тем самым старался избежать релятивизма. Но именно это допущение сегодня считается самым сла­бым местом его философии: реальная история, исполненная страданий, насилия, войн, далека от разумности, и усилий философии явно недо­статочно для реализации истины.

Наверное, ни одна философская система не вызывала столько споров, сколько гегелевская. Однако ее несомненное значение состоит в применении принципа развития к миру истории и познания. В этом отношении Гегель равен Дарвину. Рассудочная мысль создала множе­ство искусственных различий, классификаций и разграничений. У Ге­геля все они преодолеваются и достигают взаимосвязи и примирения. Его философия была прогрессом в сфере свободы и имела огромное нравственное влияние. Вместе с тем признание развития и допущение абсолютной идеи сделали философию Гегеля самопротиворечивой, причем это противоречие оказалось чисто формальным, а не диалек­тически плодотворным. Претендуя на абсолютное знание, Гегель дог­матически отстаивал свои выводы и нередко отвергал данные науки и исторические факты. Абсолютный дух, рупором которого считал себя философ, не достиг еще в его сознании своего полного воплощения и, по-видимому, никогда в своем окончательном виде не осуществится. Иначе это стало бы концом истории.

После того как Наполеон ввел во многих землях Германии Граждан­ский кодекс, там сформировались довольно сильные государства. Ге­гель становится идеологом национального государства. И это не просто ангажированность. Например, для Гоббса тоже не была важна форма, главное — верховенство государства. То же и у Канта: соперничество индивидов, сословий, партий ограничивает сильное государство во имя общего порядка. У Гегеля на смену идее общественного договора при­ходит идея государства как объективного целого. Рыночное общество не имеет общих целей и интересов, они налагаются государством по­мимо воли индивидов. Согласно Гегелю гражданское общество в конеч­ном счете должно привести к авторитарной системе.

Гегель критиковал либеральную демократию и оправдывал Рестав­рацию. На самом деле «демократическая оппозиция» в Германии после 1816 г. имела весьма своеобразное выражение: мечтали о Рейхе, о един­стве нации и проклинали евреев. Гегель защищал правовое государство, гарантирующее соблюдение прав индивидов от нападок этой псевдо­демократической демагогии. Может, и нам стоит задуматься над тем, что современное общество не является естественной общностью, в его основе лежит конкуренция свободных индивидов-собственников, поэтому оно тоже нуждается в усилении государства, превращающего анархию в разумное общество.

Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775-1854) — виднейший предста­витель немецкой классической философии, выступивший с попыткой преодоления субъективизма Фихте, а на самом деле применивший его принцип конструктивной деятельности к природе в целом. Это сделало его продолжателем и пантеистической традиции, среди представите­лей которой он почитал Спинозу. Шеллинг не оставил школы и даже сколько-нибудь верных последователей, хотя, особенно и прежде дру­гих, в России его идеи были подхвачены, в частности, В. Соловьевым, философия всеединства которого является творческой разработкой шеллингианской философской программы.

Если при жизни у Шеллинга не было последователей, то в послед­ние годы интерес к нему питают как естественники, так и гуманита­рии. По мере расширения науки и формирования квантово-полевой картины мира в физике, развития виталистской (vita — жизнь) программы в биологии и, наконец, увлечения антропным принципом в современной космологии параллельно с осознанием границ механи­ко-математической парадигмы проект Шеллинга стал, если и не акту­альным, то по меньшей мере, вовсе не реакционным, а наоборот, весьма продвинутым.

Тут напрашивается обсуждение общего вопроса: должны или нет и насколько разрабатываемые теории отвечать духу времени. Вообще говоря, сколько гениальных догадок (а некоторые из них были доста­точно обстоятельно разработаны) не было востребовано временем по причине соответствия парадигме рациональности, принятой в ту или иную эпоху! И наоборот, сколько явно ненаучных теорий было популярно из-за того, что они были написаны считавшимся в свое время наукообразным языком! Так и сегодня наблюдается рост коли­чества литературы, в которой разного рода «таинственные явления» описываются на научном языке. Ярким примером сказанного является замалчивание или обвинение в шарлатанстве в адрес ранней генетиче­ской теории и, наоборот, популярность теории «теплорода».

В работе «Об отношении реального и идеального в природе» Шел­линг набросал очередной эскиз своего понимания природы, которое хотя и менялось по содержанию, но в принципе оставалось неизмен­ным. Этот принцип можно сформулировать как соединение динамизма, целостности, связи и духовности, которые противостоят механицизму, атомизму и физикализму классического естественно-научного миро­понимания. Действительно, если взять определение материи Гали­леем как бескачественной субстанции, которая подлежит измерению, то Шеллинг, напротив, протестует против ее понимания как темного, костного, инертного вещества. В основе материи лежит противополож­ность, двойственность конечного и бесконечного, которая сама собой не преодолевается, а снимается в чем-то третьем, более совершенном, которое Шеллинг называет связностью или, если употреблять совре­менный термин, целостностью.

Надо сказать несколько слов об отличии Шеллинга и Гегеля, так как учение о единстве противоположностей мы понимаем на основе диалектики. Это отличие можно определить таким образом. Для геге­левской диалектической логики характерна работа с понятием: проти­воречие и синтез противоположностей — это акты сознания, и продукт его работы — понятия. Это кажется рациональным: мы различаем вещи рассудком на основе понятий и синтезируем, выявляем их связь разу­мом. Но насколько движение идей определяет реальное становление? У Гегеля имеет место тождество абсолютной идеи и бытия. На самом деле оно означает не постижение бытия как оно есть, а конструкцию разума, который диктует ему свои законы. В этой связи «философия тождества» Шеллинга выгодно отличается от гегелевской позитивной диалектики, приоритет тождества в которой был проницательно рас­крыт Адорно. Тождество Шеллинга — это не мыслительная операция, а как бы природное действие, результат становления. Шеллинг всмат­ривается и вслушивается в процесс самого становления. Он проявляет интерес к экспериментальной физике, биологии, медицине, мифоло­гии. Эти науки, верил Шеллинг, говорят не на умозрительном языке, а выражают опыт самого бытия. В этом проявляется его сходство с Хайдеггером, который предпринял сознательную попытку протеста против классической метафизики, рассматривавшей бытие под знаком своих понятий.

Философия тождества Шеллинга действительно представляет собой продолжение пантеистического принципа «Эн кай панта»: единство в целостности и целостность в единстве составляют сущ­ность связи мирового целого. Философ описывает самоконструкцию природы на исходном уровне в понятиях тяжести и света. Тяжесть выступает как обобщение таких свойств вещи, которые характеризуют ее «самость». Как для себя бытие она покоится, инертна, конечна во времени и ограничена в пространстве, отделена от других, сопро­тивляется их воздействию, стремится к самосохранению. «Тяжесть, — писал Шеллинг, — есть вообще все то, что делает вещи конечными, поскольку она полагает в связанное единство, или внутреннее тожде­ство всех вещей, в качестве времени»¹. ¹ Шеллинг Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. - М., 1989. - С. 41.

Тяжесть — это первая форма реализации связности, которая оказывается внутренне ограниченной. Это несущественное и ограниченное в тяжести должно преодолеваться чем-то другим. Им выступает свет, всепроникающий эфир или душа. Речь идет, как и в первом случае, не о физическом феномене тяжести и света, а о некоторых мировых силах, каждая из которых утверждает саму себя, борется с другой и, не в силах преодолеть и уничтожить то вечное и истинное, что есть в каждом, приходит к равновесию, которое и есть тождество. Если тяжесть есть то, что все наполняет, то свет — это субстанция, центр внутреннего единства. «Лишь вечная противоположность и вечное единство обоих принципов порождают в качестве третьего и в качестве совершенного отпечатка всей сущно­сти чувственное и зримое дитя природы — материю»². ² Там же. -С. 44.

Таким образом, речь идет о порождении не в акте рассудка, который создает абстракции, а в реальном становлении. Шеллинг описывает связь и борьбу противоположных начал таким образом. Тяжесть воз­действует на ростки вещей, свет стремится к тому, чтобы распустился бутон, тяжесть содействует ограничению и твердости, свет ведет к единству целого, и поэтому его отпечатком является воздух, благо­даря которому в единичном развертывается целое, точно так же вода является связью, подлинным единством света и тяжести. Дальнейшие формы творения характеризуют неорганическую природу: теплота, свет, электричество, где связь двух исходных начал приобретает все более целостный характер. Аналогичным образом Шеллинг описывает становление органического процесса и зарождение жизни. В целом, рассматривая его теории эволюции, можно сказать, что они отлича­ются от современного историзма и эволюционизма и поэтому не были восприняты современниками. Но именно эта оригинальность его фило­софской программы делает ее интересной для нас, оказавшихся на ли­нии границы возможностей классической науки. Натурфилософия Шеллинга интересна для нас тем, что раскрывает новый необычный способ рассмотрения мира.