Дисциплинарное общество

Во Франции в 1950-х годах царствовали Сартр и Мерло-Понти, а в моде была смесь марксизма и экзистенциализма. Центральной темой оста­валась проблема «смысла», в конфронтации с которой и зарождалась структуралистская традиция. Споры марксистов, экзистенциалистов и структуралистов заронили в умы студентов сомнения относительно существования секуляризированной телеологии смысла и единого субъекта, контролирующего его критерии. Башляр выводил субъекта не из автономной трансцендентальности, а из операций. Так сформи­ровалось поколение структуралистов: Леви-Cmpocc, Дюмезилъ, Лакан, Барт, Альтюссер. Они пришли от марксистского «производства» к структурам, усвоили новый взгляд на историю, определяемый пер­спективой исторической школы «Анналов» и этнографией, которые интересовались переплетением разнообразных (демографических, идеологических, экономических) факторов.

Несомненно, наиболее продуктивным и влиятельным философом постмодернизма остается М. Фуко'.

¹ Мишель (Поль-Мишель) Фуко (1926-1984) — французский философ. Окон­чил Высшую нормальную школу. Лиценциат по философии (1948) и но психо­логии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского института психологии (1952). Член ФКП (1950-1951). Преподаватель психологии в университете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951-1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966-1967 гг. отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Заведующий кафедрой философии в Тунисском университете (1967-1968). Заведующий кафедрой философии экспериментального университета в Венсене (1968). За­ведующий кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970-1984). Основные сочинения: Душевная болезнь и личность (1954, переиздание в 1962 г. под названием «Душевная болезнь и психология»); Безумие и не­разумие: история безумия и классический век (1961); Генезис и структура «Антропологии» Канта (1961); Реймон Руссель. Опыт исследования (1963): Рождение клиники: археология взгляда медика (1963); Предисловие к транс­грессии (1963); Отстояние, вид, первоначало (1963); Слова и вещи: археология гуманитарных наук (1966); Мысль извне (1966); Археология знания (1969); Что такое автор (1969); Порядок дискурса (1970); Предисловие к логической грамматике (1970); Философский театр (1970); Ницше, генеалогия, история (1971); Это не трубка (1973); Я, Пьер Ривер... (1973); Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы (1975), Игра власти (1976), Запад и истина секса (1976); Субъективность и истина (1977); Жизнь подлых людей (1977); Микрофизика власти (1977); Что такое Просвещение? (1983); История сексуальности (в 3-х томах), Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970-1982 (1989) и др. В 1994 г. было издано четырехтомное издание работ Фуко — «Сказанные и написанные. 54-1988» (около 360 текстов). В 1986 г. была создана Ассоциация «Центр ишеля Фуко» для изучения и публикации его творческого наследия.

Родившийся в семье врача, он увле­кался не только позитивными науками, но и литературой, искусством, и особенно у сюрреалистов он много заимствовал из того, что соста­вило фундамент его онтологических воззрений. Успех книги «Безумие и общество» открыл ему путь в ведущие журналы. Не без влияния Р. Барта он много писал о литературе, а язык и наука составляли глав­ные темы его исследований. Важнейшим достижением следует считать его опыты депсихологизации и демистификации литературного твор­чества. Реконструкция машин языка, осуществляющих производство фантазии, определяющих обмен, консервирование текстов была его главной заслугой.

Фуко написал наиболее яркие страницы о «смерти Бога»: теология нашего времени как наука о несуществующих сущностях принципи­ально отличается от традиционной. Не требуется верить в бога, и его отсутствие не мешает религии, которая озабочена структурой, то есть формой веры. По мнению Фуко, теология функционирует как реля­тивизация человеческого божественным, конечного — бесконечным. Под влиянием Бланшо, создавшего новый литературный дискурс о смерти, то есть об абсолютно другом, написан «Порядок вещей». Здесь выявился тот факт, что работать следует не с «книгой», а с «библио­текой» и «архивом». Это радикально видоизменяет вопрос об авторе: если книга-феномен библиотеки, то как должен быть поставлен вопрос об авторе? Что есть автор, кто или, вернее, что пишет, видит и говорит? Фуко считал недостаточным объявить о «смерти автора», необходимо описать это пустое место как пучок и переплетение функций, которые связаны с циркуляцией, функционированием дискурса.

В антропологически-гуманистическом стиле мышления XIX века философ выступал как центральная фигура знания и культуры, охва­тывающая действительность тотальностью мысли. Именно эта фигура универсального субъекта познания, власти, оценки, ответственности ставится постструктурализмом и, в частности, Фуко под вопрос. Философия не должна стремиться реализовать себя как дискурс о тотальном. Ее субъект, скорее, маргинальная, чем центральная фи­гура истории, представляющая ограниченные и локальные практики с определенными конкретными предметами. Он располагается на краях того, о чем он пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс или силу, преодолевающую сопротивление объекта. Субъект определяется тем, о чем он пишет, и не только как наблюдатель и рассказчик о том стоит впереди под его пристальным взором, но как участник жизненного повседневного мира, обнимающего и захватывающего невидимыми сетями порядка снизу, сбоку и сзади, за спиной. Он не остается неиз­менным во времени трансцендентальным субъектом, а трансформиру­ется вместе с объектами. Различие субъекта и объекта не фронтальное, как, например, в метафизике свободы и необходимости, а локальное и микроскопическое.

Вопрос о субъекте не сводится к связи истины и индивида, а об­суждается в рамках функционирования дискурса. Индивид может быть носителем различных дискурсов. Таким образом, речь должна идти о многообразии субъектов, функционирующих в различных дискурсивных режимах и практиках. Если раньше субъект письма выделялся из анонимности, задавался как ответственная фигура ав­тора, то у Фуко он растворяется в анонимности, точнее, вписывается в нее. Поскольку нет единого субъекта, а существуют полиморфные, спонтанно возникающие формы субъективности, то возникает задача описания тех пограничных зон, в которых возникают из безымян-ности случайные субъекты и снова растворяются в дискурсивных практиках.

В своей первой работе «Психология и душевные болезни» (1954), раскрывающей невроз как спонтанную энергию либидо, Фуко пришел к патологическому миру индивидуума. Частые ссылки на Бисвангера создают впечатление, что он вместе с ним движется от Ясперса к Хай-деггеру. Однако мир Фуко — это спонтанный и случайный, а не транс­цендентальный мир. Анализируя тему «Общество и безумие», он опи­сал дискурсивные и недискурсивные практики, посредством которых в Европе конституировалось безумие. К числу дискурсивных практик он относил психологию, которая в XIX веке оформилась именно как по­бочный продукт попыток определения безумия. Этим он отрывает эту науку от ее метафизической саморепрезентации как дисциплины, изначально изучающей сознание. На самом деле это произошло позже: сначала психология функционировала как наука, а потом как истори­чески обусловленная форма знания. Понимая психологию как негума­нитарную науку, Фуко тем не менее включал ее, наряду с этнографией, археологией знания и психоанализом, в комплекс дисциплин, которые он охарактеризовал как «противонауки». В этом проявилась конфрон­тация с позитивистским определением науки как технологии практики: наука — не поиск ответов на загадки мира, а его моделирование, кото­рое реализуется техникой. Исходя из мертвого наука постигает живое: анализ бессознательного помогает понять сознание, а изучение безумия раскрывает разум лучше, чем непосредственные попытки философов описать универсальную рациональность. Так, позитивность психологии раскрывается в ходе изучения производства негативного — перверзий и отклонений.

В «Истории безумия» он показал, что нет резкого различия между разумом и безумием, а есть лишь история все время меняющихся форм рациональности. Дискурс о безумии играл не приписываемую ему роль защитника разума, а совсем иную, и далеко не благовидную, а именно: Управление опытом страдания, но уже не методом пыток и телесных наказаний, а иными средствами. В «Истории клиники» клиника — это место локализации и вербализации безумия, место, где формиру­ется и функционирует специфический взгляд врача, направленный ^{в се}РДцевину болезни, отыскивающий ее причину, парадоксальным оразом локализующий болезнь в тело, которое для врача выступает как мертвое анатомическое тело. Важным моментом истории клиники кажется то обстоятельство, что здесь исследуется не столько знание, сколько дисциплинарное пространство с его интерьерами и вещами: скальпель, клизма, стетоскоп и сами стены больницы, как такие струк­туры, которые заставляют видеть, говорить, переживать и вести себя определенным, заданным больницей образом. И это бесконечно важнее дискурса медицины.

В «Порядке вещей» Фуко выявляет большие, но изменяющиеся дискурсивные формации — эпистемы, задающие различия трансцен­дентального и эмпирического, идеального и реального, универсального и конечного. Они не возникают из опыта, но и не предшествуют ему. Эмблемой классической эпистемы для Фуко является картина Вела-скеса «Менины», на которой место короля оставлено пустым. Совре­менная эпистемология усадила на этот божественный, королевский трон человека, наблюдателя и интерпретатора мира.

Наиболее тонкого подхода требует понимание власти. Фуко не был политическим революционером или идеологом. Он писал о «полях власти», о ее игре и стратегиях этой игры, главной парой в которой являются знание и власть. Познавательные процессы обусловлены изоморфизмом властных и когнитивных полей соответствующей куль­туры: знание сплетено с властью, оно лишь тонкая маска, наброшенная на структуры господства. Дискурс может представать то в качестве программы некой институции, то, напротив, в качестве элемента, позволяющего оправдать и прикрыть практику, которая сама по себе остается немой, или же, наконец, функционировать как переосмыс­ление этой практики, давать ей доступ в новое поле рациональности. Для характеристики единства знания и власти Фуко вводит понятие диспозитива, выполняющего преимущественно стратегическую функ­цию. Наиболее обстоятельно Фуко раскрывал диспозитивы власти, то есть такие дискурсивные практики, благодаря которым обосно­вывается власть, которая по природе своей чужда языку. Благодаря им темное насилие, агрессия получают оправдание и одновременно ставятся в определенные границы. Особенно ярко это видно на при­мере права как основного диспозитива власти XVII—XVIII веков. Например, тюрьма — это такой диспозитив, где установление ущерба преступления, осуществление наказания, политика и технология тела соединяются в конгломерат, охарактеризованный по образцу «паноп­тикума Бентама», то есть места всеобщего досмотра. Точно так же диспозитивы сексуальности, обычно рассматриваемые как меры предосторожности против эксцессов, у Фуко выступают как способы управления ею и выполняют задачу не только подавления, сколько интенсификации.

Так сходятся поиски нулевого пункта исторического становления, генезиса в генеалогии и археологии Фуко и пустого пространства в его утопии свободы как перехода в мир возможности, как возмож­ности быть другим. Однако постоянная кристаллизация возможности в действительность, сопровождающаяся различениями разумного и неразумного, нормального и ненормального, не оставляет пустоты. Собственно, всякая программа, даже если это утопия, то есть нечто от­носящееся к пустому пространству, ведет за собой закон и порядок. Сам Фуко, как человек и мыслитель, по-видимому, понимал это достаточно хорошо и стремился обеспечить свободу необходимости выбора.

Общество соблазна

В надежде хоть как-то гуманизировать человека после опустошитель­ных мировых войн XX столетия все стали заботиться о правах чело­века и его комфорте, о спасении природы и культивировать любовь к высокому искусству. Наоборот, по мнению Ж. Бодрийяра¹, 'Жан Бодрийяр (р. 1929) — французский философ, социолог, культуро­лог. Основные сочинения: Система вещей (1968); К критике политической экономии знака (1972); Зеркало производства (1975); Символический обмен ?.5^меР^ть (1976); В тени молчаливого большинства (1978); О совращении (1Q» ^^ИМУ^ЛЯКР^{Ы и} симуляции (1981); Фатальные стратегии (1983); Америка U986); Экстаз коммуникации (1987); Прозрачность Зла (1990); Год 2000 может ^ненаступить(1990)идр.

Спасение людей приходит не со стороны позитивного, а со стороны негативного: катастрофы, эпидемии, наркомания, психические расстройства, терро­ризм и т.п. формы зла — только они уничтожат наиболее распущен­ных и образумят наиболее рассудительных людей. Книги Бодрийяра направлены как бы поперек течения времени. Как будто проснувшись после тяжелого похмелья, философ с ужасом оглядывается вокруг и вспоминает вчерашнюю оргию.

Современный человек живет в стерильной обстановке (общество стало гигантским профилакторием), он утратил способность сопро­тивляться вирусам. Стали исчезать люди, способные переживать чувство ответственности за происходящее. Рынок стимулирует кипучую деятельность, ускоряет обращение товаров и денег, но при этом утрачивает связь с тем, ради чего все это, собственно, должно двигаться. Он стимулирует движение ради движения. Рыночная экономика порождает мобильного индивида, который осваивает весь мир в поисках выгодных сделок. Он приводит в движение товары, деньги и идеи. Но сегодня это похоже на то, как мотор начинает работать вразнос: выключено зажигание и прервана связь с транс­миссией, однако топливо сгорает в результате перегрева стенок цилиндров. Так и рынок начинает работать сам на себя и буквально все оценивать скоростью циркуляции. Он уже не регулируется даже законом стоимости, и сегодня мало кто понимает причины скачков индекса Доу-Джонса, потому что никто не знает, сколько стоит доллар на «самом деле». Товары продаются по принципу «дороже, чем дорого», а деньги, утратившие связь с материальным обеспе­чением, становятся чисто спекулятивным знаком, символическим капиталом.

Кризис 1987 года на Уолл-стрит, наконец, события 1997 и 1998 годов на биржах Азии, России и Южной Америки — все это такие финан­совые кризисы, которые порождаются не какими-то деструктивными процессами в реальной экономике. Этим они резко отличаются от кри­зиса 1929, который был вызван просчетами в промышленности. Если раньше деньги обесценивались вслед за снижением материального богатства, то теперь наоборот: товары обесцениваются вследствие финансовых махинаций. Это означает, что сегодня деньги функциони­руют как знаки, которые уже не обеспечиваются реальной стоимостью и не регулируются трудом и богатством. Современная экономика превращается в чистую спекуляцию — производство и циркуляцию символической продукции.

Мир искусства, по Бодрийяру, тоже представляет своеобразное зрелище. Как будто то, что развивалось и совершенствовалось веками, разом растворилось и отреклось от богатства своих образов. Как будто что-то зациклилось и, не в силах превзойти себя, вращается все скорее. Ступор живых форм искусства при ускорении темпа циркуляции обо­рачивается вариацией более ранних форм, что само по себе губительно для жизни. Если раньше искусство оставалось в своей основе утопией, то сегодня утопия реализуется: благодаря масс-медиа все становится потенциально креативным. Осуществляется даже антиискусство как наиболее радикальная утопия.

Современное сексуальное тело разделяет судьбу искусства. Эту судьбу Бодрийяр называет транссексуальностью, в смысле трансве-стивности, игры смешения половых признаков (в противоположность прежнему обмену мужского на женское), основанной на сексуальной индифферентности, изменении пола и равнодушии к сексу как на­слаждению. Прежде сексуальное было связано с наслаждением, и это стало лейтмотивом освобождения. Транссексуальное характеризуется тем, что в отношениях полов речь идет об игре знаками формы, жестов и одежды. Будь то хирургические (пересадка и изменение органов) или семиургические (перекодировка знаков в процессе моды) опера­ции, речь идет о протезах. Сегодня судьба тела состоит в том, чтобы стать протезом. Весьма логично, что модель транссексуальности по­всюду занимает ведущее место.

Как потенциально биологические мутанты, все мы потенциальные транссексуалы. Но речь не о биологии. Мы транссексуалы, прежде всего, символические. Возьмем Майкла Джексона. Он является наи­более редкостным мутантом. Совершенная и универсальная смесь: новая раса, в которой соединяются все расы. Он создал себе новый облик, осветлил кожу и перекрасил волосы, создал из себя искус­ственное андрогинное существо, стал эмбрионом разнообразных мутантных форм, которые были порождены разными расами, живу­щими на Земле. По мнению Бодрийяра, мы все андрогины искусства и секса, мы не имеем больше никаких эстетических или сексуальных преимуществ¹. Режим трансвестивности становится порядком нашей повседневности, которая прежде была основана на поисках тожде­ства и дифференциации. Мы уже не имеем времени искать в архивах памяти или в проектах будущего свою идентичность. В качестве ин­станции идентичности выступает публичность, которая мгновенно верифицируется. Этот путь нездоровый, хотя он направлен на со­стояние равновесия, ибо предлагает некое гигиеническое идеальное состояние². ¹ Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. - М., 2000. - С. 35. ²Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. - СПб., 2000. - С.

Итак, кибернетическая революция показала амбивалентность мозга и компьютера и поставила радикальный вопрос: кто я — чело­век или машина? Дальнейшее продолжение следует с революцией в биологии: кто я — человек или клон? Сексуальная революция в ходе виртуализации наслаждения ставит столь же радикальный вопрос: кто я — мужчина или женщина? Политические и социаль­ные революции, прототип всех остальных, поднимают вопрос об ис­пользовании собственной свободы и своей воли и последовательно подводят к проблеме: в чем, собственно, состоит наша воля, чего хочет человек, чего он ждет? Вот поистине неразрешимая проблема! И в этом парадокс революции: ее результаты вызывают неуверен­ность и страх. Оргия, возникшая вслед за попытками освобождения ^и поисками своей сексуальной идентичности, состоит в циркуляции знаков. Но она не дает никаких ответов относительно проблемы идентичности.

Что такое деконструкиця?

В оригинальной философской концепции, известной как деконструктивизм, Ж. Деррида¹ исследовал разнообразные мотивы философских размышлений Гегеля, Ницше, Гуссерля, Фрейда, Хайдеггера и др. Объектом его ревизии стала вся классическая западноевропейская философская традиция. Единство своего творчества, единство «де­конструкции» Деррида определял как некоторую «текстуальную операцию», чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, не отсы­лает. Деррида вообще протестовал против попыток читать его книги стратегиями «смыслового целого» или «сюжетного единства»: то, что называют его книгами, это, прежде всего, проблематизация книги и ее единства, понимаемого как кругленькая цельность. Деррида сове­товал читать и перечитывать тех, «вслед» кому он пишет, те «книги», где на полях и между строк прорисовывается некий другой текст.

'Жак Деррида (1930-2004) — преподавал в Сорбонне, Высшей Нормаль­ной школе, Высшей школе социальных исследований (Париж), организатор «Группы исследований в области философского образования», один из ини­циаторов создания Международного философского колледжа (1983). Основ­ные сочинения: Нечто, относящееся к грамматологии (1967); Голос и явление (1967): Письмо и различие (1967); Поля философии (1972); Рассеивание (1972); Позиции (1972); Похоронный звон (1974); Шпоры. Стили Ницше (1978); Почтовая открытка. От Сократа к Фрейду и далее (1980); Психея: изобретения другого (1987); И подписано: Понж (1988); Призраки Маркса (1993); Хора (1993); Сила закона (1994); Монолингвизм другого (1996); Про­щайте — Эммануил Левинас (1997); Местопребывание. Морис Бланшо (1998) и др. (всего около 40 книг).

Вопреки сложившемуся мнению о «военно-поджигательном» харак­тере деконструкции, Деррида пытался держаться возле границы фило­софского дискурса. При этом под границей понимается определение философии как «эпистемы», то есть науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций. Он говорит именно о границе, а не о смерти. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти мета­физики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

«Деконструировать» философию — это значит, по Деррида, про­думать генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом и в то же время выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать¹. «Деконструкция» — неологизм, введенный для отстранения от «конструкции» как основной процедуры мышле­ния. «De konstructio» буквально переводится как «о конструкции» и таким образом означает «подвешивание» или заключение конструк­ции в кавычки. Конструкция — синоним не только теоретической ин­терпретации, но и осмысления, понимания вообще, как способов пред­ставления. Целью деконструкции является избавление от установки представляющего мышления, которая полагает субъект — точку, центр наблюдения и объект — то, на что направлен взгляд, удерживающий в поле внимания «картину» или, точнее, понятийно структурирован­ную и ценностно иерархизированную модель бытия. Эту установку новоевропейского мышления, образующую несущую арматуру кон­струкции, Деррида называл логоцентризмом. Деконструкция часто определяется как критика и преодоление логоцентризма, осуществ­ляющего метафизическую агрессию в отношении другого как чужого. В противоположность схватыванию действительности актом мысли, которая оказывается источником и продуктом практики присвоения и колонизации чужого, деконструкция стремится избавиться от иерар-хизации, центрации и навязчивого стремления организовать структуру понимания и осмысления.

Контрольные вопросы и задания

1. Что такое позитивизм и прагматизм как философские направления?

2. Является язык средством или источником ошибок познания в фи­лософии Л. Витгенштейна?

3. В чем видели трудности проверки и опровержения знания постпо­зитивисты?

4. Каково главное свойство сознания в феноменологии Э. Гуссерля?

5. В чем вы видите своеобразие фундаментальной онтологии М. Хай-деггера?

6. Что такое «экзистенция» у К. Ясперса?

7. Охарактеризуйте антропологический поворот в философии XX века

8. Что такое герменевтика?

9- Проведите различие понимания и объяснения. *"• Раскройте роль диалога в познании. И- Что такое «герменевтический круг»?

'Деррида Ж. Позиции. - Киев, 1996. - С. 14.

12. Охарактеризуйте предпосылки понимания, на которые указывает герменевтика.

13. Разделяете ли вы универсалистские претензии герменевтики? Приведите аргументы «за» или «против».

14. Что такое постмодерн и постмодернизм?

15. Насколько правомерно понимание знания как формы власти?

16. Как вы понимаете тезис о «смерти человека»?

17. Сравните понятие языка и дискурса.

18. К чему привела борьба за сексуальное освобождение?

19. Что такое деконструкция: метод или искусство?

Литература

1. Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Общ. ред. и сост. А. Ф. Грязнова. — М., 1998.

2. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. - СПб., 2000. З.ДелезЖ. Фуко. - М., 1997. А.ДерридаЖ. Позиции. — Киев, 1996.

5. Герменевтика и деконструкция. — СПб., 1999.

6. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — М., 1988.

7. Губин В., Некрасова Е. Философская антропология. — М., 2000.

8. Золотухина-Аболина Е.В. Философская антропология. — Ростов-на-Дону, 2006.

9. Ильин В. В. Философская антропология. — М., 2006.

10. История современной зарубежной философии: компаративист­ский подход / Под редакцией М.Я. Корнеева. — СПб., 1998.

И.Марков Б.В. Философская антропология. — СПб., 2008.

М.Марков Б.В. Знаки бытия. - СПб., 2001.

13. Микешина Л. А. Философия познания. — М., 2002.

И. Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. — Минск, 1986.