Глава 2 исторические типы философии

По преданию, слово «философия» («любовь к мудрости») впервые стал употреблять греческий математик и мыслитель Пифагор, ибо, по его мнению, мудрыми являются боги, а люди могут быть лишь любителями мудрости, то есть стремиться к знанию и правильной жизни. В отличие от мифологии и религии, а также от обыденных мнений и исторически сложившихся традиций, философия с самого начала своего зарожде­ния ориентировалась на поиски истины посредством самостоятельного рассуждения, собственного разума, который понимался как высшая духовная способность человека. Познание первооснов и первопричин сущего, раскрытие порядка и гармонии космоса возвышало философию до положения царицы наук, которое закреплено в другом ее названии — «метафизика», как «наука о первом и последнем», как «знание сути всех вещей».

Генезис философии, ее зарождение происходило в лоне более древ­них форм мифологического и религиозного мировоззрения.

Мифы — это сказания людей, живших в условиях сравнительно низкого соци­ального развития. Они существовали у всех народов мира и содержали фантастические, на наш взгляд, представления о природе, обществе и человеке. В мифах даются ответы на самые трудные вопросы миро­здания: как возник мир и человек, откуда берутся горести и несчастья, что будет после смерти и т. п. Было бы неверно сводить мифологию к гипотетическому, точнее, фантастическому теоретизированию, так как миф для древних людей был не выдумкой, а настоящей реальностью, не только познанием, но и формой жизни. Мистические воздействия на землю при посадке растений, ритуальные танцы, жертвоприношения и т. п. магические действия, связанные с мифами, кажутся современ­ному человеку совершенно нерациональными. Многие исследователи стремятся оправдать мифологическое сознание тем, что благодаря ему накапливались первоначальные факты и гипотезы, необходимые для становления науки. Это искажает природу мифа. Если учесть специфику мифологического сознания, в котором природа очелове­чивалась, субъект не отделялся от объекта, и все явления, предметы, люди и боги оказывались связанными воедино, то мифологические верования и ритуалы оказываются по-своему последовательными. Бо­лее того, они были эффективны в том отношении, что способствовали мобилизации психических сил человека, давали, хотя и иллюзорное, понимание смысла бытия, обеспечивали духовное единство людей. С точки зрения культуры миф выполняет важную иммунную функцию, способствует не только идентификации первобытного коллектива, но и внушает чувство уверенности и гордости его членам.

Принимая во внимание низкий уровень воздействия человека на окружающий мир, значительный сектор дикой, неокультуренной природы, нельзя не признать, что миф и ритуал выступают единст­венно возможным способом выживания в мире, в котором господствует непредсказуемость и случай. Поставим себя на место древних охотни­ков. Собираясь на охоту или на рыбалку, мы бы изучили литературу, рационально просчитали все возможные варианты и составили четкий план. Древние люди исполняли ритуальный танец и приносили жертву богам. И они были по-своему правы, так как на охоте господствует случай, которым невозможно овладеть научно-рациональным путем. Конечно, такие аналогии не раскрывают специфику мифологического сознания, однако дают возможность ее почувствовать. И сегодня суе­верия сохранились в тех областях обыденной жизни, где невозможно предсказание. Мир стал упорядоченным, и уже почти не осталось ле­сов, населенных грозными хищниками, однако наши города все так же полны неожиданностей. И эта непредсказуемость сегодняшнего дня как бы подпитывает мифы, которые вовсе не исчезли, а продолжают оставаться неотъемлемой формой нашего сознания. Когда влюбленный целует фотографию любимой, разве он совершает научно-рациональ­ное действие? Нет, в нем живет древний фетишизм, над которым он посмеивается как просвещенный человек, но к которому прибегает в силу того, что наука бессильна перед любовью.

Философия зарождалась в ходе постепенной рационализации мифа. В древнегреческой литературе можно заметить рационально-психо­логическую интерпретацию мифов. У Гомера, а особенно у Еврипида, мифологические персонажи выражают чувства и эмоции человека, который может найти выход из трудного положения, опираясь на свой разум. Точно так же первые греческие философы используют элементы мифа в своих объяснениях. Например, выбор «воды», «огня» и других стихий в качестве первооснов бытия, несомненно, обусловлен влиянием мифологической традиции. Вместе с тем, используя традиционные об­разы, философия отличается стремлением к рациональному пониманию и объяснению мира. В этой ориентации на поиски первоначал и перво­причин, на поиски законов и теорий, на доказательство и обоснование знания и проявляется специфика философии. Формирование такой установки является частью общекультурного процесса и связано с раз­витием рациональных способов обработки земли, появлением техники и становлением демократии в греческих городах, где важные решения принимались сообща и сопровождались рациональными дискуссиями.

Наиболее полный и законченный образ философии сложился у Платона и Аристотеля. Платон различал две области философии: систематическое теоретическое знание, где образцом философии как науки выступает геометрия — строгое и доказательное знание, без­относительное к опыту; и философию как любовь к мудрости, стрем­ление к истине, благу и красоте. Специфика философии выражается в понимании ее как онтологии (учение о сущем, бытии), где знание определяется познаваемым предметом. Всякое знание — это знание о чем-то и имеет онтологический, бытийный статус. Основной вопрос онтологии: что есть сущее? Ответ на него дает совершенную мудрость, которая зависит не столько от познания, сколько от совершенства са­мого бытия. Под бытием Платон понимал мир идей-первообразов, ко­торые он определял как «существующие сущности». Познание идей — основа правильной жизни и мудрого управления государством.

Аристотель также связывал философию с познанием всеобщего, вечного и неизменного бытия. Однако на место платоновских идей он выдвигал в качестве предмета философии первопричины и первоос­новы сущего. По его мнению, самостоятельное существование идей ведет к бесполезному удвоению, и поэтому необходимо связать вещи с сущностями как с их основаниями и причинами.

В рамках греческой философии разрабатывается учение о методе. У Платона это путь совершенствования души и освобождения от мир­ских оков, благодаря которому активизируются особое «умственное зрение» и память. Согласно Платону наша душа когда-то созерцала идеи непосредственно и поэтому должна отрешиться от чувственного зрения, представляющего мир случайного и неподлинного, и интенсифицировать воспоминание, которое и приводит к подлинному знанию идей. Метод Аристотеля более демократичен и доступен не только для избранных, наделенных «духовным зрением», но и для всех знающих и сведущих, разбирающихся в науке о всеобщем и необходимом, которая опирается на опыт. Таким образом, метод философского познания у Аристотеля основан на способности к чувственному восприятию вещей и логиче­скому анализу, позволяющему обобщать законы и выявлять причины.

Если Платон считал, что философия может рассуждать о разных вещах, но с единой точки зрения, то Аристотель ввел дисциплинарное подразделение философии. Предмет первой философии — сфера непо­движного сущего, которое изучается геометрией и математикой. Сфера самодвижущегося изучается физикой и психологией. Практическая философия, которая относится к сфере изменяющегося, отличается от теоретической тем, что ориентирует на использование, применение законов. Она решает важные политические и педагогические задачи и, прежде всего, формулирует этику, на основе которой возможно плано­мерное и эффективное достижение цели жизни, счастья и мудрости.

Философов всех времен и народов объединяет умение открывать парадоксы в самых обычных вещах, поэтому философию нередко связывают со способностью удивляться. Конечно, этого недостаточно. Хотя все великие философы чем-то похожи на ребенка, задающего вопросы, на которые взрослые часто не могут дать ответа, однако они отличаются от дурака, который, как известно, может задать столько во­просов, что на них не смогут ответить и тысячи умных. Философы ста­вят вопросы, которые направлены на освобождение от предрассудков и улучшение жизни людей. И определение философии как мудрости; отнюдь не случайно.

Философия — это не только игра с парадоксами, но и напряжение всех духовных сил человека, пытающегося понять самого себя и свое место в окружающем мире. Но что меняется от нового самоопреде­ления человека, к чему ведут такие поиски, и могут ли их результаты сравниться с научно-техническими открытиями и политическими преобразованиями, которые вещественным и зримым образом изме­няют жизнь людей? Знание истории философии как раз и помогает понять, что самоосознание человека — это не пустой звук, а важная составная часть культурного и цивилизационного процесса. Именно в зависимости от требований к самому себе, от целей существования и предназначения человек строит стратегию экономического и соци­ального развития.

Человек и мир в философии Древнего Востока

Середина первого тысячелетия до н.э. характеризуется подъемом интеллектуальной энергии и радикальным переворотом в жизни людей. Расцвет деспотических государств, переход от бронзового века к железному, появление науки и философии — это лишь самые общие признаки новой цивилизации. И все-таки, несмотря на относительную одновременность общего культурного взрыва, цивилизации Индии, Китая и Греции значительно отличались друг от друга. Восток меньше, чем Запад, преуспел в науке и технике, зато оставил столь утонченную психическую культуру, что она стала предметом подражания и освое­ния на Западе. Из всего многообразия духовных течений Древнего Востока в качестве образцов можно ознакомиться с буддизмом и кон­фуцианством.

Своеобразие буддизма состоит в его этико-практической направ­ленности. Его главным действующим лицом выступает Будда («про­бужденный», «просветленный») — существо, принявшее решение выйти из бесконечной цепи перерождений и спасти все живые су­щества от страданий. Будда — это не бог, после смерти он перестает существовать, ибо после достижения полной нирваны нельзя сказать, что он существует. Будды приходят и уходят, поскольку мир погибает и возрождается много раз. Их главная задача — избавление от стра­даний. Согласно учению о четырех благородных истинах объективно существуют страдание, причина страдания, прекращение страдания и восьмеричный путь к прекращению страдания: праведные воззрение, устремление, речь, поведение, образ жизни, усердие, самоуглубление. Прохождение «пути разделяется на четыре этапа: 1) знакомство с пра­ведными людьми; 2) соблюдение закона; 3) просветленные размышле­ния; 4) добродетельная жизнь. В результате происходит освобождение от десяти привязанностей, обусловливающих страдание»¹.

Первый и главный Будда — Гаутама Шакъямуни. Согласно легенде накопив нужные свойства, он принял решение родиться в облике чело­века и проповедовать путь спасения. Для этого он выбрал маленькую страну на севере Индии, правители которой стали его родителями. Таким образом, основателем буддизма считается индийский принц Сиддхартха Гаутама (560-480 до н.э.), прославившийся впоследствии под именем Будды. Он получил хорошее образование, жил в специ­ально построенном для него дворце в радости и наслаждениях. Но од­нажды принц, когда ему было уже почти 30 лет, впервые в своей жизни увидел дряхлого старика, затем больного человека и мертвое тело. Это открыло ему страдания мира. И новую встречу — со странствующим мо­нахом — он воспринял как знамение, покинул дворец и присоединился к аскетам. Через несколько лет он понял, что крайний аскетизм не ведет к спасению, и стал проповедовать собственное учение.

С самого начала буддизм выступал против внешних религиозных и социальных форм жизни и ориентировал на освобождение от стра­даний путем освобождения от разнообразных зависимостей. Однако речь идет не о политической борьбе, а о достижении определенного психического состояния, которое обычно называется нирваной («осты­вание», «угасание»). Оно одновременно является интеллектуальным постижением сути бытия и связано с медитацией и телесно-психиче­ским настроением, характеризующимся мягкостью, терпимостью, без­грешностью, доброжелательностью. Буддийский принцип срединного пути рекомендует избегать крайностей как аскетизма, так и гедонизма (стремления к чувственным удовольствиям).

Освоение буддизма на Западе связано с большими трудностями, так как наша цивилизация основана на таких различиях (материя-дух, субъект—объект, индивидуальное—общее), которые отсутствуют в буддистском мировоззрении. С одной стороны, наиболее распро­страненным является увлечение йогой, а с другой, предпринимаются попытки рационального понимания этого учения. В результате йога нередко сводится к дыхательной гимнастике и психотехнике, а общие принципы буддистской философии отрываются от реализации духов­ных качеств человека и преодоления таких страстей, как страх, нена­висть, привязанность. На Востоке йога является методом, точнее, путем слияния тела и сознания, когда, например, дыхательные упражнения оказываются одновременно и «просветлением» сознания, и способом «слияния» с космосом.

Отсюда огромная роль учителя — гуру, который выступает в роли духовного наставника, обладающего не только знаниями священных текстов, но и теми качествами бескорыстия, мудрости, милосердия, которые воспитываются на основе этих знаний. Вместе с тем, как сви­детельствуют древние тексты, настоящие учителя мудрости, в отличие от большого количества шарлатанов, не позволяли обожествлять себя и стимулировали ученика к исканиям собственного пути.

Одним из известных на Западе гуру, синтезировавших буддизм и экзистенциализм, является Кришнамурти (1895-1986). Отвергая законченные представления о бытии и какие-либо фиксированные религиозные, научные или политические истины, он требовал от своих слушателей соучастия и учил прислушиваться к внутреннему голосу сердца, подавленному страхом смерти и комплексами желаний.

«Каждый из нас — множество, множественность, а не одно, не еди­ное. Чтобы проявилось единое, множественность должна прекратиться

Крикливое множество воюет друг с другом день и ночь, и в этой войне скорбь жизни. Мы уничтожаем одно, но другое встает на его место, и этот, по-видимому, бесконечный процесс и есть наша жизнь»¹.

¹ Кришнамурти Д. Проблемы жизни. — М, 1993. — С. 29.

По-иному складывалась цивилизация в Китае, где основные уси­лия затрачивались на сплочение государства. Важнейшим элементом древнекитайской религии был культ предков, который строился на признании влияния духов умерших на жизнь и судьбу потомков. Ее своеобразие состоит в том, что сила и авторитет законов связы­ваются не с разумом, а с божественной волей неба и историческими традициями. Согласно древним китайским мифам сначала Вселен­ная представляла собой мрачный бесформенный хаос. В этом мраке родились два духа Инь и Ян, один из которых стал управлять небом, а другой — землей. В философии сложилась более дифференцирован­ная классификация первоначал мира, в число которых включались: вода, огонь, металл, земля, дерево. Предпринимались попытки более рационального понимания развития. «Книга перемен» — один из ав­торитетных философских текстов — представляет мировой процесс как чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия сил света и тьмы, напряжения и податливости. Однако большинство философ­ских учений Древнего Китая являются этико-политическими. Среди них наиболее влиятельным (наряду с даосизмом и буддизмом) явля­ется конфуцианство.

Его основатель — Кун-цзы, так китайцы называют Конфуция (552-479 до н.э.), который прошел путь учителя, чиновника и странствую­щего мудреца. Он жил в период напряженной политической борьбы между различными китайскими царствами и беспорядков внутри самих этих царств. В то время самыми актуальными были вопросы о политической нестабильности и методах управления государством и о достижении богатства и могущества. В центре учения Конфуция — человек, общество и проблема их взаимоотношения. Идеалом высту­пает «благородный муж», который, в отличие от низкого человека, руководствующегося сиюминутной выгодой, ориентируется на по­стижение небесных ценностей и норм, дающих ему право на высокий социальный статус. Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, который предопределяет для каж­дого человека место в общественной иерархии.

«Молодые люди должны дома проявлять почтительность к родите­лям, а вне его — уважительность к старшим, серьезно и честно относиться к делу, безгранично любить народ и сближаться с человеколюбивыми людьми. Если после осуществления всего этого у них останутся силы, их можно тратить на чтение книг»

Конфуций. Лунь Юй. В кн.: Древнекитайская философия. Т. 1. — М., 1972. - С. 141.

В качестве политической задачи Конфуций ставил своей целью упорядочить отношения родства среди китайской аристократии, ибо распри за «место» сильно ослабляли благородное сословие, ухудшали жизнь знати и, как следствие этого, вызывали недовольство низов. Кон­фуций настаивал на том, чтобы правители укрепили свое господство и строго соблюдали обряды. Только в этом случае их решения могли выглядеть в глазах народа «легитимными», то есть законными. Соблю­дение отношений родства, обрядов и ритуалов означало соответствие порядку неба. «Кто не признает судьбы, — говорил Конфуций, — тот не может считаться благородным мужем».

Было бы неверно расценивать учение Конфуция как «теорию для будущих губернаторов», ибо в нем речь шла о воспитании человека, об организации его внутренней психической жизни в соответствии с нравственными, религиозными и философскими предписаниями гуманности, справедливости, почтительности. В отличие от современ­ной педагогики, конфуцианство не столько изучало человека, сколько практически преобразовывало его душу и тело в нужном для общества направлении, обучая методам достижения искренности, преданности, ответственности. При этом воздействие на внутренний душевный мир путем аутотренинга сочеталось с дисциплиной тела, достигаемой с по­мощью следования ритуалам. Основными понятиями конфуцианского учения являются гуманность (жень), охватывающая внутренние свой­ства человека, и благопристойность (ли), охватывающая социальные нормы и правила поведения. Смысл человеческого существования, по Конфуцию, это утверждение в государстве высшего этического по­рядка, который называется дао («путь») и состоит в воспитании в себе гуманизма, разумности, справедливости, мужества и почтительности.

Разум и бытие в античной философии

Представления о разуме и о теоретической жизни сложились в антич­ной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управлении полисом (греч. — город-государство). Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узко политическую. В рамках античного жизненного мира сохранялись и культивировались биоморфные метафоры, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и технических манипуляций, а как место жизни, законы которой должен уважать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не искусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто вроде классической механики, а оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими современными научными установками. Точно так же ориентация на теоретический разум сильно преувеличивается современными историками, которые видят в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда.

Познание и самопознание — это интеллектуальные практики, свя­занные с постижением гармонии космоса и формированием в соответ­ствии с ней своего тела и души. Это, в свою очередь, способствовало здоровому и приятному образу жизни и упорядоченной организации общества, которая также строилась с целью заботы о человеке. В отличие от современного образования, античная система воспитания (пай-дейя) не сводилась к передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных ка­честв, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что она, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, во-вторых, имела непосредственно жизненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Наиболее яркой особенностью древнегреческой философии является стремление постигнуть закономерности бытия и организовать челове­ческую жизнь в соответствии с гармоничным порядком космоса. Уже ранние греческие мыслители задумывались о первоначалах и первоосновах всего сущего. Представители так называемой милетской школы ориентировались на материально-вещественные аспекты бытия и стремились объяснить конкретное многообразие вещей на основе допущения «первовещества», например «воды» (Фалес) или «огня» (Гераклит).

Фалес (640-562 до н. э.) происходил из аристократического рода и принимал участие в политической жизни. Он был знаком с ближневосточной наукой — учился у египетских жрецов математике и астроно­мии. Ему приписывают изобретение некоторых простых машин и пред­казание солнечного затмения. По преданию Фалес относится к «семи мудрецам» и считается родоначальником метафизики, астрономии, геометрии. Он не оставил письменных сочинений и в истории сохра­нились лишь отдельные высказывания, которые систематизированы Аристотелем: а) все произошло из воды, и она является первоначалом всего сущего; б) земля плавает в воде; в) Вселенная одушевлена: «все полно богов».

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений античной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией. Наиболее явно она проявляется уже у Фалеса, предложившего теоретизировать не только философию, но и математику. Ему принадлежит формулировка пяти геометрических аксиом: «углы основания равностороннего треугольника равны», «круг делится в диаметре пополам» и других.

Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: аксиомы относятся к идеальным объектам и поэтому имеют всеобщий и необходимый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был не известен вавилонским математикам, которые сформулировали множество арифметических формул, но не стреми­лись их доказать. Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена относительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика. Если в греческой мифологии боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то в «Теогонии» Гесиода «Хаос» понимается как бесконечное и пустое широкое пространство, а «Гея» — как заполняющая эту пустоту материя. Примером дальнейшей рационализации фунда­ментальных символов греческой культуры является учение Гераклита.

Гераклит (540-480 до н. э.) происходил из царского рода, но уступил царский сан своему брату и удалился в храм Артемиды, а потом и вовсе ушел в горы, став отшельником. Еще при жизни он был прозван «Тем­ным» по причине трудности понимания его философии. Его основное сочинение «О Вселенной» дошло до нас в отрывках. Гераклит нередко определяется как родоначальник диалектики, хотя вероятнее всего он был первым греческим утопистом, мечтавшим о переустройстве обще­ства на основе естественных законов.

«Народ должен бороться за закон, как за свои стены»¹.

¹ Левкипп - Демокрит. Материалисты Древней Греции. В кн.: Антология мировой философии в четырех томах.— М., 1969-1971. Т. 1.. — С. 280.

Пифагореизм и элейская школа, в отличие от «физиков», тяготели к абстрактно-символическим объяснениям и конструировали космос из «чисел» и геометрических фигур.

Пифагор (ок. 570-496/97 до н. э.) — философ, математик, нравствен­ный проповедник и реформатор, длительное время обучался в Египте и Вавилоне, организовал школу, в которую принимали после тщатель­ного испытания. Члены пифагорейского союза жили совместно, имели общий распорядок дня, включающий занятия музыкой, гимнастикой и науками. Пифагорейская школа сыграла важную роль в развитии фи­лософии и науки. Увлекаясь математикой, пифагорейцы пытались иссле­довать количественную сторону явлений природы. Важнейшей основой всего сущего они считали число, которое понимали не как формальное, а как «энергийное» и магическое начало. По преданию именно Пифагор ввел термин «философия». Он развил учение о бессмертии души, о ме­темпсихозе (переселении душ), об очищении тела путем вегетарианства, а души — через познание музыкально-числовой гармонии космоса.

«Философия, которую он исповедовал, целью своей имела вызволить и освободить врожденный наш разум от его оков и цепей; а без ума чело­век не познает ничего здравого, ничего истинного и даже не способен ни­чего уловить какими бы то ни было чувствами — только ум сам по себе все видит и все слышит, прочее же и слепо, и глухо»¹.

¹ Порфирий. Жизнь Пифагора. В кн.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1979. — С. 458.

Важно отметить, что философские учения воспринимались в греческом обществе не как мифы или предания, а как подлежащие критике теории. Ранние космологические системы сталкивались с затруднениями, возникающими при попытке объяснения единства мира, движения и т. п. Анализ этих теоретических трудностей стано­вился предметом философии и стимулировал создание более совер­шенных концепций мироздания. Примером тому служит атомистика Демокрита, который выводил многообразие явлений из качественно однородных элементов и тем самым предвосхитил методы механико-математического естествознания.

Демокрит (ок. 460 - ок. 370 до н. э.) учился у Левкиппа, от которого перенял учение об атомах, и у пифагорейцев. Им он во многом обязан теорией познания и резким различением чувственного и рассудочного познания: истинная природа вещей недоступна чувствам и раскрыва­ется с помощью мышления. Он постоянно путешествовал и учился в Египте, Вавилоне, Индии, Ираке, Эфиопии. Демокрит отличался огромным трудолюбием и написал большое количество трактатов, от которых сохранились фрагменты.

«От животных, — говорил Демокрит, — мы путем подражания научились важнейшим делам, а именно: мы ученики паука в ткацком и портняжном ремеслах, ученики ласточки в построении жилищ и уче­ники певчих птиц, лебедя и соловья в пении»².

²Левкипп - Демокрит. Материалисты Древней Греции. В кн.: Антология мировой философии в четырех томах.- М., 1969-1971. Т. 1. - С. 346.

Последователем Демокрита, продолжившим его атомистическую теорию, был Эпикур (342/341-271/270 до н. э). Согласно Эпикуру во Вселенной существуют только чувственно воспринимаемые, про­странственно протяженные тела. Они представляют собой соединения неделимых, плотных частиц — атомов, которые отличаются по вели­чине, весу и форме. В отличие от Демокрита, настаивавшего на господ­стве необходимости и объяснявшего случай незнанием, Эпикур посту­лирует возможность случайного отклонения атомов как возможность дальнейшего обоснования свободы воли у человека.

Большую часть жизни Эпикур провел в Афинах, где основал одну из известных школ античности под названием «Сад Эпикура». Он на­писал около 37 книг, однако сохранились лишь три письма и небольшое сочинение «Главные мысли», в которых изложены элементы его на­турфилософской и этической доктрин. Основополагающей ценностью выступает для Эпикура наслаждение, которое понимается как отсутст­вие страдания. Лучшим средством этого является избавление от тревог, забот и страхов, сопровождающих человеческое бытие. Наставления философа направлены против надуманных переживаний и опасений, которые не влияют на ход независящих от нашей воли событий.

«Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отно­шения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем»¹.

¹ Эпикур. Из письма к Менекею. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1. - М., 1969-1971. - С. 356.

Философия отличается от мифо-поэтического творчества тем, что ориентирует на критический анализ таких авторитетных инстан­ций, как народные обычаи, исторические традиции и верования, по­средством которых обосновывались истины и законы.

Наиболее ярким представителем критической философии разума, несомненно, является Сократ (470-399 до н. э.). Он был сыном скульп­тора и повивальной бабки. Образ повитухи часто использовался им для раскрытия природы философии как искусства, помогающего рож­дению мысли. Сократ первым стал рассуждать об образе жизни и пер­вым был казнен по суду. Он не стремился в чужие края за мудростью, все время жил в Афинах и спорил с кем попало ради поиска истины. Он обладал крепким сложением, участвовал в военных походах, где вел себя спокойно и мужественно. Сократ отличался достоинством, неза­висимостью, бескорыстием. Часто он говаривал, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без которых можно жить!» Поскольку Сократ часто обличал людей в неразумии, у него было много врагов и завистников, один из которых подал на него в суд. В клятвен­ном заявлении было сказано, что Сократ не чтит богов и развращает юношество. Суд приговорил его к смертной казни. Сократ отказался от побега, ибо чтил законы. По преданию афиняне вскоре раскаялись и воздвигли в его честь бронзовую статую.

Европейская культура многим обязана Сократу, который обстоя­тельно обсуждал смысл таких понятий, как благо, истина, мудрость, мужество, справедливость, красота, любовь и др. Отыскивая основы жизненного порядка, Сократ видел их в высших нравственных ценно­стях и стремился убедить людей в необходимости следовать им и защи­щать их от софистических опровержений.

Ориентации, заданные Сократом, были философски разработаны его учеником Платоном (427-347 до н.э.). Главным в философском наследии Платона является теория идей, составляющих вечную и бестелесную первооснову бытия, а также учение о Едином, которое отождествляется с Благом. Сверхчувственный характер этих идей пред­полагает приоритет теоретико-умозрительных методов философии, основные из которых — «воспоминание» (поиск идей в душе) и диа­лектика (преодоление ходячих мнений и предрассудков критическим разумом). При этом было бы неверно расценивать Платона как абст­рактного мыслителя, ибо даже наиболее отвлеченные из его теорий так или иначе связаны с решением жизненных проблем. Недаром верши­ной его творчества считается «Государство», где математика, логика, диалектика и космология в равной мере оказываются необходимыми для решения важнейшей проблемы создания такого общественного устройства, которое бы обеспечивало достижение справедливости.

Исключительное место Платона в истории философии определя­ется не только величием его идей, но и тем, что он является первым профессиональным философом, который основал свою собственную школу — Академию. Сочинения Платона, написанные в форме диалогов, не содержат законченной философской системы. Он не связан ограни­чениями, которые характерны для современных специалистов. Самые сложные метафизические проблемы он рассматривает с точки зрения их непосредственной жизненной значимости. Это определяет стиль фи­лософствования, который не менее важен, чем его содержание. Метод Платона, получивший название диалектики, характеризуется искусством ставить и разрешать вопросы, давать точные определения вещей. При об­суждении центральных философских вопросов о бытии и истине, благе и справедливости Платон нередко прибегает и к помощи мифа. Соединяя логос и миф, он избегает абсолютизации догматизма или релятивизма, к которому нередко приводит сомневающийся во всем разум.

Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения есте­ственной потребности каждого в пище, одежде, жилье и т.д., что воз­можно при эффективном объединении усилий индивидуумов. Чтобы выжить, человек вынужден сотрудничать с другими людьми и сообща создавать условия для жизни. Это сотрудничество усиливается по мере специализации и кооперации членов общества и постепенно приводит к возникновению государства.

Таким образом, в отличие от философов Просвещения, Платон понимает государство не как продукт договора, а как результат исто­рического опыта совместного выживания людей. Важным является различие в оценке естественных потребностей. Европейские философы принимают христианское отношение ко всему природному и телесному, то есть усматривают в них источник насилия и хаоса, и поэтому вы­нуждены трактовать законы как запреты, ограничивающие инстинкты. Но античные мыслители находят в человеческой природе врожденное стремление к кооперации и взаимной помощи и считают государство органичным продуктом эволюции живых существ.

«Ни государство, ни его строй, так же как и отдельный человек, не станут никогда совершенными, пока не случится какая-нибудь необ­ходимость, которая заставит... философов... принять на себя заботу о государстве; или пока по какому-то божественному наитию не будут охвачены подлинной страстью к подлинной философии сыновья нынеш­них властителей и царей либо они сами»¹.

¹ Платон. Сочинения. Т. 3, ч. 1. — М., 1971. — С. 304.

Аристотель (384-322 до н.э.) — древнегреческий ученый-энцик­лопедист, ученик Платона, впоследствии основавший собственную философскую школу — Ликей. Был воспитателем 13-летнего Алек­сандра Македонского. Как систематизатор, Аристотель делит фило­софию на теоретическую науку о природе (физику), науку о сущем (метафизику) и практическую науку (этику, политику). Он также написал основополагающие труды по логике и психологии. Основным критерием науки по Аристотелю является соответствие знания опыту (проверяемость) и логике (доказательность).

В «Метафизике» — главном философском произведении Ари­стотеля — осуществлен категориальный анализ сущего (сущность, количество, качество, отношение, время и др.), применен каузальный подход к исследованию субстанции (форма, материя, источник и цель как «причины» изменения) и разработано учение о возможности и дей­ствительности. Не отрывая сущность от существования, Аристотель понимал ее как общее, как невидимый носитель свойств предметов. Наивысшей сущностью он считал чистую форму, которая как образец служит причиной движения к совершенству. Метафизика — первая философия, изучающая сущее, ориентирована на постижение первой и последней сути всех вещей. Созданный Аристотелем категориальный аппарат (материя и форма, возможность и действительность, причина и цель, сущность и явление) надолго определил язык европейской философии и, хотя и в измененном виде, остается действующим для со­временного мышления. Многие мысли, постановки проблем и реше­ния, которые мы считаем своими, на самом деле заданы философским языком, над созданием которого трудился Аристотель.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, вклю­чающую в себя небесный свод, Землю, а также все растущее и живу­щее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий внешних сил для своего самосохранения, объективный порядок, подлежащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей обращен ра­зум. Первоначальный акт познания — восприятие отдельных вещей, затем включается мышление, память, удивление, истолкование, объяс­нение. В то время как душа у платоников постигает непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учитывает чувственный опыт тела, логические законы и категории. Все рассуждения о душе продвигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассивную и активную части, что напоминает отношение «учитель—ученик». Трактаты Аристотеля отличаются от диалогов Платона, у которого как самопознание, так и обучение построены на принципе собеседования. В работах Ари­стотеля, напоминающих учебники, элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях.

Аристотель также написал значительные труды, посвященные проблеме общества, хотя при этом больше акцентировал внимание не столько на создании идеального государства и насильственном уп­разднении семьи и частной собственности, сколько на необходимости Добродетельной жизни в соответствии с этическими нормами. В «Нико-маховой этике» Аристотель считает счастье целью человеческой жизни и в качестве способа ее достижения развивает учение о добродетели, где главным является принцип меры: мужество — середина между отчаянием и трусостью, самообладание — между распущенностью и бесчувственностью.

Аристотель определял человека как «политическое животное». Но что это, собственно говоря, значит? В трактате «О душе» животные классифицируются по способности к общественной жизни, а в качестве критерия используются телесные признаки и формы поведения. Разли­чая жизнь (биос) и деятельность (праксис), Аристотель приходит к вы­делению животных, ведущих индивидуальный и общественный образ жизни. Конечно, пчелы, муравьи и другие «политические животные» не являются людьми, и слово «политический» не содержит здесь этиче­ского аспекта, а раскрывается как способность сообща добывать пищу, воспитывать детенышей, защищаться от врагов и т. п. В «Политике», где человек определяется тоже как политическое животное, суть дела представлена по-другому. Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе «О душе» задаются чисто инстру­ментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности. В «Политике» он пишет, что человек есть существо общественное в большей степени, чем муравьи и пчелы. И здесь это «большее» раскры­вается не по уровню организации совместной деятельности, а по этиче­ским критериям: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.

Политические и этические качества человека раскрываются ссыл­ками как на природу, так и на общество (полис). Если необходимость в удовлетворении первичных потребностей приводит к сотрудничеству и кооперации у животных, то государство формируется только у лю­дей. Его возникновение Аристотель раскрывает как бы в двух аспектах. Во-первых, государство — не продукт договора, а принадлежит к тому, что существует по природе, то есть является естественным продуктом развития семейных и племенных форм единства. Во-вторых, Аристо­тель утверждает, что живущий вне государства человек не является нравственным существом. Он определяет человека как члена общества, который имеет природные потребности, а также обладает способно­стью к речи и мышлению, которые, как отмечает Аристотель, «соз­дают основу государства». Отсюда нет никакого противоречия в том, что государство и человек, с одной стороны, возникают по природным причинам, а с другой стороны, раскрываются в этическом и полити­ческом измерениях. Только в государстве человек может удовлетво­рить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага. Он является более совершенным политическим существом, чем животное, так как его цели более значительны. Они уже не исчерпываются самосохранением, а ориентированы на этиче­ские ценности. Так человеческая природа формируется, преобразуется и совершенствуется в полисе.

«Человек, нашедший свое завершение в государстве, — совершен­нейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире»^х.

Аристотель. Политика. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1. — М., 1969-1971. - С. 467.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела счи­тается душа, а направляет это движение ум. Однако даже у Аристотеля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум выступает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляющая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого организу­ются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с разумным способом постижения сути бытия, допускается внетеоретическая сила, влекущая человека к наилучшему и благу — Эрос.

Для греческих мыслителей характерно стремление к единству ис­тины, добра и красоты. Космосу придается образ изящного пропорцио­нального сооружения, издающего гармоничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроенный космос самосохраняется благо­даря своему совершенному порядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только несовершенное. Человек познает законы космоса, стремясь стать сопричастным ему, он надеется стать совершенным.

Индивидуальная этика. Забота о душе

Загадка человека заключается в том, что он обладает стремлением к высшим ценностям, которые и определяют масштаб его деяний. Являются эти ценности своеобразными антропологическими кон­стантами или же отыскиваются самим человеком путем познания? Сегодня мы настолько привыкли надеяться на свои интеллектуальные усилия, что познание истины стало универсальной процедурой, вытес­нившей все остальные способности духа. Однако познание имеет свои границы и они, между прочим, состоят в том, что знание, например, Добра и зла еще не обеспечивает следования правилу добра. В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом в истории культуры формировался субъект духовных переживаний и нравственных дей­ствий. Сравнивая современные педагогические практики с древними формами наставничества и учительства, нельзя не отметить утрату сложной техники передачи традиций и жизненного опыта, а также пробуждения и интенсификации высших духовных состояний и озаре­ний. Значительные усилия в традиционных культурах прикладывались для формирования духовных и телесных способностей ученика. Подго­товка к несению жизненных трудностей включала гимнастику, диетику, аскетику, а также заботу о душе, направленную на преодоление лени, рассеяния, аффектов и страстей.

Понятие заботы о себе впервые было введено пифагорейцами и особенно активно использовалось Платоном. Это понятие выполняет важные политические и этические функции: основой античного полиса являлась ответственность, поэтому обращение к себе (то есть подготовка субъекта ответственности) имеет общественную значимость. У Платона забота о себе не сводится к заботе о собственном теле и внутреннем душевном равновесии. Речь идет не о формировании приватной личности, а о политическом и этическом индивидууме. Центральным для понимания платоновского учения является диалог «Алкивиад I», представляющий собой первую лекцию, с которой начиналось обучение в Академии, и где обсуждается проблема воспитания правителя. При этом речь идет не столько о работе с телом — гимна­стике, диетике, аскетике и т. п., не столько о знании обычаев и искусстве вести беседу, руководить пиром или военными учениями, сколько о глубокой работе души, ориентирующейся на постижение сути всех вещей. Самость души — это не чувственные удовольствия, а мудрость, знание и благоразумие.

Алкивиад — красивый, здоровый и неглупый юноша, потомок Пе-рикла — бесспорный претендент на управление государством. Он и сам не чувствует сомнений, считает себя не хуже, а лучше прочих молодых людей, среди которых признан лидером: он умнее, смелее и богаче других. И его несколько обескураживает вопрос относительно обосно­ванности его претензий на роль правителя. По мнению Сократа, эле­ментарной грамотности, умения играть на кифаре, побеждать в споре или в спортивных состязаниях недостаточно, чтобы управлять даже самим собой. Необходимо специально учиться управлять государством и прибегнуть к помощи специалистов-наставников. В качестве при­мера Сократ приводит серьезную подготовку и воспитание царского наследника в Персии. Прежде всего, его рождение является поводом к всенародному ликованию и празднеству. Так задается, как бы сказали сегодня, имидж будущего царя, харизматического лидера. В Афинах же, иронически восклицает Сократ, рождение Алкивиада едва ли заметил кто-то, кроме соседей. Далее, будущий царевич у персов воспитывается евнухами, заботящимися о формировании его телесных достоинств и нормальных желаний и влечений. Затем его обучают достигшие по­чтенного возраста четыре наставника, среди которых наимудрейший, наисправедливейший, наирассудительнейший и наихрабрейший. Они вырабатывают привычку властвовать прежде всего над собою, воспи­тывают бесстрашие и дают достаточный объем всевозможных знаний. «А тебе, Алкивиад, — замечает Сократ, — Перикл дал в учителя слугу, совсем не пригодного к этому делу»¹. 'Платон. Диалоги. - М., 1986. - С. 201.

В «Протагоре» забота о душе связывается в основном с познанием и самопознанием, в ходе которых происходит трансформация души, а в «Лахесе» — с педагогикой, понимаемой как обучение искусству жизни. В «Тээтете» и «Федоне» она трактуется как тягота и тяжелый груз и близка хайдеггеровскому пониманию тревоги. В «Пире» речь идет о спасении души для вечной жизни. Таким образом, забота о себе становится уже не столько политическим, сколько философским ас­пектом и касается подготовки человека к жизни.

Наиболее серьезное внимание вопросам этики и заботы о себе уде­ляли стоики. Стоицизм — школа, основанная Зеноном в Афинах в 300 г. до н. э., идеи которой особенно плодотворно развивали римские фило­софы-стоики Сенека и Марк Аврелий.

Сенека Луций Анней (5 г. до н.э. — 65 г.н.э.) — римский государст­венный деятель, писатель и философ. Он был воспитателем Нерона и оказывал на него значительное влияние, затем впал в немилость, был обвинен в участии в заговоре и вынужден был покончить жизнь самоубийством.

«Нравственные письма к Луцилию», написанные Сенекой в форме посланий к юному другу — пример заботы о себе, искусство которой культивировалось стоиками. Главное, с чем должен бороться чело­век — это лень или «рассеяние», когда повседневные заботы поглощают настолько, что человек забывает о самом себе. Необходимо найти свое место и оставаться самим собой. Может показаться, что Сенека при­зывает к отказу от общественной жизни. Однако он скорее говорит о том, что условием ее улучшения является самосовершенствование человека. Не стремиться к лишнему и не бояться смерти, искать друга, а не почестей — вот некоторые советы старого философа, помогающие сохранить себя в бурном море жизни.

«Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет»¹.

¹ Сенека. О блаженной жизни. В кн.: Антология мировой философии. Т 1. — М., 1969-1971.-С. 506.

Стоики проводили различие между двумя типами реальности: во-первых, вещи, наделенные внутренними качествами, силами, дейст­виями и связанные в жесткую систему причинно-следственных связей; во-вторых, события, которые описываются глаголами «краснеть», «зеле­неть» и т. п. Они есть не то, что действует, а скорее то, что претерпевает воздействие, и как таковые совершенно бесстрастны и не могут высту­пать в качестве причин. Отсюда стоики описывают мир как бы двумя взаимодополняющими способами: как связь причин и как связь событий, как необходимость и как судьбу, как глубину и как поверхность. При этом в противоположность заложенной Сократом и Платоном традиции поиска сущности в глубине вещей, они большое значение придавали из­учению кажущейся случайной связи событий. Согласно стоикам конеч­ной целью человека является счастье, которое достигается соответствием логосу. Мудрость состоит в различении добра и зла. Мудрец стоиков — бесстрастное существо, достигшее состояния автаркии (независимости от внешних обстоятельств) и, таким образом, повинующееся не своим страстям или социальным стереотипам и нормам, а природному закону — судьбе. Этический поступок при этом оценивается не по цели или резуль­тату, а исключительно по отношению человека к миру, то есть по тому, насколько действие соответствует внутреннему закону добродетели.

Марк Аврелий (121-180) — римский философ, стоик, император, пластично соединивший принципы этики с практическими жизнен­ными проблемами. Последний римский стоик предпринимает усилие принять мир таким, как он есть. Философ стремится привести в соот­ветствие разум и реальность. Он призывает к изменению не столько внешнего мира, сколько самого человека.

«Следует смотреть на все человеческое как на мимолетное и кратко-вечное: то, что было вчера еще в зародыше, завтра уже мумия или прах. Итак, проведи этот момент времени в согласии с природой, а затем рас­станься с жизнью так же легко, как падает созревшая маслина: славословя природу, ее породившую, и с благодарностью к произведшему ее древу»².

² Аврелий М. Наедине с собой. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1. — М., 1969-1971.-С. 522.

Неправильно толковать этику стоиков на «экзистенциальный» манер. Советы, которые дают Сенека и Марк Аврелий, касаются спо­собности правителя противостоять таким страстям, как гнев, и таким соблазнам, как лесть. Это советы старых, опытных правителей молодым чиновникам (Луцилий был прокуратором Сицилии). Их главное каче­ство — беспристрастность, умеренность, а цель — сохранение порядка. В христианской культуре забота о душе направлена на отречение от тела и на обращение к духу. Отсюда вытекает достаточно резкое различие между философским искусством заботы о себе и христи­анским аскетизмом, включающим, помимо воздержания и молитвы, процедуры исповеди и покаяния. Забота о себе постепенно трансфор­мируется в отречение от себя. Центральную роль в христианстве на­чинает играть дискурс греха и покаяния, реальные функции которого выходят за рамки чисто религиозных задач. На его основе происходит производство нового типа субъекта с такими телесными и душевными качествами, которые необходимы для эффективного управления. Если традиционное общество, основанное на насилии и принуждении, отсле­живало поступки и телесное поведение человека, то религия, открывая возможности контроля за душевными процессами — намерениями, желаниями, целями и т. п. — подготавливает возможность перехода к более цивилизованным формам управления, основанным на само­контроле и самодисциплине.

Вера и разум в философии Средних веков

Для современного человека Средневековье все еще представляется эпо­хой мрака и невежества. Падение уровня грамотности, примитивность верований, утрата цивилизованных форм жизни, бедность и аскетизм — все это служит подтверждением такого представления. Однако, если рассматривать историю культуры не только под углом зрения науки, то проявится иная картина. Средние века — эпоха глубоких духовных исканий, когда за внешней убогостью жизни скрываются напряженные попытки спасения от пороков, угрожавших самосохранению человека на закате античного мира. Хотя по нынешним меркам средневековое феодальное общество выглядит как некое тоталитарное государство, в сравнении с античным полисом, оно было более демократичным. Нельзя забывать, что свобода и демократия античного полиса, ставшие основой развития науки, философии, свободных искусств, распростра­нялись только на свободных граждан, в то время как раб определялся как «говорящая вещь». Напротив, христианство делает людей равными перед Богом, ориентирует на преодоление национальных и социальных различий.

Вопреки устоявшемуся мнению о принципиальной противополож­ности науки и религии, многие историки науки справедливо допускают, что христианские догматы не только не препятствовали развитию знаний, но и, напротив, способствовали преодолению несовершенных установок античности и дали новый импульс теоретической мысли. Нельзя забывать, что античные философы и механики вовсе не были озабочены созданием того, что мы сегодня называем наукой и техни­кой. Они считали их явными хитроумными уловками, нарушающими гармонию космоса. Христианская же идея творения постепенно рас­пространилась от Бога к человеку, и техническое преобразование мира стало важнейшей задачей науки. По мере процветания феодального общества расширяется число образованных людей, поэтому позднее Средневековье становится временем создания высочайших образцов философского, научного и художественного творчества, которые со­храняют и приумножают сокровищницу античного мира.

Аврелий Августин (354-430) — христианский теолог и философ. Он родился в Северной Африке (на территории современного Алжира) в семье небогатого римского чиновника. Обучался риторике и был преподавателем этого популярного в то время искусства красноречия. Увлекался скептицизмом и неоплатонизмом, а затем под влиянием матери сблизился с христианскими кругами. В 387 году Августин при­нял христианство и стал крупнейшим его теоретиком и практическим деятелем, епископом — разоблачителем и гонителем «еретиков».

«Мудрость, по моему мнению, есть не только одно знание, но и тща­тельное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к жизни блаженной. Если захочешь разделить это определение на части, то часть первая, которая говорит о знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием — к человеку»\

¹ Августин А. Антология мировой философии. Т. 1. — М., 1969—1971. — С. 600.

Особенно близкой христианской культуре Средних веков оказа­лась платоновская концепция души. Один из авторитетных писателей в вопросах теологии Августин, описавший в своей «Исповеди» драму перехода от античного язычества к христианству, говорил, что именно чтение трудов Платона привело его к вере в единого Бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стре­мился познать Бога и душу и этим обрести блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее по­знанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая отвлекает и мешает познанию души. Августин различал град земной и град бо­жий, то есть государство, основанное на насилии, и духовную общность людей, объединенных верой и любовью. Философско-религиозные идеи Августина отличаются динамизмом, и это привлекало к ним впо­следствии пионеров духа. Почти все современные крупные философы, ученые и писатели отмечали влияние «Исповеди» Августина на свое творчество.

«Исповедь» Августина — интимный документ эпохи. И не потому, что сообщает о тайных сторонах сексуальной жизни, а потому что рас­крывает сокровенные надежды первых обращенных. Это образец дис­курса об интимном, в котором сочетаются молитва и исследование. Ис­поведь — это также литературный и психологический акт религиозной открытости. Молитва и исповедь структурировали теопсихическое про­странство первых христиан. Посвященная Богу молитва дополняется за­здравными и хвалебными речами, а исповедь опирается на язык истины о предмете удивления и восхваления. Собственно соединение этих двух форм речи и образует специфическую особенность истинностной речи в европейской культуре. Сила исповеди превосходит принудительную истину под пыткой перед судом. Это превосходство состоит в снисходи­тельности в ответ на исповедь. Наоборот, пытка не предполагает ни по­нимания, ни соучастия. Тот, кого пытают, ненавидит спрашивающих и может лгать до тех пор, пока может терпеть боль. И наоборот, ложь несовместима с исповедью, условием возможности которой является намерение сказать правду. В истинной религии истина перестает быть свойством высказываний. Истина — это единство речи и жизни. Проб­ным камнем того, что исповедующийся открывает истину, является боль признания, в ходе которой он очищается и отделяется от своего прошлого. Несомненно, исповедь предполагает иное толкование грече­ской алетейи (греч. — несокрытое, синоним истины): человеческое слово понимается в диалоге, а божественное благодаря откровению; общим для того и другого является милость, открывающая доступ к внутрен­нему миру. Трагический катарсис (греч. — очищение) повторяется хри­стианством, но другими средствами. Часто не без оснований полагают, что игра истины в исповеди является прототипом психотерапии.

Августин пытается сделать выводы из того, что истина — не просто знание объектов, а пребывание в ней. Во всяком случае, индивид может сообщить истину о своем обращении к истине. Это означает, что ис­комое находится не где-то далеко, а в нем самом. Исповедующийся описывает истину пером. При этом рукой автора руководит сам Бог. Отсюда невозможность ложной исповеди.

Внутреннее бытие означает здесь остановку в потоке истинного языка: собственная речь выступает как выражение генерального бо­жественного текста, для которого не требуется внешней речи. Но в vita Christiana (лат. — жизнь во Христе) речь идет не только о подчинении своего слова слову Бога, но и о целостном существовании, в котором единичное предстоит перед Богом. Только возвращение души к Богу дает человеку счастье. Бог Августина — это истина, а истина — это субстанция. Так происходит возвращение к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спа­стись лишь через возвращение к существенному и подлинному. В христианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бытия и «ничто» или как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Для обоснования возможности этого используется латинский термин «трансценденция» (недоступное опыту сущест­вование), сыгравший центральную роль в культуре Европы. Именно на его основе доказывалась возможность перехода от «ничто» к бы­тию. Августин находит Бога в своей душе. Таким образом происходит возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту. Человеческий дух постигает универсум благодаря исследованию своего внутреннего мира — души. Отсюда берет начало мистическая теология, в которой описывается возможность прихода души обратно в божественную сферу. При этом мистики мечтали превзойти отноше­ния близости, характерные для родственников и друзей. Союз между ними не описывается исчерпывающим образом в терминах симпатиче­ской диспозиции или встречи. О Боге и душе не скажешь в терминах делового партнерства или идеологической партийности. Они не схожи с парой любовников, страсть которых вспыхнула в результате случай­ной встречи. Более того, резонанс Бога и души имеет радикальный характер.

Теология стремится урегулировать отношения между Богом и чело­веческой душой, которая, несмотря на грехопадение, должна пребывать в Боге. Кроме того, необходимо уяснить отношения Бога с самим собой после очеловечивания. Если все в Боге, то где, в каком месте распо­лагается он сам, за какими стенами он существует? И вообще, как из­нутри можно производить, творить внешнее? Зачем вообще отпускать сотворенное наружу? Как это отпущенное может возвратиться обратно домой? Именно при решении этих вопросов и сформировалась идея всеединства.

Осмысление отношений души и Бога осуществлялось в форме монистических или дуалистических концепций, а вопрос о существо­вании Бога в себе приводил к теории тринитарности. Бога постигает тот, кто живет внутренней жизнью. Отсюда история многих понятий психологии и социологии тянется из глубины веков. От размышлений о субъективности (ко-субъективности) диады «Бог — душа» теологи эволюционируют к более сложным моделям кооперации, сопричастности (ко-интеллигенции) внутри божественной тринитарности.

В средневековой философии были восприняты элементы не только платонизма, но и аристотелизма. Вначале учение Аристотеля осо­знавалось как враждебное христианству, но по мере открытия сред­невековых университетов нашло там идеальную почву для своего распространения. Это во многом связано с тем, что труды Аристотеля по форме напоминали учебные пособия и энциклопедии, содержали значительное количество фактов и оказались чрезвычайно полезными при постановке светского образования. Кроме того, естественно-науч­ные трактаты греческого энциклопедиста служили источником знаний и стимулировали теоретические вопросы о пространстве, времени, дви­жении и прочих понятиях, лежащих в основе естествознания. Острое чувство времени и становления, характерное для христианства, послу­жило толчком создания новой физики, которая основывалась не на ста­тике, а на динамике. Понятие «импульса», концепция «тяготения», идеи виртуальности были заимствованы физикой из теологии. Не менее важным стимулом стало христианство для обоснования бесконечности мира. Конечно, средневековый символизм питал интерес к разного рода тайным наукам — алхимии и магии, однако из них постепенно выросли позитивные науки, например химия, а концептуальные схемы нередко использовались в качестве эвристической подсказки в теоретическом естествознании. Главное же воздействие христианства на естественные и исторические науки заключалось в подготовке стратегических установок, целей и задач познания.

Значительное влияние аристотелизм оказал на другого выдающегося представителя зрелой средневековой схоластической мысли — Фому Аквинского. Различая бытие и сущность, он подчеркивает их единство и вводит различие субстанции (обладающей самостоятельным бы­тием) и акциденции (свойства и качества, существующие благодаря субстанциям). Другое важное различие, которое использует Фома Аквинский — актуальное и потенциальное. В зависимости от того, на­сколько форма актуализируется в веществе, выделяются уровни бытия. На низшей степени бытия форма составляет внешнюю определенность вещей, на высших — она определяет целесообразность и выступает как высший организующий принцип материи, который называется умом или душой. Следуя Аристотелю, Фома Аквинский расценивает разум как высшую способность человека, организующую волю.

Фома Аквинский (1225/26-1274) — виднейший философ-схола­стик европейского Средневековья. Родился в семье итальянского феодала, учился в монастыре бенедиктинцев, затем в Неаполитанском, Парижском и Кельнском университетах. Преподавал в названных университетах и вел ожесточенную полемику с августинистами. После смерти ему был присвоен титул «ангельский доктор», и он был причислен к лику святых римско-католической церкви. Соотноше­ние разума и веры достигает у Фомы Аквинского более пластичного, чем у Августина, единства. Если в раннем Средневековье господствовал тезис о недоказуемости веры, а Тертуллиан так и заявлял: «Верую — потому, что абсурдно», то под влиянием схоластической философии происходит рационализация христианской теологии. Фома исходит из следующего допущения: существование Бога не является непосред­ственно очевидным, оно выражается косвенно, через свои следствия, в качестве которых выступает мир и все события в нем. Отсюда мир и все знания о нем используются как доказательства всесовершенства Бога, его разумности и благодати.

Первое доказательство бытия Бога выглядит примерно следующим образом.

1. В этом мире нечто движется.

2. Все, что движется, имеет нечто причиной и не может двигать самого себя.

3. Существует причинная цепь: одна вещь двигает другую и так далее.

4. Эта цепь не является бесконечной и упирается в перводвигатель.

5. Перводвигателем является Бог.

Последующие доказательства используют понятия причины и след­ствия, возможности и необходимости, а также понятия блага и совер­шенства. Все они основываются на том, что Бог является основой разумности, необходимости и совершенства, которые мы наблюдаем в мире.

«Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род чело­веческий пребывал бы в величайшем мраке неведения: в таком случае богопознание, которое делает людей в высшей степени совершенными и добрыми, приходило бы лишь к немногим, да и к ним бы лишь по проше­ствии долгого времени»¹¹.

¹ Аквинский Ф. Против язычников. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1. - М, 1969-1971. - С. 858.

Аппарат средневековой философии становится все более сложным, что во многом отражает процесс дифференциации средневекового об­щества, где возникает множество сословий, наделенных различными правами, соблюдение которых контролируется в центрах монополии власти, в королевских резиденциях. С усложнением общественного организма следует связывать и интерес к душевным явлениям. Фео­дальное общество основано не на телесном насилии и принуждении. Управление в нем строится на основе различных норм, законов, пра­вил, которым подчинены те или иные сословия. Важно привить чело­веку технику самоконтроля и самодисциплины для самостоятельного и свободного исполнения этих правил. Забота о душе, как источнике помыслов и влечений, которые нуждаются в управлении, становится важнейшей задачей церкви. Если Аристотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую, ра­зумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно и разносторонне дифференцируют душевные явления. Например, выделяется двенадцать соблазнов греха, который сам определяется в семи аспектах, а также вводится шесть слабостей духа, распола­гающих к греху. Средневековый язык описания душевных процессов проникнут резким разделением духовного и плотского. Если древнегре­ческая философия заботилась о воспитании патриотизма, законности, доблести, достоинства и независимости, то средневековая философия, интерпретировавшая жизнь в терминах греха и покаяния, не способ­ствовала улучшению условий существования, она лишь готовила человека к Страшному суду, заботилась о спасении души. Однако за­бота о земной жизни постепенно приобретает все большее значение, и поэтому, особенно в философии эпохи Возрождения, речь идет о до­стоинстве человека, который может спасти себя не только молитвой, но и добрыми делами, достижениями в сфере науки и искусства. Такое мировоззрение стимулировало хозяйственную и социально-политиче­скую деятельность.

Средневековая арабская философия

Философское и культурное наследие Древней Греции имело огромное значение для развития и становления арабской цивилизации. Исто­рики культуры считают, что многие античные трактаты сохранились благодаря их переводу на арабский язык и в этих переводах стали известны Западу.

К числу арабских последователей учения Аристотеля, прежде всего, относится Ибн Сына (латинизированное имя — Авиценна, 980-1037) — ученый, философ, врач, автор многотомного и переведенного на рус­ский язык «Канона врачебной науки», а также многочисленных фило­софских и естественно-научных трудов. Ибн Сина родился в местечке Афшане (близ Бухары), работал в Хорезме, Хорасане, Джурджане, Рее, Хамадане и Исфагане, занимая должности врача и визиря при различ­ных правителях.

«Приобретенный разум венчает род живых существ и входящий в этот род человеческий вид. И в приобретенном разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего^.

¹Ибн Сина. Книга Спасения. В кн.: Антология мировой философии. Т. 1. — М., 1969-1971.-С. 744.

В метафизике Авиценна придерживался концепции эманации — исхождения мира от Бога, в теории познания он следовал Аристотелю и подчеркивал единство эмпирического и теоретического. Его фило­софия человека, особенно в той части, где описывается устройство и функционирование человеческого тела, резко отличается от образа человека в современной медицине. Человеческое тело по Авиценне — это микрокосмос, малая вселенная, тесно взаимодействующая с боль­шой вселенной, природой. Его версия лечения болезней связана не с поиском конкретных локальных причин, а с восстановлением равновесия организма и природы. Это делает сегодня философию Авиценны особенно привлекательной для сторонников так называемой нетрадиционной медицины.

Другим ярким автором арабского Востока является Ибн Хальдун (1322-1406) — общественный деятель, историк, создавший оригиналь­ную общественную теорию, основанную на идее круговорота, учитываю­щую важную роль географической среды и социально-экономических факторов. Согласно Ибн Хальдуну уровень развития культуры и форма правления в государстве зависят от уровня разделения труда и выте­кающей отсюда формы взаимосвязи и взаимозависимости людей.

Продуктом аскетических и мистико-теософских учений, издревле существовавших на Ближнем Востоке, является мусульманский мистицизм. Отчасти он имел религиозное значение, обусловленное попытками вживания в сокровенный смысл Корана, и тесно связан с одним из направлений мусульманства — суфизмом. Его представи­телем является Ал-Кушайри (986-1072) — богослов, сумевший в ясной и сжатой форме изложить огромное количество сведений, накопленных суфийской традицией. Основное внимание он уделяет описанию «су­фийского пути» — раскаянию, воздержанию, благочестию, щепетильно­сти, вере. Этот путь к Богу включает три стадии: божественный закон (шариат), собственно путь и, наконец, истина. Первая стадия связана с очищением от скверны, вторая — погружение в тайное знание о Боге и Вселенной, третья — «жизнь в Боге», слияние с Высшей Реальностью в едином порыве.

Величайшим еврейским мыслителем и теологом Средних веков был Рабби Моше бен Маймон, известный на Западе как Маимонид. Он до­стиг славы при жизни и слыл знатоком законов. И сегодня он остается авторитетом для еврейских раввинов, стремящихся к согласованию знания и веры. Маимонид (1135/38-1204) родился в Кордове — боль­шом и процветающем городе, который был торговым и культурным центром Испании. В эти годы евреи активно и плодотворно занимались не только торговлей, но и медициной, юриспруденцией, экономикой. Маимонид произошел из рода раввинов и судей и получил в семье фун­даментальное знание еврейских законов. Из-за преследования евреев мусульманами, под власть которых попала Кордова, его семья пересе­лилась в Гранаду, а позже в Каир. Здесь, в античном Египте, Маимонид основательно изучил математику, медицину, астрономию и написал свое главное сочинение «Путеводитель заблудших» (1190).

«Я ставлю себе целью просветить набожного человека, в душе ко­торого укоренилась вера в истинность нашей Торы (первая часть Биб­лии — «Пятикнижие» — Б. М.), который добросовестно исполняет свои обязанности в поведении и в делах веры, но в то же время глубоко изучил философские науки»¹.

¹ Маимонид. Путеводитель заблудших. В кн.: Антология мировой филосо­фии. Т. 1. - С. 782.

В предисловии к своей книге Маимонид ставит задачу примире­ния библейского текста с современными философскими и научными знаниями и находит выход в изобретении языка иносказаний. Тем са­мым он избегает прямого столкновения знания и веры и дает образец их примирения, который был в дальнейшем усвоен как на Востоке, так и на Западе. В противоположность аристотелевски ориентированной теологии, Маимонид симпатизирует антропоморфизму. Он понимает Бога как живую личность, а не как абстрактную сущность, и считает, что божественная мудрость доступна смертным, а Библия предназна­чена для простых людей. Одновременно он предпринимает попытку метафизической интерпретации Писания и обсуждает атрибуты Бога, среди которых, кроме негативных характеристик («незлонаме­ренность» и т. п.), главным он считает действие. Для мировоззрения Маймонида характерно признание пустого пространства, прямого божественного вмешательства в мирские события, атомистическое по­нимание тел и времени. Маимонид предпринимает несколько попыток Доказательства этих положений, но вынужден признать, что, например, утверждение о сотворении мира во времени недоказуемо. В высшей степени интересны попытки примирить библейский рассказ о сотво­рении мира из ничто с аристотелевским доказательством его вечности. Доказательства бытия Бога опираются при этом на понятия первопри­чины и перводвигателя, которые заимствуются у Аристотеля.

Подводя итоги краткому рассмотрению средневековой философии, можно отметить ее теоцентризм, присутствующий как в Западной Европе, так и на Востоке. Религиозные различия существенно определяют своеобразие философских концепций, хотя между ними есть и немало общего.

Философия эпохи Возрождения

европейской культуры. Но периоды возрождения встречаются и в дру­гих культурах. Может быть, споры о том, что такое Возрождение, еще не закончены потому, что вопрос не о дате и конкретных причинах и следствиях, а о методологии исследования таких особых периодов развития, которые можно называть возрождением. И сегодня мы спо­рим о путях возрождения России, а за ее пределами интеллектуалы на Западе дискутируют о возрождении Европы, а на Востоке — о былом величии арабской, китайской, индийской и других культур.

Очевидно, что возрождение предполагает восстановление прошлого позитивного культурного наследия. Собственно, гуманисты и занима­лись поисками памятников античной культуры и их интерпретацией. Однако было бы неправильно сводить их деятельность к поискам антиквариата. На самом деле учения гуманистов эпохи Возрождения представляют собой творческую переработку античного культурного наследия, где имеют место традиция и новация

Симпатическая магия

Примером тому может служить магнетическое учение о страстях и же­ланиях, дополняющее статичную картину космоса. Ответ на вопрос, как желание одного может передаваться другому, дает симпатически-энергетическая парадигма, представленная в учениях о симпатии М. Фичино и Д. Бруно. Их идеи возродились в магнетизме Месмера и Хуфеланда, а затем в гипнотизме и психоанализе Фрейда и, нако­нец, воплотились в дородовой психологии С. Грофа и А. Томатиса.

Необычным и даже скандальным в этой парадигме является отказ от принципа автономии: симпатия связывает воедино не только людей, но и все вещи во Вселенной.

Как вообще возможно чувство симпатии и как оно возникает между людьми? Пожалуй, впервые о таинстве любви заговорил Платон. Его рассуждения о первичном и вторичном Эросе подхватило христиан­ство. В дальнейшем эротика Платона была развита М. Фичино и стала за пять веков до появления психоанализа своеобразной «глубинной психологией» европейской культуры. М. Фичино в «Комментарии» к «Пиру» несколько бесцеремонно дописал недостающую, на его взгляд, часть. В ней он задолго до появления теории У. Гарвея развил метафору сердца и крови и связал ее с теорией зрения Платона. Когда влюбленный смотрит на лицо любимой, его сердце начинает учащенно биться, лицо краснеет, а глаза начинают блестеть. Как можно заста­вить биться сердце любимого в такт сердцу влюбленного? Согласно М. Фичино кровь влюбленного, накачиваемая могучим мотором, под­нимается вверх и концентрируется в глазах. Там она трансформируется во флюиды, которые по воздуху перемещаются в глаза любимой. Затем они инфицируют кровь и вызывают ответное сердцебиение.

«Смертные тогда обвораживаются в полную силу, когда при частом взирании, направляя острие взора на острие взора, соединяют глаза с глазами и вместе впивают, несчастные, долгую любовь. Поистине бо­лезни этой, как угодно думать My сею, причина вся и исток — глаза. По­этому, если кто окажется с сильным блеском глаз, пусть он будет менее хорошо сложен в остальных частях тела, по той причине, по которой мы сказали выше, он чаще [чем другие] заставляет безумствовать взи­рающих на него. Кто устроен противоположным образом, располагает скорее к некоторой благожелательности, нежели к жару страсти. Представляется, что красивая соразмерность прочих, помимо глаз, ча­стей тела заключает в себе не силу действительной причины, но лишь случайное побуждение к болезни такого рода»¹.

¹ Фичино М. Комментарий на «Пир» Платона. — М., 1981.

В форме комментария Фичино, по сути, предложил новую дина­мическую концепцию любви, в основе которой положено желание. Всякий раз, когда два человека охвачены взаимным благоволением, они живут один в другом. Эти люди поочередно превращаются один в другого, и каждый отдает себя другому, получая его взамен.

Спустя столетие симпатическая магия лица Фичино возрождается У Бруно как наука об универсальных связях. Видимо, эта концепция и была основой считающегося научно дискредитированным магнетизма, который в форме месмеризма стал популярным во всех европейских странах. В начале Нового времени психология и магия, онтология и ан­тропология, физика и социология связаны общим принципом симпа­тии, который в физике выражается в понятии «импетуса», притяжения, тяготения, инерции, сохранения энергии и др. Таким образом, изолиро­ванные атомы, автономные субстанции, замкнутые на себя монады на­делены свойством взаимодействия с другими членами универсума. Эта взаимная связь делает мир резонирующей системой, а наиболее тонкие и умные индивиды становятся медиумами мира, проводниками твор­ческих импульсов, исходящих из других частей микрокосма. Особенно медицина Парацельса обращает внимание на констелляции, в которые вписан человек, ибо болезни возникают из рассогласования ритмов индивида с ритмами универсума. Человек в такой резонирующей онтологии понимается как участник некоего мирового концерта, где исполнители и слушатели образуют единое коммуникативное поле.

Современный французский философ Рене Жирар таким же образом трактовал Шекспира: общество — это социальный ансамбль, связан­ный горящими в индивиде страстями, жаждой власти, наслаждения. Его герои — своеобразные аккумуляторы желания. Герои наделены способностью инфицировать свои желания. И те, с кем они вступают в борьбу, заражаются страстями подобно чуме. Так все общество ока­зывается постепенно зараженным завистью и соперничеством, то есть капитализмом.

Галилео Галилей, которого считают продолжателем Бруно и Копер­ника, был противником симпатической магии. В трактате «Пробир­щик» он отрицает существование у материи каких-то свойств, которые не могут быть измененными или взвешенными. Но его проект «рацио­нальной механики» был существенно скорректирован как Декартом, так и Ньютоном. Один вводит «вихри», а другой «тяготение», и таким образом оба являются продолжателями не античной статики, а средне­вековой динамики. Это движение мысли в направлении отказа от про­странственной близости в пользу дистанции приводит к тому, что в игру вводится время и формой коммуникации становится память. Отсюда само мышление определяется в терминах переноса и передачи.

Ф. Месмер исходил из представлений о межзвездной силе тяготения и флюиде, который передается как магнетическое излучение через все тела и связывает их в единую цепь. У Месмера нет понятия индивиду­альности, он трактует человека как животный магнит, втянутый в ан­самбль флюидальных взаимодействий. Собственно, концепция изби­рательного сродства Гёте — это тоже использование физиогномической и магнетической моделей. Однако упрощенное применение месмеризма для разработки отношений автора и публики, актера и зрителей, вождя и массы, врача и больного, учителя и ученика привело к дискредитации этого учения. Пришедший на смену симпатической магии Фичино и гипнотизму Месмера психоанализ во многом опирается на те же пред­ставления о соотношении души и тела, что и месмеризм. Хотя Фрейд отказался от гипноза, но в его представлениях о либидо сохраняется «магнетическая» модель, согласно которой между индивидами имеют место отношения притяжения и отталкивания, возникает силовое поле, пронизанное флюидами и влечениями. Вполне возможно, что от этой аттрактивной модели вообще невозможно избавиться вполне, и об этом свидетельствует возрождение «флюидной» теории после того, как пси­хоанализ был окончательно переведен Лаканом в сферу языка.

Природа человека в политологии Никколо Макиавелли

Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от антич­ного понимания политики и природы человека, за предательство ра­зума и морали как высших ценностей, к которым прежде всего должны прислушиваться властители. На самом деле Макиавелли не был сто­ронником тирании, а напротив, республиканцем и демократом. Однако его «Государь» выглядит отталкивающе, и только те, кто боролись с властью, высоко расценивали названное сочинение как разоблачение аморальной по самой своей сути политики. В этой оценке сходились Маркс и Ницше. А. Грамши расценивал его как интеллектуального революционера, который отделил религиозные ценности от политиче­ских и тем самым способствовал становлению буржуазного общества в Италии. Вместе с тем, кроме «Государя», Макиавелли написал «Рас­суждения», где высказывает иную точку зрения. Правителя он сравни­вает с «формой», а народ с «материей» и рассуждает о превосходстве республиканского строя над монархическим. Напротив, в его «Истории Флоренции» с негодованием говорится о стремлении низов к власти и одновременно о тупости аристократии, ведущей борьбу за власть.

Макиавелли можно рассматривать как своеобразного механика го­сударственной машины, сердце которого болит за то, что она эксплуа­тируется неопытными «водителями» грубо и неумело и, в конце кон­цов, ломается. Макиавелли защищает ее самоценность, поэтому одним он кажется аморалистом, а другим — революционером, обнажившим беспощадную по отношению к людям природу государства. Не пло­хое и не хорошее, выросшее в естественном процессе человеческого выживания и развития, государство представляет собой самостоя­тельную реальность, которая существует уже по своим собственным законам и, более того, требует от человека таких качеств, чтобы он мог быть частью этой реальности — политическим субъектом.

Как же выступает человек в этой реальности, какие качества она про­являет или конструирует и культивирует в нем? Надо отдать должное критикам. Макиавелли действительно весьма пессимистично смотрит на «политическую природу» человека. Государство проявляет и интен­сифицирует в нем лишь отрицательные качества. Да и как может быть иначе там, где речь идет о власти, славе и богатстве? Дружественность, душевность, моральность, доброта, великодушие и прочие качества только обманывают людей и, скорее, мешают, чем помогают в политике. Вся человеческая история полна примеров того, как на добро отвечают злом, последнее рождает негодования, однако чувство справедливости, зовущее к отмщению, приводит к новым жестокостям.

Философия разума в эпоху Нового времени

Философия первоначально определялась как любовь к мудрости, как стремление к познанию природы вещей, которое открывало цель жизни. Из чего складывается все то, что существует? Это основной во­прос философии, развивающейся в рамках онтологической парадигмы, ориентирующей вопрошание о первоосновах бытия. Этот вопрос пред­определен укорененностью человека в мир, а его непрекращающееся значение связано с нашей зависимостью от бытия, с необходимостью прислушиваться к нему и строить свою жизнь в согласии с ним. Зна­чимость такой установки мы осознаем и сегодня, когда наша культура, наука, повседневная жизнь обнаружили свои пределы и даже черты кризиса. Истоки его находятся столь далеко, что с трудом различаются. Но многие критики современной культуры видят его в переоценке разума, в сведении человека к познающему и практически действую­щему существу, призванному изменить мир на основе науки и техники. Элементы теоретико-познавательной парадигмы разрабатывались еще в античности и особенно Сократом. Постепенно вопрос о познании выходил на передний план в философии и заслонял вопрос о бытии. На чем основана истинность наших утверждений о бытии и небытии, о добре и зле, о прекрасном и безобразном?

Если раньше субъективное, человеческое начало считалось источ­ником предвзятых мнений и заблуждений, то в Новое время под влия­нием идей гуманизма и рационализма субъективное приобретает статус разумного. Секрет новой философии таится в новом самоопределении человека: он реализуется как субъект познания и действия, права и морали, свободы и ответственности. Субъект — это вовсе не полно­кровное живое существо, а некий принцип, точка зрения, всеобщая абстрактная сущность человека. Но, несмотря на это, осознание себя субъектом — важная ступень духовной эволюции, на которой человек относится к себе и другим как к равноправным представителям разума, организующего природу, общество и сознание.

Теория познания имеет как собственно философские, так и внешние, социально-исторические основания. Их пересечение случилось в эпоху Нового времени и самым тесным образом связано с формированием раннебуржуазного общества и с капитализмом. И хотя философия, так или иначе, является ангажированной, речь не идет о том, что фи­лософия разума — это идеология, отражающая интересы нового класса. Она выступает частью общекультурного процесса, в котором инстру­ментальное действие, расчет, планирование имеют центральное зна­чение. Она участвует в создании правовой системы, в рамках которой устраняются сословные ограничения и утверждается равенство людей. Нельзя не отметить важное цивилизационное значение рационально­сти, которая проявляется в господстве над инстинктами, душевными страстями и аффектами.

Безотчетная вера в разум подверглась сомнению в XX веке и самым тесным образом связана с новыми общекультурными тенденциями, на­правленными на развитие индивидуальности и подавляемой прежде чувственности. Признавая недостатки классической теории рацио­нальности, нельзя совсем от нее отказаться, ибо контроль над хаосом, защита от произвола и насилия, преодоление иллюзий и фантазий, сохранение стабильного порядка остаются сегодня не менее, а может быть, даже более злободневными проблемами, чем прежде.

Понятие разума изначально приписывалось человеку, однако в раз­ные исторические эпохи раскрывалось по-разному. Для античности характерно понятие объективного разума, который объединяет мир в единое целое. Определяемый как «логос», он принадлежал космосу, порядок которого имеет сверхчеловеческое значение. Весьма значи­тельное изменение он претерпел в Средние века, где божественные ло­гос, разум и слово составляли одно целое. Уже в Евангелии от Иоанна «Вначале было Слово» можно отметить персонификацию логоса в виде Слова Бога. Это и породило длительный спор о свободе: подчинена ли воля Бога его разуму? Когда в Новое время разум был окончательно приписан человеку, эти проблемы приобрели новое звучание. Во­прос о соотношении воли и разума, проблема контролируемости и подавления душевных аффектов сохраняют свою напряженность от Спинозы до Шопенгауэра. Если первый отстаивал приоритет ра­зума, то последний доказал приоритет воли, что и послужило толчком для разработки неклассических философских концепций.

Другим важным различием в рамках теоретико-познавательной парадигмы было разделение мышления и чувственности, рассудка и разума. Если Д. Локк определял мышление как связь представлений, идей и не проводил принципиального различия между чувственными и абстрактными образами, то для Канта связь материала ощущений с понятиями становится главной проблемой познания. Первоначально эта проблема возникла как альтернатива сенсуализма (от слова, озна­чающего «чувственность») и рационализма, которая постепенно мо­дифицировалась в споры эмпириков (от слова, означающего «опыт») и рационалистов по вопросу о происхождении знаний из чувств или из разума. С одной стороны, очевидно, что знания черпаются опытным путем, а с другой стороны, не менее ясно, что отбор и интер­претация фактов осуществляются на основе идей.

В Англии, в силу сложившихся традиций, преобладала эмпирист-ская философия, представители которой не доверяли умозрению и ука­зывали на опыт как на основу знания. К родоначальникам эмпиризма относят Френсиса Бэкона, который связывал возрождение наук с экс­периментальным естествознанием. Его оригинальным открытием яв­ляется анализ многообразных источников человеческих заблуждений, вызываемых социальными предрассудками и личными пристрастиями. В качестве эффективного способа их преодоления Бэкон пропаганди­рует так называемый негативный опыт — решающий эксперимент, ко­торый как бы выражает протест самой природы в отношении предвзя­тых мнений. Обыкновенный подтверждающий опыт кажется Бэкону методологически беззубым, ибо ум человеческий охотно привлекает для подтверждения то, что согласуется с его мнениями, и напротив, как бы закрывает глаза на то, что им противоречит.

Френсис Бэкон (1561-1626) — великий английский философ, по­литический деятель, лорд-хранитель печати, лорд-канцлер, барон Ве-руламский и виконт Сент-Олбанский. Родился в аристократической семье, окончил Кембриджский университет, был избран в парламент, обвинен оппозицией во взяточничестве и отстранен от всех должно­стей. Вскоре он был помилован, однако не вернулся на государствен­ную службу, а целиком посвятил себя научной и литературной работе. Важное значение для культуры имели проекты возрождения наук и ор­ганизация государственного научного учреждения «Дом Соломона», ставшего прообразом научных обществ и академий.

«Те, кто занимались науками, были или эмпириками, или догмати­ками. Эмпирики подобно муравью только собирают и пользуются со­бранным. Рационалисты подобно пауку из самих себя создают ткань. Пчела же избирает средний способ, она извлекает материал из цветов сада и поля, но располагает и изменяет его собственным умением. Не отличается от этого и подлинное дело философии»¹.

' Бэкон Ф. Новый органон. В кн.: Антология мировой философии. Т. 2. — М., 1969-1971. -С. 210.

Метод опровержения Бэкона в принципе аналогичен методу сомне­ния Рене Декарта (1596-1650), также предлагаемому в качестве самого эффективного средства открытия абсолютной истины. Обучение в иезу­итском колледже обеспечило Декарта фундаментальными знаниями древних источников, но привело к протесту против схоластического метода. Будучи французским дворянином, Декарт нашел прибежище в Нидерландах и даже служил офицером в протестантских войсках, что, впрочем, не мешало ему продолжать свое образование и занятия философией. Кроме того, Декарт известен как математик — создатель аналитической геометрии, и физик — автор оригинальной концепции теоретической механики, конкурировавшей с ньютонианской физикой.

«Я составил себе наперед некоторые правила морали, которые охотно вам изложу.

Во-первых, повиноваться законам и обычаям моей страны...

Во-вторых, оставаться твердым и решительным в своих действиях...

В-третьих, всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу»².

² Декарт Р. Рассуждение о методе. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М., 1989. — С 263-264.

В «Первоначалах философии» Декарт сравнивает философию с деревом, корни которого составляет метафизика, ствол — физика, а ветви — частные науки. Эта метафора выражает новое мировоззрение, в котором философия из схоластического отвлеченного знания превра­щается в основу наук, имеющих в свою очередь практическое значение. Так возникает задача соединения опыта и эксперимента с интеллекту­альной деятельностью по их осмыслению. Эта задача практически ре­шалась в новом математическом естествознании, однако ее теоретиче­ское решение было связано с серьезными философскими трудностями и требовало преодоления целого ряда сложившихся различий теории и опыта, логики и интуиции, чувственного и рационального, аналити­ческого и синтетического.

Скептицизм в отношении схоластической философии, уныние, охватывающее при виде чудовищного нагромождения разного рода суеверии, предрассудков, ложных мнений и непроверенных концеп­ций, Декарт предлагает преодолеть радикальным и последовательным продолжением до логического конца установки на сомнение. Это бесстрашие, как полагал Декарт, будет вознаграждено открытием самодостоверной истины. Он сомневается во всем кажущемся само­очевидным и достоверным, и это касается, прежде всего, чувственного опыта. Наивную веру в то, что чувственные переживания дают доступ к самим вещам, Декарт опровергает ссылками на многочисленные слу­чаи обманчивости чувственных восприятий, на подчас неуловимую грань между явью и сном. Наконец, он указывает, что нельзя сбрасы­вать со счетов возможность существования такого могущественного, хитрого и злого демона, который обманывает людей. «Я стану ду­мать, — писал Декарт, — что небо, воздух, земля, цветы, формы, звуки и все остальные внешние вещи — лишь иллюзии и грезы, которыми он воспользовался, чтобы расставить сети моему легковерию»¹.

¹ Декарт Р. Избранные произведения. — М., 1950. — С. 340.

В океане сомнения Декарт нащупывает клочок твердой земли: несомненно само сомнение, которое есть не что иное, как акт мысли. Это первоначальная несомненная истина, опираясь на которую Декарт заново строит здание философии: «Ямыслю, следовательно, я существую».

Понимание такого исходного положения связано с серьезными затруднениями. С ними столкнулся уже сам Декарт. Анализируя и со­поставляя сознание и реальный мир, он вынужден был констатировать, что между ними нет ни одного общего свойства: идеи бестелесны, вне-временны и внепространственны, на них не действуют материальные причины. И потому трудно представить, как они могут взаимодейство­вать с вещами. Декарт был вынужден допустить параллельное и неза­висимое существование двух субстанций: материальной и идеальной. Вместе с тем возможность истинного знания предполагает их соответ­ствие. Гарантировать и координировать его может только Бог, которого Декарт понимает как всесовершенное существо. Бог, как актуально бес­конечный абсолют, становится необходимым условием познания. Од­нако доказательство бытия Бога исключительно необходимостью его как условия возможности познания оказалось явно недостаточным.