Глава 14 идея бога в жизни человека

Человек — загадочное и непонятное, необычное и не похожее на других существо. С одной стороны — он часть природного мира и подчинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к задан­ным биологическим и социальным условиям. С другой стороны, он об­ладает резко выраженным сознанием свободы и сам принимает решение, даже если выбирает тяжелую работу, покоряется силе или, наоборот, принуждает другого. Во всяком случае он думает, что хотел бы следо­вать закону добра, справедливости и любви, в то время как обстоятель­ства принуждают его к мелкому или крупному обману, к послушанию власти сильного, наконец, к повседневным заботам о хлебе насущном, не оставляющим ни сил, ни времени для чего-то более высокого.

По-видимому, эти стремления к высшим ценностям и есть тот из­начальный религиозный опыт, из которого в соответствии с истори­ческой, культурной и социальной средой выстраивается та или иная концепция Бога. Для одних он некое всемогущее существо, у которого можно вымолить в качестве милостыни здоровье или богатство. Для других — он грозный судия, который строго спросит с грешни­ков и вознаградит послушных райскими наслаждениями в загробной жизни. Третьи прибегают к идее Бога для объяснения мироздания или для обоснования исходных принципов человеческого познания. Для одних Бог — это что-то хотя и непостижимое, но близкое и ду­шевное. Для других — нечто потустороннее, радикально отличающееся от всего встречающегося в эмпирическом опыте. Загадку составляет и личность Христа. Зачем он был послан на землю, для чего принял мученическую смерть на кресте? Это не вполне понимали те, кому он проповедовал, и даже его ученики лишь после его смерти открыли суть его учения и поверили в воскресение.

И сегодня о сути религии, о сути христианства идут нескончаемые споры. Для многих в наше время религия — удел слабых и необразо­ванных, униженных и обманутых людей. Ни в чем так мало не нуж­дается современный человек, сведущий в науке, имеющий свободы и права, обладающий экономической независимостью, как в религии. Мир и жизнь человеческая утратили для нас свою таинственность, и то, что было для наших предков непонятным, но всемогущим, стало сегодня рационально постижимым. Мы открыли, что Бог не нужен для сохранения ни мироздания, ни общества с его правовыми, мораль­ными и социальными законами. В XIX веке прозвучали слова Ницше «Бог умер». Человек породил идею Бога, когда был слабым, и отка­зался от нее, когда достиг полной власти над сущим. Он сам занял его место.

Представление о Боге, конечно, зависит от человека, и этим объ­ясняются многообразие религий и религиозная терпимость, уважение к иноверцам. Но и человек зависит от Бога, ведь во все времена боги мыслились как существа, по всем параметрам превосходящие чело­века. Греки считали их вечно молодыми, прекрасными, бессмертными, не нуждающимися в пище существами. Египтяне почитали животных и наделяли их фигурами своих богов, символизирующих могуще­ство, выносливость, быстроту и иные сверхчеловеческие качества. В христианстве Бог превосходит людей в нравственном отношении тем, что он бескомпромиссно выполняет моральные заповеди, спосо­бен любить и прощать всех, даже своих врагов. Современные споры о религии, о вере, о тайне Христа — свидетельство того, что поиски Бога не прекратились. Ницшевское «Бог умер» означает, что умерли старые наивные представления о нем как о мировом судье, моралисте, что современному человеку должно соответствовать более высокое представление о Боге. Так неверие нередко лучше способствует делу веры, чем наивное, некритическое поклонение всемогущему существу.

Сегодня многие ходят в церковь. Но как они представляют Бога, о чем просят его? Необходимо изучить историю религии, чтобы вы­работать соответствующую нашему времени форму веры. Научное образование не только не мешает, но способствует выполнению этого важного духовного задания, прежде всего тем, что позволяет глубже понять суть проблемы. То, что может объяснить наука, должно быть ею объяснено, но целый ряд положений, играющих и для науки миро­воззренческую, нравственную роль, не имеет научного обоснования. Они принимаются на основании веры как некие бесспорные устои жиз­недеятельности, которым должны быть подчинены наука и политика, искусство и философия. Новым в современной религиозной ситуации оказалась свобода вероисповедания, которая затрагивает не только личный выбор между религиозностью и атеизмом, но и обеспечивает равное признание всех конфессий. Раньше она сильно ограничивалась традициями, национальной и культурной принадлежностью. Сегодня человек свободно выбирает между любыми конфессиями и даже сек­тами. Такой процесс демократизации имеет как положительные, так и отрицательные стороны. С одной стороны, он противостоит религи­озному фундаментализму и фанатизму. Но с другой — делает человека игрушкой в руках новоявленных пророков. Сегодня на человеке ле­жит большая ответственность, связанная с выбором вероисповедания. В условиях ослабления христианской традиции особая роль принад­лежит религиозному образованию, помогающему сопоставить, понять возможности той или иной религии. Оно же способствует и росту религиозной терпимости, так как помогает уловить единые интенции в различных конфессиональных формах.

Религия как феномен культуры

Как известно, существуют три мировые религии, в рамках которых имеется несколько направлений. Главная тема буддизма (религиоз­но-философского учения, возникшего в древней Индии в V—VI вв. до н.э.) — учение об «освобождении». Согласно буддистской кон­цепции существуют страдание, причина страдания, освобождение от страдания, путь, ведущий к освобождению от него. Онтологически страдание — это «волнение» (исчезновение и появление) неизменных элементов жизненного процесса. Психологически — это беспокой­ство и переживание, основанное на чувстве страха. Смерть не дает избавления от череды превращений и изменений. Оно достигается достижением особого состояния нирваны (букв, «затухание», «угаса­ние»). Освобождение от страстей позволяет проникнуть в суть вещей и достичь безгрешности, которая понимается как мягкость, терпимость, непричинение вреда окружающим людям и предметам. Буддистский принцип «срединного пути» рекомендует избегать крайностей, что до­стигается освобождением от желаний, но не путем жесткой аскезы, а при помощи медитации, то есть размышления, преобразующего физические желания в духовные. Этому служит техника йоги, дающая состояние полной удовлетворенности, абсолютной независимости внутренней жизни от внешних обстоятельств.

В XX веке Европа и Америка переживают сильнейший интерес к буддизму, но влияние его на европейскую культуру оценивается по-разному. С одной стороны, западная рецепция буддизма способст­вует преодолению европоцентризма и дает новый импульс для разви­тия философии и науки. С другой стороны, йога и другие специальные психотехники используются европейцами чисто прагматически. Ею увлекаются спортсмены и менеджеры, но вряд ли они озабочены про­никновением в философские аспекты буддизма.

Ислам (букв, «предание себя Богу», «покорность») возникает сравнительно поздно (в начале VII века) среди арабских племен, пе­реживающих становление государственности. Основатель ислама — Мухаммед — был проповедником, а позже основателем и правителем государства. Главный источник мусульманского вероучения — Коран, божественное откровение, продиктованное пророку Мухаммеду, выступающему его своеобразным передатчиком. Ислам — строго монотеистическая религия, исповедующая «единого, сущего, живого Бога». В ней не признается специальных посредников между Богом и человеком, и это приводит к тому, что авторитетом в вопросах веры может стать каждый верующий, умеющий толковать предписания Корана. Вместе с тем Коран — это одновременно и собрание юридиче­ских законов, поэтому светская и духовная власть на Востоке нередко осуществляется одним лицом.

«Закон божий» — предписания, способствующие спасению мусуль­манина — сравнительно несложен: исповедание единобожия и проро­ческой миссии Мухаммеда; ежедневная пятикратная молитва, пост раз в году в месяц рамадан; добровольная очистительная милостыня, паломничество в Мекку. По мере развития мусульманской культуры складываются специальные дисциплины и своя школа, а также кано­нический закон — шариат, кодекс правовых законов и норм поведения. Сравнительно рано ислам распался на три основных направления, сторонники которых расходятся в вопросе о верховной власти.

Не осталось единым и цельным и христианство. С самого начала оно развивалось в многообразии сект и вскоре после относительного инсти­туционального единства распалось на восточно-христианскую и запад­но-христианскую церковь. Русская православная церковь сложилась как ветвь восточной, византийской церкви и довольно непримиримо относилась к западной, католической вере. Внутри православия также имел место раскол. Наиболее ярким событием в истории европейской церкви была Реформация — результат протеста против института непог­решимости папы римского и торговли индульгенциями, отпускающими грехи. Отсюда проистекало уменьшение роли института священников как посредников между Богом и людьми, а также усиление дальновид­ности, разумности, сдержанности, самодисциплины самих верующих.

Они сочли старую формулу «Греши, но кайся — и будешь прощен» слишком слабой для спасения и сделали упор на нравственном долге, который приучались неукоснительно исполнять. Последствия Рефор­мации также были двоякими. С одной стороны, они привели к раци­онализации, к усилению этического аспекта веры. С другой стороны, в результате Реформации произошла утрата «таинств», религия сдела­лась более сухой и методичной; она лишилась духовной сокровищницы христианства, сильных эмоциональных переживаний, стимулирующих поиски новых путей спасения.

Все мировые религии содержат отблеск божественного откровения и свидетельствуют о высоком назначении человека, который должен служить не сам себе, а высшим ценностям — Истине, Добру и Красоте. Будда, Мухаммед и Христос были учителями человечества. Мягкий, терпимый Будда — юный царевич, оберегаемый родителями от язв мира, безмятежный старец, мирно скончавшийся под деревом; яростно добивавшийся поставленных целей Мухаммед, женившийся на богатой вдове, удачливый воин, торговец и политик; бездомный Христос — сын плотника, принявший крестную муку ради спасения людей — все они своим учением, а главное, жизнью задали нам масштаб ценностей, по которому мы до сих пор можем сверять и оценивать свои помыслы и поступки. При этом было бы самоуспокоением сделать остановку на пути подъема по лестнице высших ценностей. В конце концов, со­держание религиозных заповедей не то что бы устаревает (пока есть насилие и жестокость, они не могут устареть), но оказывается недо­статочным для принятия нравственного решения в современных усло­виях. Как заветы отцов они могут стать малоэффективными в новых изменившихся условиях, поэтому каждое поколение и каждый человек должны сами находить способ быть честным, добрым и справедливым в современном мире. Можно только надеяться, что чтение Библии, Корана или буддистских текстов поможет этим поискам.

Идея Бога — отличительный признак человека, и считать, что по­читание его как носителя высших ценностей унижает человеческое достоинство, значит понимать человеческий разум в извращенном свете. И разум, и вера всегда направлены на что-то. Вопрос в том, кому или чему служит человек. При этом принципиально важнее разобраться с теми ценностями, которыми мы дорожим, чем спорить о преимуществах той или иной религии. Какому народу, какой культуре лучше удалось исполнить идею Бога, может показать не фанатическая религиозная война, а только мирный цивилизационный процесс.

Признание христианства в качестве государственной религии, строительство храма дали бездомным и гонимым христианам дом на этой земле. Теперь они жили уже не только мечтами о справед­ливости в Божьем граде, а здесь, в масштабах средневекового города и государства, стремились исполнять заповеди Христа. Сопереживая страданиям Христа во время богослужения, они выходили из храма умиротворенными, осознавая собственную греховность, они учились прощать других. Но на улицах города их вновь ждали рынок и иные места, где человек становился злобным, эгоистичным существом. И европейской культуре, помимо увеличения числа храмов, пришлось переустраивать и другие социальные и культурные пространства, в ко­торых происходит формирование человеческого. Об этом не должны забывать и мы. Восстанавливая разрушенные храмы, мы также должны культивировать и совершенствовать остальные места нашего обитания, иначе они также будут способствовать производству нечеловеческого в человеке.

Страдание и сострадание

Одно из возражений против христианства состоит в том, что его требо­вания принципиально невыполнимы в тех естественных и социальных условиях, в которых живут люди. А если можно добиться нравствен­ного усовершенствования человека посредством улучшения условий его жизни, то зачем тогда вообще нужен Бог? Выбирая между крайно­стями, современный человек заключил с Богом некое беспроигрышное пари, которое не требует от него особых обязательств и включает ми­нимальный риск: в земной жизни он опирается на собственные силы, но на тот случай, если все-таки существует загробная жизнь, не поры­вает с церковью, чтобы не оказаться проклятым на вечные муки.

Сложность христианских понятий крещения и искупления, греха и покаяния, воскресения и спасения смущает и самих верующих. Прежде всего, непонятно, почему Бог не может своей благой волей из­менить условия человеческого существования; если страсти неодолимо влекут к греху, почему Бог не прекратит нравственный разлад в душе человека, который жаждет добра, а совершает зло.

Если попробовать разобраться в схеме падения и спасения человека, как она изложена в Библии, то возникает множество недоуменных во­просов. Согласно легенде о сотворении мира человек создан по образу и подобию Бога. Будучи его слабым подобием, он был помещен в теп­личные условия райского беззаботного существования, единственной платой за которое был запрет срывать плоды с дерева добра и зла. В каком-то смысле положение человека до грехопадения было более выгодным. Его, как ребенка, оберегали от жизненных невзгод и содер­жали в раю, где не было, как в замке, построенном для юного Будды его отцом, страданий. Но такая опека исключает самостоятельность. Кроме того, знание своего несовершенства и греховности — необходи­мое условие становления на путь добра. Конечно, человек может вы­брать и другой путь, но свой выбор он должен сделать свободно, чтобы нести за него ответственность. Таким образом, кажущееся несуразной промашкой Бога согрешение первой пары людей на самом деле оправ­данно: благодаря ему человек становится искушенным в различии добра и зла и приучается делать самостоятельный выбор. Думается, что учение о греховности человека, каким бы оно ни казалось возмути­тельным нам, людям XXI века, на самом деле имело важное значение. Более того, в каждую эпоху люди по-разному рассказывают историю о несовершенстве человека. Судя по популярности психоанализа, сегодня она описывается на языке Фрейда, который изобразил совре­менную драму как мучительный выбор между чувством удовольствия и чувством реальности.

Ветхозаветная история несколько иначе звучит в Евангелиях. Бог, наказав первую пару людей тем, что поместил их в суровые жизненные условия, осознал, что в этих условиях они уже не могут выполнять его заветы. Но и изменить этого он уже не мог, хотя многие на земле мечтали о небесном посланнике, избавителе от страданий и насилия. Но кого же, собственно, ждали люди? Евреи ждали мессию — нечто подобное национальному герою, который бы освободил народ Израиля от ига Рима. Но послать «освободителя» Бог не мог, так как это про­тиворечило бы его закону любви и добра. Дело в том, что изменение условий жизни привело бы к гибели людей, привыкших и не желавших расставаться с этими условиями. Кроме того, как уже отмечалось, изме­нение условий сделало бы веру в Бога вообще ненужной. Изменение, улучшение условий жизни само по себе не улучшает нравственный облик человека. Напротив, он может даже ухудшиться, о чем свиде­тельствует эгоизм обеспеченных людей, которые, в общем-то, не творят никаких злых дел, но и не помогают нуждающимся всеми своими си­лами и возможностями. Поэтому замысел Бога заключался в осознании необходимости перерождения, преображения человека, и для этого был послан на землю Иисус Христос.

Миссия, которую он призван выполнить, необъяснима чисто ра­циональными, юридическими и даже моральными доводами. Есть что-то непостижимое и в первородном грехе. Да, рассуждаем мы, Адам согрешил и был за это наказан. Но при чем здесь остальные, при чем младенцы, которые попросту не успели еще согрешить? В чем же состоит грех? Непостижимость сущности греха обычными рассужде­ниями станет еще более очевидной, если учесть, что он не сводится к проступку и вине. В конце концов, вину можно искупить, понести наказание, покаяться и не причинять зла. Однако богословы с непо­нятным упорством доказывают, что человек не может собственными силами переделать ни себя, ни мир. Никакая аскеза, никакое покаяние не избавляют первородного греха. Для искупления его и был послан на землю Христос — сын Божий. Он был принесен Богом в жертву за грехи людей, и эта жертва была не просто данью за провинность (правда, чужую), но и путем к спасению людей, путем к вечной жизни, который указало воскресение Христа из мертвых.

Такой поворот «сюжета» кажется с нашей практической точки зре­ния совершенно нелогичным, что дает нам повод считать библейские предания жалкими фантазиями. Действительно, как Бог — создатель и хранитель высшей справедливости и законности — не только не на­казал людей, преступавших его закон, но и допустил, чтобы пострадал невинный, к тому же, его собственный сын? Принеся в жертву сына за грехи настоящих преступников, сам Бог оказался нарушителем.

Непонимание дела Христа вызвано нашим слишком узко мораль­ным или юридическим представлением о справедливости. Ее достиже­ние обычно связывается с наказанием преступников. Власть наказывает преступников. Моралисты осуждают грешников. Революционеры каз­нят короля. Террористы — ущемленное в правах меньшинство — мстят всему обществу. Но это мнимое решение вопроса, ибо нераскаявшийся преступник выходит на свободу, а из среды революционеров вскоре выдвигается новый король, и таким образом то, против чего боролись, возвращается обратно. Думается, что легенда о Христе учитывает это обстоятельство и поэтому не превращает его в революционера, решив­шего опровергнуть институты власти, труда, богатства и т. п.

Спасти людей можно только жертвенной любовью. Сегодня нам трудно понять, почему Христос оказался спасителем, и почему для этого он выбрал такой ужасный, мучительный способ. Неужели он не мог применить силу и способность творить чудеса, которые он демонстрировал своим ученикам? Почему он отказался от советов ис­кусителя действовать на основе чуда, тайны и авторитета? Эти вопросы свидетельствуют о том, что морально-юридические понятия, при по­мощи которых мы выражаем наши сомнения, не раскрывают адекватно миссии Христа. Идея права — это ведущая форма сознания XVIII века. Во времена христианства люди мыслили более фундаментально: Бог не только судия, но и создатель мира, и поэтому он не может не считать грехи мира своими грехами. Как ответственное существо он приносит в жертву своего сына и тем самым себя самого (в силу нераздельности и неслиянности Святой Троицы).

Достаточно ли такой жертвы для спасения людей? Она необходима, но не достаточна. После Адама и после Христа Бог ждет от людей от­ветной любви, то есть самостоятельного спасения от грехов. Пример Христа, сумевшего в земных условиях исполнить божественные запо­веди, дает веру в возможность праведной жизни. Сбудется эта жизнь на земле или на «том свете»? Многие богословы считают, что мир нельзя изменить, и он все равно погибнет. Мрачные картины «конца света» изображены в Апокалипсисе. Впрочем, не менее мрачные про­гнозы дает и наука, согласно которой солнечная система неминуемо разрушится. И сегодня мы знаем, что ресурсы Земли стремительно уменьшаются, но надеемся успеть освоить другие планеты. Конечно, версия Апокалипсиса резко отличается от научных прогнозов. Со­гласно Библии после гибели старого мира возникнет новый, и Бог оживит всех праведников для райской жизни. Наука пока не верит в воскресение, однако, судя по активному распространению инфор­мации о людях, перенесших клиническую смерть, она готовится и к этому.

Что же делать сегодня? Пассивно ожидать конца света и Страш­ного Суда или революционных открытий в медицине и космонав­тике? Библия рекомендует страдать и терпеть, как это делал Христос, и бороться с грехом без надежды на его окончательное искоренение. Такая жизненная философия может показаться унизительной сво­бодным автономным индивидам, выросшим на основе воли к испол­нению желаний. Однако и христианство не запрещает активного из­менения мира и деятельной любви. Просто есть ситуации, в которых мы ничего сделать не можем, в которых нам остается, как и прежде, только верить и надеяться. Желательно, конечно, чтобы они случа­лись как можно реже, но пока человек остается конечным существом, к тому же подверженным болезням и нужде, полностью их избежать не удастся.

Религия и философия о смысле жизни

С тех пор как человек начал осознавать уникальность своего положе­ния в бытии и открыл, что он может оказаться либо ниже, либо выше животного, он ставил вопрос о значении своего существования. Какой смысл имеет человеческая жизнь, к чему призван человек, на что он может надеяться в будущем, и что он должен делать сейчас — все эти вопросы связаны с познанием того, что такое человек. Эти проблемы обдумывает каждый из нас и, в зависимости от того или иного их реше­ния, выбирает собственный путь жизни.

В юности мы радужно смотрим на мир и верим, что обязательно воплотим в жизнь наши мечты о любви и счастье, о чистой и мудрой жизни. Однако довольно скоро мы начинаем понимать, что жизнь за­хватывает нас, как пылинку, и заставляет делать то, чего мы не хотели. Жажда счастья остается неудовлетворенной. Взамен его мы получаем нечто серое и будничное. Если не катаклизмы и несчастья, то серая скука жизни постепенно добивают наши мечты. Эти юношеские разочарования, с которыми по мере возмужания мы философски рас­правляемся, сменяются более глубокими кризисами духа, осознавшего напрасность прожитой жизни, и наконец, страхом предстоящей смерти. Так имеет ли жизнь смысл, и какой именно, если она в ретроспективном рассмотрении представляется лишь чередой нелепых событий, неудач, страданий, завершающихся смертью?

Древние философы серьезно подходили к этим проблемам и ино­гда определяли философию как лекарство от страха смерти, как опору для мудрой и спокойной, мужественной и достойной жизни, которая на самом деле проходит слишком быстро. Призывы стоических фило­софов не бояться смерти — ибо, когда придет смерть, нас уже не бу­дет — ориентировали на искусство жизни, связанное с уменьшением страданий и несчастий за счет рационального сдержанного поведения. Однако они не доходили до обездоленных, необразованных масс, которые, влача жалкое существование, нуждались в его оправдании. Христианская религия с ее идеями воскресения и спасения, суда и на­казания за грехи давала этим людям перечеркиваемый страданиями смысл жизни. Они расценивались как залог будущей райской жизни. Наивно-натуралистические воззрения о жизни после смерти, конечно, не выдерживают серьезной критики. Разум разрушает веру. Даже если наша душа и будет существовать после смерти, то можно ли считать жизнью существование без тела? Обычно существование душ умер­ших сравнивается с бытием теней. Однако, чтобы стать жителями рая или ада, необходимо телесное воскресение.

Конечность человеческого существования сильно подрывает нашу веру в смысл бытия, поэтому необходимо пересмотреть наши представ­ления о вечности жизни. Мы боимся смерти, но разве вечная жизнь в нынешних условиях не была бы вечной мукой? Это также говорит о неодолимости иного понимания бессмертия. Наиболее ярко оно было представлено рационалистической философией, которая видела бес­смертие причастности человека к абсолютному разуму. Близка такому пониманию и христианская религия, которая также считает, что глав­ное в жизни — постижение вечных законов Бога.

Вопрос о смысле жизни считается центральным в ментальности российской интеллигенции. Однако трезвый анализ этого вопроса обнаруживает, что его решение переносится на будущее. То, что про­исходит сегодня — досадная задержка в поступательном движении к счастливой жизни, ведь смысл состоит в светлом будущем, и отсюда проистекают как мечтательность, так и революционность русской интеллигенции. К настоящему мы относимся с презрением и мало что делаем для его усовершенствования. Просыпаясь от мечтаний и совершая революцию, мы напрочь отказываемся от прошлого и на­стоящего и торопливо и нелепо строим будущее, которое вскоре снова оборачивается мрачной повседневностью, часто более репрессивной, чем прежняя. Революции в России питались не только «марксизмом», или как в наше время «либерализмом», но и ожиданиями «царства Божия» — райской страны с молочными реками и кисельными бере­гами. Неудивительно, что поспешное воплощение грубых религиозных мифов приводит лишь к увеличению зла в мире. «Легенда о великом инквизиторе» Достоевского раскрывала последствия проекта пере­устройства жизни на нерелигиозной основе. Если идеал «Божьего цар­ства» будет реализован земными средствами, то для этого потребуются твердая власть и насилие, а также репрессии над инакомыслящими. Все это тоже имело место в истории как Запада, так и России.

Вопрос о смысле жизни естественно переходит в вопрос о том, что делать. Обычно цель сомнению не подвергается. Это — идеалы добра и любви, свободы и счастья, справедливости и мира. Вопрос в том, как пе­ределать наш сегодняшний мир в соответствии с прекрасным идеалом. В принципе, религия не запрещает деятельности по благоустройству здешнего мира, хотя и не одобряет его революционных преобразований, но этой деятельности недостаточно для реализации «Божьего царства» на земле, ибо оно может быть дано только Богом. Поэтому на вопрос «Что делать?» религия отвечает: нужно заниматься внутренним дела­нием себя, а не переустройством мира. Вопросы о переустройстве мира философия также переводит в русло переустройства человека на основе разума. Вместе с тем теории о рациональном порядке общества и миро­здания, так ли иначе используются в технической и социальной прак­тике. Таким образом, философия способствует переделке мира.

Учитывая отрицательные результаты попытки разом решить боль­шой вопрос о смысле жизни, целесообразно разделить его на множе­ство более мелких проблем, решение которых возможно на основе улучшения разнообразных сфер жизни. Такая стратегия кажется представителям ортодоксальной религии и метафизики «страусиной политикой», которая уводит человека от больших смысложизненных вопросов. Но на самом деле задачи, связанные с идеалами добра и спра­ведливости, вечной жизни и братской любви, должны решаться здесь и теперь каждым человеком в отдельности, живущим в тех или иных внешних условиях существования.

Идеал вечной справедливости и чистого добра не может быть реализован средствами насилия. Чистая справедливость бессильна, а сила несправедлива. Если вера в справедливость будет реализована средствами насилия, то она обернется репрессиями, но если чистая справедливость не может пользоваться силой для своего исполнения, она оказывается нереализуемой в этом мире. Так получается в теории. Однако, рассматривая эволюцию власти, мы можем заметить, что она от чистого насилия переходит в правовые формы. Оправдывая себя, сила вынуждена быть справедливой. Так на практике соединяются добро и зло, а справедливость реализуется в форме баланса разнооб­разных сил и интересов.

Вопрос о смысле жизни — это не метафизическая проблема, а вопрос о жизненном ориентировании. Нередко в жизни приходится выбирать из двух зол меньшее и прибегать к компромиссу и даже обману для до­стижения добра. Принять это необычайно трудно. Как известно, рус­ская интеллигенция остро переживала свое двойственное положение и обладала ярко выраженным комплексом вины: благородные сословия не производят материальных благ и живут за счет народа. Это, конечно, несправедливо. И согласно христианской морали ссылка на то, что они производят культурные ценности — обман. В этом сходились и социа­листы, и Л. Н. Толстой. Только первые призывали к насильственному уничтожению «паразитических классов», а второй — к отказу от приви­легий и к «опрощению». Однако чистый морализм оказывается ничуть не менее разрушительным, чем революция.

С точки зрения Толстого, наука, искусство, государственная власть и даже церковь отступают от принципа чистой справедливости, поэтому честные люди не должны участвовать в их функционировании. Такая «религиозная революция» в форме непротивления и одновременно не­участия привела бы к исчезновению важнейших институтов культуры. Трудно представить, как без государства, науки, культуры регулиро­вался бы естественный порядок, и что гарантировало бы гражданам за­щиту от насилия и жестокости, которые, несомненно, как в библейской истории об убийстве Каином Авеля, имели бы место?

Бескомпромиссная постановка философско-религиозной проблемы смысла жизни имеет определенные границы. Перенесение ее на все сферы жизни привело бы к религиозному фанатизму, теократиче­скому государству, в котором бы жилось ничуть не легче, чем в более либеральных, компромиссных устройствах. Эта проблема может быть поставлена применительно к собственной жизни, но ее последователь­ного решения нельзя требовать от другого, тем более насильственными средствами. Да и кто мог бы взять на себя смелость сказать, что знает, в чем состоит смысл жизни? Этот вопрос не дан, а задан.

Смысл жизни — не нечто готовое, на что можно указать пальцем. Судя по опыту нравственных переживаний, человек всегда недоволен собой и, даже достигнув желаемого, думает о лучшей доле, что сви­детельствует о том, что смысл жизни — бесконечное желание добра, справедливости, счастья, любви — это такое нравственное задание, которое постоянно возрастает по мере его выполнения. Например, если прочитать жития святых, то можно убедиться: чем более аскетический образ жизни они вели, тем больше грехов они у себя находили. С нашей точки зрения непонятно, в чем может быть грешен человек, живущий на узенькой скале или закопавшийся по плечи в землю. Это говорит о том, что планка их нравственных исканий была неизмеримо более высокой, чем наша. Но и святые не безгрешны. Человек, уходящий в монастырь или в пустыню, оставляет дело, семью, своих близких, за которых ответственен. Он бросает мир на произвол судьбы, считая его местом зла, заботится о личном спасении, снимая с себя заботу за преображение мира.

С проблемой смысла жизни тесно связан вопрос о смерти. Смерть для нас прежде всего неодолимое препятствие на пути веры в добро и вечную справедливость. Как можно их реализовать за короткое время, отпущенное человеку для жизни, как вообще можно оправдать смерть с точки зрения справедливости? Разве она — не окончательное опровержение всех тех ценностей, которыми дорожит человек, не под­тверждение бессмысленности жизни? Вопреки этому наивному рацио­нализму и морализму автономных индивидов смерть играет важную роль в культуре, и сама религия во многом обязана своему развитию этому фундаментальному феномену человеческого существования. Неудивительно, что смерть, страх перед нею всячески интенсифици­руются в культуре. Это связано с тем, что старые формы власти имели репрессивный характер и включали право на смерть. Путем насилия власть управляла поведением людей. Страх смерти выступал также и фундаментом нравственности. Известная формула Достоевского «Если Бога нет, то все позволено» опирается на допущение, что Бог спросит за грехи после смерти. Без такой кары поведение людей опре­делялось бы исключительно прагматическими интересами.

Современная культура уже утратила многие черты репрессивно­сти, присущие старым формам власти. В ней всячески прославляются жизнь, здоровье и молодость. Это вызвано тем, что сегодня власть управляет жизнью и определяет поведение людей рекомендациями, касающимися рационального и здорового образа жизни. Рациональная организация жизни, получение от нее максимальных удовольствий — вот на что ориентируется современный человек, и ради этого он идет на самоограничения, причем такие, которых не могла добиться репрес­сивная власть. Право на жизнь трансформирует отношение к смерти. Она воспринимается как неожиданность и несправедливость, как слу­чайность, обрывающая жизнь человека, который мог бы еще жить и творить. Смерть стала врагом цивилизации, угрозой порядку, по­этому она как бы замалчивается. Лицо смерти, мучительный процесс умирания скрыты от нас настолько, что даже мертвый камуфлируется под живого.

Смерть с философско-религиозной точки зрения обозначает предел человеческого существования. Она свидетельствует о двойст­венной природе человека: наличии физического тела, подчиненного биологическим законам, и души, сознания, разума, принадлежащего вечности. Вопросы о смысле жизни и смерти — это на самом деле вопросы о человеке, о том, как он определяет себя и свое положе­ние в мире. Абсолютизируя душу или тело, представляя их как два враждующие начала, человек неизбежно оказывается либо во вла­сти идей и пренебрежительно относится к жизни, либо во власти телесных желаний — и тогда предает свою вторую природу. Это переносится и на определение различия земной и небесной жизни: земля — это темница для человека, а Божье царство — это райская жизнь. На самом деле, по словам Христа, о Божьем царстве нельзя сказать, что оно находится там-то и там-то. «Царство Божие внутрь вас есть» (Лк. 17.20).

Жизнь и смерть — это антропологические константы, в рамках которых и должен решаться вопрос о смысле жизни. Человек — это конечное существо, и ему подобают терпение и смирение. Однако он не одинок, ибо является частью жизни, представителем своего славного рода, членом общества и в этом смысле бессмертен. Не замалчивать, не камуфлировать смерть под жизнь, не утешаться иллюзией загробной жизни, а достойно встретить ее, смягчить муку умирания, сохранить умерших в своей памяти и не предать их дело — вот в чем состоит фило­софское отношение к смерти. Философия не дает лекарства от смерти, а освобождает от иллюзий. Сама смерть — это тайна, но то, что говорят о ней люди, может быть подвергнуто критике.

Вера и знание

Идея Бога как высшего существа встречается на всех уровнях развития человеческого сознания. Хотя религий существует множество, и все ссылаются на божественное откровение или на свидетельство чудес, при этом они не только отстаивают свои отличия друг от друга, но и, утверждая свою истинность, отрицают значимость других. Так возни­кает серьезное сомнение: имеет ли идея Бога какое-либо объективное значение? Можно выделить два направления в разрешении этого вопроса. Одно можно назвать верой-откровением, другое — верой-знанием.

Первые понимают под верой некое духовное состояние, пережи­вание существования того, чего никто не видел, и что не может быть рационально или эмпирически подтверждено или доказано. Наибо­лее радикальный вариант веры-откровения — мистицизм. Мистик утверждает бытие Бога исключительно личным переживанием его присутствия. При этом он не доверяет словам, так как испытывает не­что непередаваемое. Речь идет о «внутреннем чувстве», о внутреннем просветлении, которое случается однажды и преображает человека. В восточных религиях такое состояние характеризует «высшее со­знание». В православной религии оно достигается молитвой, которая помогает освободиться от внешних ощущений и сосредоточиться на возвышенных предметах. Вершина мистического экстаза — пре­одоление всех преград, отделяющих человека от Абсолюта. При всей своей уязвимости мистическое переживание, по-видимому, дает необ­ходимый, первоначальный импульс для размышлений и поисков Бога. Как и в мирских делах, так и в религии направление поисков чаще всего задается переживанием сильнейшего эмоционального состояния, энергия которого питает упорство и волю человека, занимается ли он техническими изобретениями, научными изысканиями или религиоз­ными проблемами. Однако вера-откровение уязвима в том отношении, что не может быть обоснована общепринятыми методами.

Такими же недостатками обладает вера в чудо, которую считают не­редко решающим свидетельством в пользу существования Бога. Однако чудо — это по определению нечто сверхъестественное, стало быть, выхо­дящее за рамки порядка мира, независимо от того, покоится он на собс­твенных законах природы или на волевых решениях Бога. Поэтому то, что называют чудом, может происходить не от Бога, а от дьявола, или же должно быть признано не чудесным, а непонятным. Христос, Мухаммед и Будда не злоупотребляли чудесами, которых так ждали от них наивные верующие. Чудеса — удел магов и волшебников.

Другой подход к уяснению веры связан с попытками ее рациональ­ного доказательства и обоснования, то есть с использованием критериев знания. Вершина этой программы — несомненно, средневековая схола­стика и богословие, в рамках которых еще Фомой Аквинским были разработаны многочисленные доказательства бытия Бога. «Космоло­гическое» доказательство опирается на допущение о причинной связи: если восходить по цепочке причин и следствий вверх, то мы неизбежно упремся в некую Первопричину, которая и есть Бог. «Телеологическое» доказательство опирается на учение о цели и целесообразности и отож­дествляет Бога с высшей целью бытия. «Онтологическое» доказатель­ство исходит из идеи Бога, которая настолько ясна, очевидна и совер­шенна, что не оставляет сомнений в своем существовании в качестве высшей реальности. Более поздние «нравственное» и «юридическое» доказательства восходят от норм и законов человеческого общежи­тия к верховному законодателю, в качестве которого выступает Бог. Из этих первичных дедуктивно полученных аксиом выводятся другие предикаты Бога. В силу своего совершенства он существует необхо­димо и абсолютно; более того, он един и единственен, ибо совершенное может быть только одно. Бог также неизменен, безграничен и всемогущ в силу своей первоначальности и простоты. Он вечен, ибо если бы была причина его возникновения, то он не был бы первопричиной сущего.

Насколько убедительнее такие «доказательства» ссылок на откро­вение? Американский психолог и философ Уильям Джеймс писал: «Религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и как таковое не подлежащее объективной формулировке»¹. 'Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. — СПб., 1992. — С. 342.

Он полагал, что наука о религии невозможна, ибо ее основания сами покоятся на вере. Однако если бы кто-то сказал, что получил откро­вение от Бога, это невозможно было бы ни доказать, ни опровергнуть. Даже если бы ему поверили, то не смогли бы узнать, правда это или нет. Так круг замыкается. Логическое доказательство и слепая вера в рав­ной мере отсылают друг к другу: «живой» верующий должен убедить других и доказать им истинность своего религиозного переживания, а богослов, стремящийся найти точное знание и аргументы в пользу до­казательства бытия Бога, исходит из этой веры. Если мы верим в Бога, такие обоснования убедительны, а если нет, то они бессильны склонить нас к признанию его бытия.

Действительно, в реальности не существует такого предмета, который бы соответствовал нашей идее Бога. Бог не может стать предметом опытного познания. Поэтому если мы вступили на путь познания, то обречены на сомнения и не можем успокаивать себя на­ивной верой в чудо. Так можно прийти к пантеизму (обожествлению, одушевлению природы) или к деизму (где Бог играет роль «пусковой причины» и не вмешивается в дела мира). Но так невозможно доказать сложные религиозные доктрины искупления, воскресения, спасения и т.д. Ссылка на целесообразность, порядок и красоту мироздания нейтрализуется научным объяснением закономерных связей в природе и устраняет вопросы о разумности и целесообразности мироздания. В последнее время биология и космология вполне самостоятельно решают проблему целесообразности, и если кто-то думает, что органи­зация природы установлена творцом мира, это уже не знание, а вера.

Ни одна из рассмотренных программ в отдельности не может дать убедительного решения вопроса о Боге. Возникает вопрос: не грубая ли ошибка сама попытка понять замысел Бога? Ведь все процедуры обоснования применимы к человеческому опыту восприятия и истол­кования явлений. Бог же — нечто непостижимое. Можно ли утверждать, что он первопричина или некое существо? Если он и существует, то не­сомненно как-то иначе, чем вещи или люди, обитающие в пространстве и времени: он не может входить в состав мира как его часть.

Русский религиозный философ С.Л. Франк писал: «Бог есть вообще нечто иное, чем все остальное, что мы знаем, — чем всякое творение; его нельзя подвести под определенный род реальности, потому что он объемлет их все, есть источник их всех. Уже по этому одному непостижимое и всеобъемлющее существо бога не может быть точно определено и исчерпано тем, что мы называем его «личностью», не может быть «подведено» под понятие личности»¹. ¹ Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992. — С. 256.

Трактовка Бога как непостижимого приводит не только к его абсолютной недоступ­ности, но и к конструированию новых, все более сложных процедур понимания. В принципе, это способствует углублению идеи Бога.

Однако попытка оторвать богопознание от чувств и переживаний про­стых верующих выглядит бесперспективной. Она позволяет критиковать суеверия, но в случае абсолютизации грозит отрывом от непосредствен­ного религиозного опыта, который состоит в переживании добра, истины, красоты окружающего мира. Бог не некое холодное существо, находя­щееся вне мира и наблюдающее за ним с целью подсчета грехов людей. Это нечто живущее внутри человека, как его высшие цели и идеалы. Они не могут быть доказаны в обычном смысле, ибо сами определяют и на­правляют рациональность. Но тем не менее они — не результат слепой веры и подлежат исследованию на предмет того, при каких условиях.

Если иметь в виду цельное познание мира, то вера и знание связаны друг с другом и дополняют друг друга. Даже если обратиться к сфере научного познания, то легко убедиться, что в ее составе есть множество недоказуемых утверждений, которые тем не менее признаются всеми учеными и могут быть названы научной верой. В их число входят не только познавательные, но и ценностные, в частности этические предпосылки.

Что касается противопоставления науки и веры, то в нем много на­думанного. Если наука познала какие-то необъяснимые прежде связи или явления, которые использовались для «доказательства» бытия Бога, это означает, что данная «территория» должна быть оставлена теологией. Но это не означает ее поражения, так как остается множе­ство неразрешимых проблем. Некоторые историки науки полагают, что христианская теология оказалась стимулом для вхождения в науку идей бесконечности, становления и динамики. Точно так же прогресс познания крайне важен для решения религиозных проблем. Религия часто бывает «ангажирована» и используется для угнетения людей. Только критика и социальное познание могут отделить действительные функции науки от мнимых, и точно так же они могут способствовать эмансипации религии. Зная о том, какую роль в политической практике играют религиозные суеверия людей и как они используются в явно неправедных целях, верующие могут критичнее относиться к тра­диционным верованиям и искать новые, более эффективные формы для выражения своего религиозного опыта.

Пройдя стадии сомнения, социальной критики и философской рефлексии, религия может более эффективно способствовать пре­ображению людей. Так, верующие могли бы активнее вмешиваться в общественные дискуссии и влиять на политику в сфере культуры, об­разования и воспитания. Конечно, царство Божие внутри нас и каждый человек должен в себе обрести веру в высшие ценности. Но Христос, укрепившись в вере, не остался в пустыне, а деятельно проповедовал свое учение. Поэтому и мы должны не только хранить в душе, но и по­пытаться активно реализовать свои идеалы.

Трансформация Нового Завета в эпоху Просвещения

С коммуникативной точки зрения христианство весьма необычно. В его основе лежит послание невидимого, трансцендентного Бога, которое противоречит всему тому, что знает человек из собственного опыта. Послание Бога резко отличается от научных сообщений, кото­рые можно проверить фактами, а также от приказов, которые отдаются земной властью и выполняются в случае, если она сильна и авторитетна и может наказать ослушников. Император видим, и его власть ощутима. Бога же не видел никто. Тем не менее он находит путь к душам людей и отправляет с посланием своего собственного Сына, который обречен стать жертвой земной власти.

Это обстоятельство превосходно можно наблюдать на примере раз­вития ранней отечественной религиозной литературы. Основной пафос «Поучения» Владимира Мономаха или «Сказания о Борисе и Глебе» состоит в том, что для объединения разрозненных княжеств и враж­дующих друг с другом князей в единое русское царство Борис и Глеб становятся не просто святыми, жителями Божьего царства, а боевыми символами, защитниками Руси. Смысл такой этнонарциссической операции состоит в том, что с ее помощью русские люди выходят на широкий простор истории и равняются на деяния греков и римлян. Дальнейший рубеж и пункт прибытия — «Москва — третий Рим». Та­ким образом, русская версия Евангелия имеет важный политический смысл. Следует подчеркнуть, что эта идеология обретает поэтическую и евангелическую форму одновременно. Поэтика империи и Божьего царства слиты в них воедино. Даже сегодня эти тексты оказывают на читателей магнетическое воздействие.

Летописец славит одновременно Бога, князя и народ, которые пребывают в трогательном единстве. При этом песнопевец-летописец отождествляет себя с объектом воспевания. Сам язык понимается как инструмент славословия. Отсюда стремление сделать его все более изысканным и напевным. Здесь существует только одна труд­ность, которая наглядно проявляется, например, в «Житии протопопа Аввакума»: древнеславянский язык содержал простонародные грубые идиомы, не соответствующие задаче мелодического воспевания Бога. Эта же проблема решалась при переводе священных текстов на древ­неславянский язык. К сожалению, переводчики были иноземцами, да и сама письменность создавалась именно ими. Но, к счастью, рус­ские летописцы нашли мужество и силу соединить евангелические и народно-эпические мелодии. В сказаниях о земле русской былинный эпос соединяется с христианскими идеями, и по своему значению это сравнимо с лютеровским переводом Библии.

Когда наступила эпоха ученых, сложилась новая евангелическая традиция, которая, в конце концов, привела к научному подходу к ре­лигии. Проблема исправления и улучшения Евангелия стояла в том, что вместе с восславлением коллектива необходимо было и возвышение индивида. За эту задачу взялся, в частности, не кто иной, как сам Томас Джефферсон, президент США и редактор американской Декларации независимости. Он принялся за редактуру Евангелия с вполне опреде­ленной прагматической целью — «вмонтировать» американцев в семью «всемирных народов». США — это не только продукт независимости и борьбы против господства британской короны, но и самостоятельное органическое образование. Естественно, что христианское послание было использовано для прославления Америки. Джефферсон в годы своего президентства нашел время для сравнения греческой, латин­ской, французской и английской версий перевода Евангелия и со­ставления на их основе текста, названного «Жизнь и мораль Иисуса из Назарета» и известного как «Библия Джефферсона»¹. •TheJefferson Bible. - Boston, 1989. - P. 17. ²ТолстойЛ.Н. Поли. собр. соч. Т. 14. - М., 1913. - С. 77.

Критерии его редактирования определялись попыткой соединить христианский монотеизм с идеями Просвещения. Самое удивительное состоит в том, что утонченный представитель эпохи Просвещения вынужден был прибегнуть к риторике исторических Евангелий. Тот, кто воспитан на идеях французской и американской революций, не может пользо­ваться библейским языком. И все же это произошло — по той причине, что язык старой Библии использовался для глорификации гражданина и гуманиста.

Неудивительно, что реконструированный Христос представляет со­бой носителя евро-американского просвещения. От заповедей остался один моральный кодекс, уместившийся на 64 страницах. Джефферсон писал, что стремился отделять золото от шлаков и среди многих, при­писываемых Христу изречений, отобрал лишь те, которые не кажутся непонятными, абсурдными, не соответствующими действительности. И все-таки главное для Джефферсона — не реконструкция реального, рационального, исторически существовавшего Иисуса, а утверждение морали, соответствующей эпохе Просвещения.

Аналогичным образом действовал Л. Н. Толстой, искавший особый русский путь слияния религии и просвещения. В небольшой статье «Как читать Евангелие и в чем его сущность?» (1896) он писал: «Я чи­тал Евангелия и нашел в них вполне доступную истину... Для того чтобы понять всякую книгу, необходимо выделить из нее все вполне понятное от непонятного и запутанного, и из этого выделенного по­нятного составить себе понятие о смысле и духе всей книги, и тогда на основании вполне понятного выяснить для себя места не вполне по­нятные и запутанные»². Толстой, разочаровавшись во всех толкованиях религии, в конце концов, берет на себя функцию нового евангелиста. Он, подобно Августину, описывает свою жизнь: до пятидесяти жил, ни о чем, кроме удовольствий, не думая, а затем перед лицом болезни и смерти впал в отчаяние. Тогда стал читать Евангелия и выделять в них то, что соответствовало требованиям разума и сердца. Это даже не откровения Христа, а то, что совпадает с мнением лучших пред­ставителей человеческого рода: Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа, Паскаля, Спинозы, Фихте, Фейербаха. Ответ на вопрос о смысле жизни, данный ими и найденный самостоятельно, Толстой хочет передать людям. «И потому побуждает меня к тому, что я делаю, не корысть, не слава, не мирские соображения, а только страх не исполнить того, чего от меня хочет Тот, Кто послал меня в этот мир, к Которому я каждый час жду своего возвращения»¹. ¹ Толстой Л. Н. Поли. собр. соч. Т. 14. — С. 89.

Толстой пи­сал о «вечном начале истины и добра», которое проходит через него.

Дистанцирование от страдания, отказ от признания чуда делают невозможным признание Апокалипсиса секуляризированной публи­кой. Многие евангелические высказывания звучат угрожающе: если кто хоть немного усомнится в вере, пусть сразу наденет на шею мель­ничный жернов и бросится в море (от Марка 9.42). Печаль, страх — вот источник возвышенных речей. Оптимизм Просвещения непримирим с Апокалипсисом Библии. Чтобы «добрые послания» продолжались и принимались, необходимо избавиться от страха, питающего ранние послания. Фактически проект Просвещения и манифест коммунистов и были компромиссом библейской стилистики с новыми ожиданиями. А может быть, компромиссом старых ожиданий с новой риторикой. Древний эпос, Евангелия, наконец, выдающиеся произведения искус­ства, которые написаны на языке рода человеческого — все эти тексты защищают человека от ужасов бытия, оправдывают его жизнь и прими­ряют людей друг с другом.

В целом, как классическая мудрость, так и теоретический дискурс современности, то есть Просвещения, оказались плохими системами речи. Они служили средством клеветы на власть, человека и мир и по­давляли способность занять достойную позицию сильного и счастли­вого, гордого и самоуверенного существа. Старая стратегия борьбы с грехом гордыни в скрытом виде продолжалась и в эпоху гуманизма.

Сегодня, в жестокую эпоху, кажется спасительным вернуться к языку Писания, к гуманизму, рационализму. Но, во-первых, эти языки исключают друг друга. Во-вторых, они уже содержат вирусы моральногорессентимента и не могут быть лекарством от отчуждения.

Каков же выход? Обычно меняли один язык на другой. Сначала право транслировать послания человечеству узурпировала церковь. Потом этим занялись от лица государства институты образования, использовавшие языки метафизики, науки и идеологии. Они проти­вопоставили потустороннему миру мир действительный, собственно, в снятии противоположности между ними и состоял хороший эффект таких речей. Однако сегодня замечено, что эти прогрессивные хорошие послания утратили свою эффективность. За дело взялись масс-медиа, они-то и дают современному человеку надежду на чудо, которого он по-прежнему ждет.

Икона и культ

Не является ли почитание икон следом идолопоклонства? Если Бог трансцендентен, то он не подлежит портретированию. Поэтому иконо-филию можно рассматривать как реактивацию языческих культов, боги которых были более близкими и доступными народу, чем христианский трехликий и вместе с тем невидимый Бог. Папа Григорий I в VI веке пи­сал, что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако наряду с защитниками были и иконоборцы. Евреи, налагавшие запрет на изображение Бога, и ранние христиане стремились противостоять господству видения и образов. Тертуллиан писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и художника. Христианский запрет на об­разы был вызван тем, что человек изображает божественное по анало­гии с земным. Поскольку Бога никто не видел, человек заменяет его собственным изображением.

Евангелия написаны, несомненно, просвещенными людьми. Осо­бенно четвертое Евангелие, содержащее учение о Логосе, наполнено глубоким философским содержанием. При попытке проповедовать это сложное учение народу приходилось учитывать их языческие верова­ния. Поэтому вместо теории Бога-Логоса пришлось реанимировать сначала культ «нерукотворных» изображений Христа, а затем и рукот­ворных икон. Точно так же обстояло дело с Богом Отцом и Богомате­рью. Культ Бога как создателя и правителя мира, культ Девы Марии как непорочно зачавшей божественной Матери, конечно, отличался от языческих культов, но несомненно, содержал нечто знакомое и близ­кое человеку. Неудивительно, что именно они и оказались наиболее близкими народу. Верующие очеловечивали Бога, и примером тому является не только культ Богоматери, но и понимание экзальтиро­ванными монахинями Иисуса как небесного жениха. С христианской теологией соседствует тонкая эротология, поддерживающая народную веру и религию.

Почему стало возможным и даже необходимым, вопреки тем слож­ностям, которые возникали в теологии, возвращение образов? Скорее всего, ставка на активную роль образов происходит в «виртуальных культурах». Спектакулярное общество состоит из людей, которые не хотят или не могут действовать, а лишь обозначают, излучают знаки или сами становятся «знаковыми фигурами». Там, где разрываются живые связи людей, средством коллективного согласия становятся иконы. Римская империя постепенно превращалась в политическую фикцию, где все большее значение придавалось созданию символов, свидетельствующих о ее величии.

В иконопочитании есть элемент магической, так сказать, оккульт­ной коммуникации, когда без посредства рефлексии, сверхъестествен­ным путем достигается контакт с богом, когда сообщения передаются не почтой, а так сказать, с оказией. Историки связывают происхожде­ние иконы с погребальными портретами, традиция создания которых зародилась еще в Египте. Сила воздействия икон не определяется ис­ключительно эстетическими канонами и, тем более, изобразительными характеристиками. За иконами стоит культ мертвых. Вся та особая мистика, которой окутана смерть, то обстоятельство, что каждый из нас смертен — вот где тайна «эстетики» иконописного кода. Икона — это если не сама смерть, то напоминание о ней, она является медиумом, посредством которого возможна коммуникация с мертвыми.

Не только надгробные изображения, но и статуи живого императора, его каменные и бронзовые бюсты и барельефы были весьма распростра­ненными в Римской империи. Чиновники высокого ранга имели право принимать людей под портретом императора, перед которым горели свечи. Таким образом их решения были легитимированы самим импе­ратором. Статуи представляли императора в полный рост со скипетром и державой в руках, и неудивительно, что именно так впоследствии изображался небесный царь. На портретах император представлен не в профиль, а в фас, и это тоже стало образцом для иконы. Конечно, бюсты языческих императоров довольно резко отличались от изобра­жений Христа.

Однако имела место и другая тенденция. Уже Константин видел в Боге правителя небесной империи, и это определяло соответствующий его статусу вид. Христианская икона заимствовала ритуалы изображе­ния императора. Культ Христа превратился в государственный культ. Если портреты императора висели в служебных помещениях, то ико­нам было место храме. Однако на практике все получалось по-иному.

После того как было официально разрешено изображать Христа, его образ также брали в военные походы и несли перед войсками. Отсюда становится понятным обычай укреплять щит с образом Христа на кре­сте. Сначала крест считался символом победы, имперским символом. Христос появился на кресте как полководец, а не Распятый. Signum Христа был установлен на императорском штандарте Константином. По преданию этому знаку, который он якобы увидел на небе, было дано истолкование «Сим победиши».

Подобно тому, как император видел в Боге небесного царя и ис­пользовал изображение Христа на кресте как военную эмблему, папа также распорядился нарисовать Богоматерь в пурпурном одеянии императрицы с короной на голове. На этой иконе изображен и сам папа, который готовился совершить церемониальный поцелуй ее ноги. Поскольку ранее император присвоил себе титул «слуга Хри­ста», то изображение папы у ног Богоматери означало независимость папы от императора и принятие титула «Слуга святой Богородицы». Хотя юридически папа был римским подданным, этой иконой он заявлял право самостоятельно исполнять свою власть по поручению Богоматери. Канонизация ее образа самым тесным образом связана с притязанием папы на власть. Не имея иных способов, он избрал ме­диальную технологию. Поскольку образ Девы Марии был чрезвычайно популярен среди народа, он канализировал возбуждаемую ею энергию в своих целях и стал представлять себя как посредника в общении лю­дей с Богоматерью. Подобно тому, как портрет императора в кабинете чиновника легитимировал его решения, икона, изображающая общение папы с Богоматерью, придавала дополнительный вес его посланиям.

Отношение к образам позже все же существенно меняется. Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может ри­совать душа, какое искусство может портретировать душу? Человек не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным.

После Реформации протестанты избавляются от изображений Бога в своих храмах (за исключением витражей). Они перестают быть объ­ектами религиозного контроля и переходят на стены частных домов. Возможно, именно этим обстоятельством объясняется изменение ре­лигиозной живописи. Мадонна становится все больше похожей на мо­лодую мать, но ее изображение висит не в церкви, а дома. Живопись секуляризируется и приватизируется. После Реформации церковь уже не нуждалась в образной иллюстрации евангельских текстов. Ранее единый, всеохватывающий универсум религии разделился на две раз­личные общественные части. Прежде единые образ и слово оказались разорванными конфессионально и технологически.

П. А. Флоренский в работе «Иконостас» раскрывает красоту иконо­писного изображения Христа, как отражение божественной красоты. Он же резко протестует против превращения изображений Его и Бо­гоматери в портреты частных лиц. Согласно его мнению, «Из всех фи­лософских доказательств бытия Божия наиболее убедительно звучит именно то, о котором даже не упоминается в учебниках; примерно оно может быть построено умозаключением: «Есть Троица Рублева, сле­довательно, есть Бог»¹. ¹ Флоренский П. А. Имена: Сочинения. — М., 1998. — С. 369.

Так Флоренский открывает важнейшую осо­бенность православия, в котором не было столь наряженных поисков доказательства бытия Бога. Икона снимает вопрос о реальности Бога тем, что сама становится божественной и чудодейственной и выступает предметом религиозного поклонения и молитвы.

Сегодня происходит парадоксальное возрождение магической техники производства образов, которые не требуют рефлексии, зато эффективно вызывают те или иные психические реакции. Фантасти­ческий поворот к образам, к образной культуре становится сегодня реальной возможностью благодаря масс-медиа, которые продуцируют визуальные знаки, оказывающие воздействие на поведение людей.

Контрольные вопросы и задания

1. В чем вы видите отличие философии и религии, веры и разума?

2. Каковы, на ваш взгляд, отношения науки и религии?

3. В чем отличие христианства от языческих религий?

4. Охарактеризуйте своеобразие основных мировых религий.

5. Какова роль христианства в культуре?

6. Как вы представляете связь разума и чувства в религии?

7. Какова эволюция взаимоотношений государства и церкви?

8. Каково воздействие эпохи Просвещения на трансформацию рели­гии?

9. В чем отличие ответов религии и философии на вопрос о смысле жизни и смерти?

10. Какой вам видится судьба религии и церкви в современную эпоху?

Литература

1. Аврелий Августин. Исповедь. — М: Ренессанс, 1991.

2. Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. 1991. № 1.

3. Марков Б. В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. — СПб., 1999.

4. Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше. — СПб., 2005.

5. Сумерки богов. — М., 1989.

6. Розанов В. В. Люди лунного света: Метафизика христианства // Сочинения в 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1990.

7. Франк С. Л. Духовные основы общества. — М., 1992.