Душа и тело

Философы Нового времени рассуждали о душе с точки зрения меха­ники. Декарт сравнивал живое тело с функционирующими часами, а мертвое со сломанными. Страсти он определял как соединяющие тело и душу психические процессы, наряду с чистыми (духовными) и телесными восприятиями. Если мышление характерно для духовных процессов, а движение для материальных, то страсти, как результат процесса воздействия телесных движений (волнений) на душу, свой­ственны человеку, составляющему противоборствующее единство тела и духа. Животные, по мнению Декарта, всего лишь автоматы. Аналогичное мнение высказывал и Лейбниц: «Всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или ес­тественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные»'. ¹ Лейбниц Г. Монадология. Соч. в 4 т. Т. 1. — М., 1982. — С. 424.

Столкновение и борьба страстей происходят не в душе, а в мозговой железе, где соприкасаются телесные и волевые движения. У Декарта говорится о «твердой» и «мягкой» душе и воле, которая понимается как проводник идей в мире страстей души. «Нет души настолько сла­бой, чтобы при хорошем руководстве она не могла приобрести полной

власти над своими страстями»¹. Воля не имеет пределов и границ, _ибо она свободна. Страсти, наоборот, связаны с законами механики. Главная проблема нравственной философии состоит в регулировании наших желаний. Средством обуздания страстей является мудрость. В итоге Декарт полагал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями.

Учения Декарта и Спинозы о страстях актуализировались в начале XX века в ходе дискуссий между известными психологами. Парадокс состоит в том, что в сознании современного ученого подходы Декарта и Спинозы часто отождествляются, несмотря на их принципиальное различие. Суть споров философов по вопросу о природе эмоций со­стоит в том, что одни в соответствии с механико-математическим идеалом науки придерживаются редукционизма и считают эмоции осознанием телесных состояний, другие стараются помнить, что выс­шие эмоциональные состояния, такие как справедливость, совесть, не только автономны, но и определяют телесное поведение.

При этом картезианская программа оказывается близка совре­менной редукционистской парадигме. Декарт считает, что страсти относятся к классу восприятий, имеющих пассивный характер. Он выделяет восприятия внешнего (цвет, тон) и внутреннего (собствен­ного) тела (боль, голод), а также указывает на специфический род пассивных психофизических аффектов, называемых страстями, ко­торые относятся одновременно к духу и телу. Таким образом, страсть является выражением двойственности человека, ибо в ней проявля­ется единство духовного и телесного. Поскольку для Декарта во всей Вселенной существует только одно тело, связанное с духом, именно человеческое тело, постольку страсти оказываются уникальным соединением раздельных субстанций. Это делает страсти поистине загадочным феноменом, ведь, по Декарту, состояния сознания и тела не имеют никаких общих свойств, и они не могут взаимодействовать и как-то обусловливать друг друга. Тем не менее он определяет страсти как восприятия, как ощущения и как движения души, которые принад­лежат собственно ей и вызываются деятельностью «жизненных духов». Последние выступают как своеобразные посредники между материей и духом (это тела, мельчайшие частицы, движущиеся по материальным законам от сердца к разуму через шишковидную железу, играющую роль канала связи души и тела).

«Жизненные духи» интерпретируются Декартом как психофизиче­ские феномены, которые могут быть экспериментально исследованы. 'Декарт Р. Страсти души. Соч. в 2 т. Т. 1. - М., 1975. - С. 505.

Хотя ссылок на онтологию субстанции еще недостаточно, чтобы дать более или менее эффективные правила для руководства своим телом, однако она оказывается весьма существенной для понимания телесных влечений и душевных желаний. Во-первых, у Спинозы они не проти­вопоставляются мышлению, а выступают его атрибутами. Они менее совершенны, чем чистая мысль, подвержены внешним влияниям и по­тому неадекватны. Вместе с тем они подлежат эпистемологической оценке и могут быть исправлены истинным познанием. Во-вторых, вле­чения и желания — это не просто ментальные состояния, но и продукт движения телесной материи. Но в этом случае они должны оцениваться как следствия телесных взаимодействий, и к ним тогда неприложимы критерии мысли, которая не является причинно обусловленной со сто­роны материального мира.

Декартовскому дуализму духовной и материальной субстанций Спиноза противопоставляет тело как активный единый организм, тож­дественный своей деятельности. Тело, по Спинозе, говоря современным языком, «интерактивно», оно оказывается одновременно активным и подчиненным внешним обстоятельствам; будучи индивидуальным, оно является частью других систем. Другие тела оставляют на его теле «следы» или «отпечатки», которые переходят с внешней поверхности кожи во внутренние мягкие слои тела и порождают образы, на основе которых строится «идея тела», познаваемая душой. По Спинозе, изме­нения тела не являются причиной сознания, скорее, идея души о те­лесном состоянии является самим этим состоянием, воспринимаемым под атрибутом мышления. Отсюда образы души в принципе не могут расцениваться как заблуждения.

Согласно учению Спинозы аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами по себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи. Аффек­том Спиноза называет то, что изменяет нашу способность к действию. Это изменения телесной или духовной активности, вызывающие дина­мические изменения человеческого существа, усиливающие или умень­шающие его способность к действию. Само мышление включается в эту способность действовать и определяется как «самосознающее дейст­вие». Отсюда вытекает утверждение о том, что воля и разум — это одно и то же. Такой подход позволяет по-новому понять их соотношение. Обычно ищутся ответы на вопрос о том, как разум может регулировать и ограничивать разрушительное воздействие страстей. При этом выяс­няется, что он совершенно бессилен на практике, и это порождает во­люнтаризм в теории. Согласно Спинозе аффект может быть уничтожен или ограничен только более сильным и противоположным аффектом-

Идеи сами по себе бессильны, но они включены в действие и таким образом могут направлять и перенаправлять динамику аффектов. Идея добра, например, должна стать предметом желания и активного стремления.

Спиноза пытается объяснить высшие формы человеческой активно­сти, такие как архитектура и живопись, в терминах описания телесной активности и выступает защитником материалистической психофизи­ческой теории. Он не верит, что тело действует по мановению души. Аргумента Спинозы направлены против дуализма в пользу тождества. Можно утверждать, что он противник как материализма, так и идеа­лизма. Точно так же можно отметить искусственность спора о том, явля­ется монизм Спинозы материалистическим или идеалистическим. Дело в том, что обе эти формы предполагают дуализм, поэтому у Снинозы речь идет о единстве духовного и телесного в рамках действия самосо­храняющегося одушевленного тела. Спиноза писал в «Этике»: «Как ре­шение души, так и влечение и определение тела по природе своей совме­стны или, лучше сказать — это одна и та же вещь, которую мы называем решением, когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением, когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя».

В начале XX века с попыткой преодоления механицизма выступила «описательная психология» Шпрангера и Дильтея, которые видели причину трудностей в том, что психология строилась как объяснитель­ная наука. В этой связи Л. С. Выготский указывал на взаимодополни­тельность объяснительной и описательной психологии: точно так же как возникновение описательной психологии связано с существованием объяснительной, точно так же развитие описательной парадигмы под­держивает существование объяснительной. Выготский даже утверждал, что идея не только объяснительной, но и описательной психологии уже содержалась в Декартовом учении о страстях. Душевная жизнь имеет природную сторону, которая подлежит причинно-объяснительному анализу. Однако он оказывается неэффективным при анализе высших психических функций, которые требуют описательной, понимающей, структурной, телеологической психологии.

М. Вартофский считал главным достижением Спинозы преодо­ление картезианского дуализма души и тела. Такой же точки зрения придерживался и Э. В. Ильенков, который в последние годы своей жизни занимался воспитанием слепоглухонемых людей и размышлял в связи с этим о теоретической психологии. Он говорил о том, что эта ^НаУка все еще остается во власти дуализма материального и идеального ^{и не} освоила монистическую философию Спинозы.