Глава 3 философия XX века: основные направления и проблемы.

Философия на протяжении своего развития претерпела столь раз­личные изменения, а сегодня понимается настолько противоречиво и спорно, что невозможно дать ее какое-то единообразное определение. Вместе с тем в рамках историко-философского процесса можно отме­тить некоторые общие мировоззренческие ориентации и за многообра­зием философов и их учений увидеть схваченную в мысли эпоху. Точно также в исканиях современных философов есть несколько привилеги­рованных направлений. Конечно, их можно выделить по различным основаниям и все-таки устранить неопределенность за счет соединения нескольких критериев.

Философов можно разделять и объединять: по интересам к той или иной предметной проблематике (онтология (бытие), гносеология (познание), аксиология (ценности), философия жизни, языка и т.д.), по методу (трансцендентальная, позитивная, феноменологическая, герменевтическая философия), по социально-политическим взгля­дам (консервативная, леворадикальная, либеральная и др.), а также по иным различиям (научная — ненаучная, профессиональная — жи­тейская, рациональная — нерациональная, светская — религиозная ^и т. п.). Нельзя также вполне отказаться и от прежних классификаций по историческим, культурным, национальным и иным различиям. Хотя развитие философии приобрело всемирный характер и труды больших философов переведены на основные языки, тем не менее влияние национальных и культурно-исторических традиций ос­тается важным и существенным фактором развития современной философии.

С учетом сказанного становится понятным распространенное выделение следующих философских направлений: неопозитивизм, прагматизм, марксизм, неотомизм, феноменология, философия жизни, экзистенциализм, герменевтика, структурализм и постмодернизм.

Неопозитивизм и прагматизм

Позитивизм — это влиятельное, оставившее заметный след в интеллек­туальной культуре нашего времени направление, которое продолжает давнюю традицию позитивизма. Его первую манифестацию связывают с Огюстом Контом (1798-1857), провозгласившим ориентацию фи­лософии на научное познание и рациональное действие. В развитии человечества он выделил три стадии развития, которые характеризу­ются ориентацией сначала на религию, затем на метафизику и, нако­нец, на науку. Позитивная философия, по мнению Конта, должна была способствовать переходу общества на стадию научной рациональной деятельности, и именно поэтому он стремился сделать социальные науки столь же точными, как и естественные. Идейным источником неопозитивизма можно также считать классический эмпиризм с его ориентацией на опыт. Однако наиболее действенным фактором его становления оказался интерес к языку, обусловивший перевод онто­логических тем философии в плоскость логики и семантики, которая исследует проблемы значения.

Язык обсуждался в классической философии как орудие мысли, как обозначение внешних предметов или описание душевных явлений, то есть как нечто вспомогательное по отношению к миру и познанию. В XX веке он из периферийного превращается в центральный фактор осмысления мира. Человек понимает его настолько, насколько это позволяет сделать язык. Осознание того факта, что выделение тех или иных сущностей, их классификация, сравнение, обобщение и т.п. обусловлены логико-грамматическими и семантическими (смысло­выми) структурами, привело к своеобразной революции в философии, которую иногда называют лингвистической. Она состоит в радикаль­ном изменении самого способа философствования. Если в рамках онто­логической парадигмы считалось вполне бесспорным и естественным ссылаться на мир и его устройство при обосновании философских утверждений, то новая, сформировавшаяся при деятельном участии сторонников неопозитивизма, лингвистическая парадигма приковы­вает внимание к творческой смыслообразующей роли языка. В этом состоит некоторое сходство с гносеологической парадигмой, которая также ставила решение вопроса о бытии в зависимость от возможности его познания. Различие состоит в том, что на место сознания и рацио­нальности ставится язык и его логико-синтаксические и смысловые структуры.

Переворот классического соотношения языка и мира, согласно ко­торому вещи, факты, события существуют до и независимо от языка и лишь обозначаются его средствами, был осуществлен родоначаль­никами неопозитивизма Б. Расселом и Л. Витгенштейном, которые выделение фрагментов действительности — фактов — поставили в за­висимость от существования в языке элементарных предложений. Эта идея была подхвачена участниками так называемого Венского кружка М. Шликом и Р. Карнапом и привела к доктрине «логического эмпи­ризма». Факты и их комплексы, образующие эмпирические положения дел, которые всегда казались чем-то вполне понятным и достоверным, превратились в рамках данной доктрины в особые языковые сущности. Необычный и своеобразный характер подобного превращения виден на примере спора между реалистом Д. Муром и Л. Витгенштейном.

Мур указывал на достоверные высказывания, которые могут быть названы фактами («Я знаю, что это моя рука», «Я знаю, что это дерево береза») на том основании, что они подтверждаются чувственным опытом. Витгенштейн, напротив, видел источник достоверности такого рода высказываний, которые действительно являются несомненными, в особенностях языка. Язык кажется подвижным и изменчивым, но подобно двери, вращающейся на петлях, у него также имеются свои стержни, свое несомненное, благодаря чему возможны наши вопросы и ответы, и даже само сомнение. Над этим стоит задуматься: как бы мы ни были критически настроены в отношении прописных истин, они все-таки существуют, и даже не потому, что их подтверждают наши опыт или разум, как это полагали представители классической философии, а потому что без них мы не могли бы нечто оспаривать или утверждать. Такие истины специально не проверяются, они вообще не являются продуктами специального познания, ибо сильно напоминают детский вопрос «Почему мир существует?», на который взрослые догматически отвечают: существует, и все тут.

Естественно, что философы не могли не заметить подобных досто­верных истин, которые тем не менее не поддаются обычному доказа­тельству. Если учесть при этом, что такие положения имеют осново­полагающее значение для обоснования всех остальных утверждений ^как научного, так и философского характера, то становится понятным о упорство, с которым осуществлялись поиски способов их проверки. Классическая философия знала два критерия: опыт и разум, оставляя веру для религии и традицию для жизни. Неклассическая философия постепенно освобождается от некритического отношения к этим источ­никам знания. Но можно ли сомневаться во всем? Этот вопрос Декарта остался актуальным и для философии XX столетия.

В неопозитивизме эта проблема решалась двойственно и не вполне последовательно, что, впрочем, свидетельствует о ее сложности. Стоит вникнуть в споры представителей неопозитивистской философии для того, чтобы углубить свои представления о природе эмпириче­ского и теоретического знания, о соотношении философии и науки. Наиболее последовательно лингвистическая позиция проводилась ими в отношении философии. С этой точки зрения ее проблемы оказались неправильно поставленными. Они направлены на предметы, в то время как их смысл заключается в проверке способа употребления слов. Спрашивая о причине мира или бессмертии души, философу следует отдавать себе отчет, что он должен не искать некую таинственную мировую или духовную субстанцию, а проанализировать функциони­рование самого понятия субстанции, не превращая ее при этом в некую непостижимую и таинственную вещь. Вообще, большинство затрудне­ний философии, полагали Л. Витгенштейн и Р. Карнап, проистекают от того, что она приписывает своим понятиям «вещное» значение и по­лагает, что добро и зло, время и пространство — это некие реальные сущности. Между тем это большое заблуждение. Выражение «потерял совесть» навязывает мысль, что совесть — это своеобразная вещь, которую можно найти или утерять, но философия как раз и должна обратить внимание на метафорический характер подобных положений, чтобы избавить людей от иллюзий языка¹. ¹ Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. — М., 1994. — С. 321-407.

Таким образом, согласно неопозитивистам философские про­блемы — это свидетельство неправильного употребления языка. Такие часто употребляемые слова, как «число», «качество», «состояние», «время», «причина» и т.п., не обозначают реальных сущностей. На­пример, в словосочетании «состояние усталости» термин «состояние» лишь указывает на принадлежность слова «усталость» к определенной синтаксической категории.

Наряду с логико-синтаксическими проблемами, конечно, сущест­вуют и содержательные, но ими занимается не философия, а наука. Для решения такого рода проблем недостаточно соблюдения правил логики и грамматики и требуется знание объективного положения дел. Одной из заслуг аналитической философии является тщательное изучение эмпирических высказываний, в ходе которого выявилась их необычайно сложная природа. Первоначально факты рассматри­вались как высказывания о непосредственно наблюдаемых событиях и определялись как их констатации. Они исключают сомнение и по­зволяют легко решить вопрос об истинности или ложности на основе наблюдения, измерения и эксперимента. Такие проверенные утвержде­ния образуют базис научного знания и используются для обоснования гипотез. В качестве критерия их научной состоятельности была перво­начально предложена так называемая верификация (подтверждение). Подтверждаемость вовсе не такой простой критерий, если речь идет о сопоставлении вещей и слов, ведь они, с одной стороны, совершенно непохожи друг на друга, а с другой — неразрывно связаны в человече­ском познании, что и создает реальную опасность подмены событий словами, не имеющими реального значения.

Поскольку факты отбираются и интерпретируются на основе тео­рий, верификация как согласованность, соответствие, сведение их друг к другу оказывается беззубой, безобидной процедурой, которая не обес­печивает выдвижения смелых гипотез и их жесткой проверки. С этой целью давним оппонентом лидеров Венского кружка К. Поппером была выдвинута процедура фальсификации (опровержения). Опро-вергаемость представляется более жестким критерием оценки теорий, ибо кажется, что факты, противоречащие теории, не зависят от нее и поэтому могут расцениваться как выражение самой реальности, ее сопротивления попыткам реализации неадекватных гипотез. С другой стороны, фальсификация имеет отрицательное значение и непонятно, как она может способствовать росту знания. Эти вопросы были постав­лены так называемыми постпозитивистами Т. Куном, И. Лакатосом, П. Фейерабендом¹. См. подр.: Структура и развитие науки. — М., 1978.

Они указали на неустранимую «нагруженность» эм­пирического знания теоретическим контекстом и обозначили проблему проверяемости и обоснования знания с учетом не только эмпирических и логико-методологических, но и социально-культурных критериев. Как показал Г. Кун, научные революции представляют собой смену па­радигмы, включающую, помимо теории, систему философско-мировоз-зренческих предпосылок, и поэтому происходят в результате не только «решающих экспериментов», но и культурных новаций. Это открытие освобождает от узких допущений неопозитивизма, ограничивавшегося анализом соотношения теории и опыта, и выводит на более фундамен­тальный уровень развития науки, где она взаимодействует с другими Формами культуры: искусством, религией, философией, с формами повседневной жизни.

Прагматизм, лидерами которого считаются американские фило­софы Чарлз Пирс (1839-1914) и Джон Дьюи (1859-1952), часто отож­дествляют с позитивистским движением. Они имеют много общего, прежде всего, эмпиризм и использование техники анализа языка. Вместе с тем нельзя не замечать и существенного различия между ними. Неопозитивисты привержены традициям научной строгости и рациональности. Прагматисты, исходящие из принципа полезности и практической реализуемости, напротив, часто попадают в ловушки релятивизма. Они считают критериями познания практический успех и наличие общего консенсуса, что делает их философию более чувст­вительной к социальному контексту науки, ведь наука и язык — это не только форма знания, но и социальные институты.

Значение научных положений устанавливается не изолирован­ными в своих лабораториях исследователями, имеющими дело только с фактами, а на форуме ученых и общественности, где вопрос о прием­лемости той или иной концепции решается с учетом экономических, технических, социальных и жизненно-практических интересов людей. Несмотря на упреки в философском эклектизме и релятивизме, внима­ние к этим интересам составляет заслугу прагматической философии. Другое дело, что и они не должны абсолютизироваться, так как могут содержать значительное число иллюзий, заблуждений, стереотипов и устаревших традиций. И поэтому речь должна идти о включении прагматической установки в более широкий философский контекст, где взаимодействуют как классические, так и современные методы.

Эмпиристы предполагают возможность установить некоторые при­вилегированные, обладающие особыми гносеологическими преимуще­ствами высказывания. Как констатации объективных положений дел они были бы совершенно несомненными. Кажется, что такие утвержде­ния существуют: «Рука, которой я пишу этот текст, глаза, которыми я его вижу — это органы моего тела», «Внешний мир существует, и он существовал задолго до моего рождения», «Я обладаю сознанием» и т. п. Наоборот, в аналитической философии такие высказывания понима­ются как конвенции, сложившиеся в процессе социальной практики.

Сведение истинности к обоснованию, предоставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию понятия истины по отношению к языку. Но, строго говоря, философы, имеющие нечто сообщить о гарантиях, точно так же как и философы, озабоченные сообщением истины, одинаково намереваются сообщить нечто большее, чем обычно говорится о фактах. Что нам дают понятия истины и блага, и что бы мы потеряли, если бы их устранили? Большая часть написанного об истине на самом деле посвящена обоснованию. Понятие истины, независимое от обоснования, нужно для объяснения надежности методов и про­цедур исследования, для объяснения конвергенции теорий. Если мы угадываем, когда теоретизирование заводит в тупик и дает неверные эм­пирические результаты, то для объяснения этого факта ссылок на кон-венциональность, соответствие традициям явно недостаточно. Прихо­дится допускать существование внешней реальности. Но вопрос в том, как возможны принципиально новые теории? По мнению Р. Рорти, разговоры о них являются прикрытием того факта, что вся новизна со­стоит в решении головоломок, и всякий, кто изобретает действительно новую теорию, заканчивает свою жизнь в сумасшедшем доме¹. ¹ Рорти Р. Философия и зеркало природы. - М., 1997. - С. 212.

У. Куайн выявил «две догмы эмпирицизма». Первая — «эссенциа-лизм» — представление, согласно которому следует различать, о чем го­ворят люди, и что они говорят об этом, открыв сущность обсуждаемого объекта. Истина — вот что обеспечивает возможность перевода раз­личных языков, если удастся выявить сущность референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что необходи­мое для перевода аналитическое предложение о тождестве объектов различных наблюдателей подтверждается при помощи «нейтрального языка наблюдения», описывающего искомый референт. Куайн показал несостоятельность простой модели усвоения чужого языка при помощи соотнесения его слов с наблюдаемыми объектами. Последние являются конструктами, и поэтому мы не можем быть уверенными в сходстве по­нятий, даже если они относятся к похожим предметам. Куайн поставил вопрос: каков критерий различия того, действуем ли мы под влиянием опыта или значения? Отсутствие внятного ответа заставляет усомниться в теории репрезентации, или соответствия, которая отвечает нашему здравому смыслу, однако требует невозможного и невыполнимого.

Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону вопрос о том, «как рабо­тает язык», не связан с вопросом о том, «как работает познание». Он считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка — это выявлять ясные отношения между использованием одних предложений и использова­нием других. Важным нововведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая находит основания и дает их познанию. Философия не определяет спи­сок «вечных идей» и привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание на некоторых общих предпо­сылках, не вызывающих сомнения.

Человек и бытие в феноменологической и экзистенциальной философии

Философские дискуссии и раньше были весьма полемическими, но не отрицали оснований. В XX веке, наоборот, каждый философ, прежде чем начать построение собственной системы, объявляет о «смерти метафизики» и отрицает ее проблемы. М. Шлик, оценивая вопросы о первопричине бытия, существовании Бога, бессмертии души и т.п., недоумевал, что, собственно, подразумевается в такого рода проблемах, и высказал мнение, что все они просто бессмысленны. «У метафизики, — писал он, — отсутствует реальное содержание. Есть, конечно, представители метафизики, но они ничего не представляют». Лидер неопозитивистского движения противопоставил ей систему на­учного мировоззрения, характеризующегося связью с эмпирическими фактами, экспериментальной проверкой, логической связностью и не­противоречивостью.

Парадоксально, что и противники позитивизма также высказы­вали недовольство традиционной метафизикой. Эдмунд Гуссерль (1859-1938), Мартин Хайдеггер (1889-1976), Макс Шелер (1874-1928) подвергли резкой критике ее основные установки и понятия, настаивали на изменении не только содержания, но и самой формы философствования. В противоположность позитивизму, они считали, что философия слишком похожа на науку и некритически опирается на «естественное» понимание предмета философии. Гуссерль упрекал классическую философию за то, что она «удваивает» мир, подклады-вает под феномены сознания некие трансцендентные сознанию вещи. Он предлагал вынести вопрос о реальности «за скобки» и заняться исключительно феноменами сознания, которые не обладают ника­кими характеристиками реального или трансцендентального мира. Для них существенна только осознанность, представляемость, или, говоря понятиями феноменологии, интенциональность. «Трансценден­тальное изучение сознания — это не изучение природы и вообще мира, оно не может даже предполагать такового в качестве своего условия, потому что при трансцендентальной установке природа и вообще вся Вселенная заключаются в скобки»¹.

¹ Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. — М., 1994. — С. 14.

Всякий акт сознания имеет какой-либо предмет, и эту направ­ленность в феноменологии называют интенциональностью. Среди разнообразных актов сознания Гуссерль выделяет, прежде всего, чув­ственное восприятие, представление и воображение, которые высту­пают как разные способы данности объектов. Важнейшая особенность интенционального подхода к сознанию заключается в том, что он по­рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. С чем же связан отказ от образной теории сознания? Дело в том, что такая концепция заставляет мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Но как установить такое соот­ветствие? Для этого мы должны как бы иметь в одной руке предмет, а в другой образ и посмотреть на них со стороны. Но это невозможно. Кроме того, образная теория навязывает нам допущение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. В современной культуре проблема реальности приобрела поистине маниакальный характер, и любой исследователь всегда и во всем оза­бочен, прежде всего, вопросом о том, существуют ли реально теорети­ческие объекты? Слишком поспешное приписывание высказываниям статуса реальности приводит к ошибкам. С методологической позиции решение вопроса о том, реально или как-либо еще существуют объекты наших представлений или утверждений, имеет не такое уж важное зна­чение. Например, сами ученые понимают, что большинство объектов, о которых идет речь в теориях, имеют идеальный характер, но это вовсе не подрывает их значения.

Приоритет вопроса о реальности связан с господством нерефлексив­ной, нефилософской установки, которая и навязывает нам стремление искать за всяким образом или мыслью какой-либо реальный объект. Между тем, то, что обычно называют предметами, фактами и собы­тиями — это продукт не только наблюдения, но и интерпретации. Когда мы воспринимаем нечто как дом, животное или человека, то опираемся на общее понимание мира и его классификацию. Помимо информации, попадающей на наши органы чувств, мы используем другие, получен­ные ранее знания. Например, мы знаем, что у дома есть задняя стена, которую мы непосредственно не видим. Особенно велика роль интер­претации в истории, где описания событий даже очевидцами содержат их понимание мира и оценку происходящего. Феноменологическая де­скрипция (описание) как раз и пытается зафиксировать и проанализи­ровать теоретический арсенал восприятия действительности. Однако, требуя вынести вопрос о реальности «за скобки», Гуссерль дал повод Для упрека в трансцендентальном солипсизме, согласно которому «мир — это мое восприятие».

Экзистенциализм — одно из самых популярных в середине XX века направлений в философии. Его название происходит от латинского слова, означающего «существование». Жан-Поль Сартр, один из ли­деров французского экзистенциализма, противопоставлял сущность и существование и считал, что человек, в отличие от других вещей, не обладает фиксированной сущностью, а находит ее в процессе су­ществования и борьбы за свободу. К родоначальникам экзистенциа­лизма относят немецкого философа М. Хайдеггера, который, правда, не принимал его в качестве названия своей философии. Будучи уче­ником Гуссерля, он был крайне озабочен утратой, забвением бытия, произошедшим в феноменологии, и видел путь к нему не в метафизике сознания, а в экзистенции. В философии бытие обычно отождествля­лось с каким-либо сущим — единым благом, наличным бытием, суб­станцией, трансценденцией и т. п. Представление бытия предметным образом Хайдеггер считал роковой ошибкой, предопределившей тех­ническое освоение мира. Между тем бытие не есть предмет для нас, ибо мы находимся внутри него и не можем посмотреть на него как бы снаружи. Поэтому Хайдеггер определяет его как горизонт, внутри ко­торого встречается сущее.

Другим важным нововведением хайдеггеровской фундаментальной онтологии является различие категориального и экзистенциального определений бытия. Категориальный анализ исходит из представле­ния и описания сущего, разделения его по родам и видам. Экзистен­циальное определение в принципе отличается от дефиниции, ибо оно происходит не в мысли, когда одно понятие определяется на основе другого, а во взаимодействии сил и судьбы человека и мира. Бытие самоопределяется как Dasein (здесь — бытие, присутствие). На вопрос «Что есть бытие?» человек отвечает собственным существованием, которое есть, прежде всего, исполнение или обнаружение и тем самым понимание его.

Однако Хайдеггер протестовал против гуманистического, антро­пологического, герменевтического и даже экзистенциального истол­кования философствования. Свою задачу он видел не в том, чтобы «очеловечить» бытие и познание, а в том, чтобы научить прислуши­ваться человека к тихому голосу бытия. При этом оно оказывается от­сутствующим, ибо не поддается позитивному определению и выступает как ничто, например в форме страха смерти или, позже, тишины и мол­чания. Это не мы должны говорить, а бытие должно говорить через нас. Язык бытия, говорящий устами философа-поэта, противоположен мысли, которая в классической теории познания составляет ядро зна­чения слова. Мысль произвольно интерпретирует бытие, вместо того чтобы прислушиваться к нему и говорить так, как оно вынуждает. Мир воспринимается современной мыслью как картина, как территория освоения и покорения природы, а сам человек редуцируется до «точки зрения», с вершины которой рассматривается предмет. Человек давно стал искусственным, взращенным технической цивилизацией сущест­вом. Вместо ценностей и идеалов, на которые опиралась традиционная философия, он наделен своеобразными трансцендентальными про­тезами, нацеленными установкой на представление и волю к власти. Интенсивное онаучивание познания привело к противопоставлению теории и жизни.

В современную философию понятие жизни влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого от анализа науки обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, слу­чайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т.п., сколько в упорядоченности культурными символами или ценностями. Кроме неокантианского представления о жизни есть еще феноменоло­гическое, схватывающее ее как переживание. Оно выступает своеоб­разной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуж­дым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание, как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само становится чем-то бытийственным.

Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были не­довольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, также стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер заявляет, что проблема смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?¹ Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна.

'Два текста о В. Дильтее. - М., 1995. - С. 139.

Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с другими.

Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это по большей части не мы сами, но другие, — нас живут другие»¹.

'Два текста о В. Дильтее. - М., 1995. - С. 164. ² Там же. — С. 165.

Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хай-деггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего, определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. По­нятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения. В свете закона «Я» оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые, с одной стороны, случаются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой харак­тер неотделим от него»². Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон возможно пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до поло­жения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, то есть как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия.

Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным отношением? Жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого Маркса, разрубает гордиев узел затруднений классической философии сознания. Философ, избавившись от син­дрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием. Но некритическое отношение к жизни таит угрозу для «Я», ко­торое может раствориться в мире, потерять себя. И сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем.

Поздний Хайдеггер избегал понятий «человек», «гуманизм», «мораль» и постоянно вынужден был пояснять, что его философия — это не антропология и не экзистенциализм. Человек не является чем-то заданным и не имеет собственной природы. Он всегда служит чему-то даже тогда, когда думает, что господствует над природой с по­мощью техники или над людьми посредством власти или богатства. Вопрос для Хайдеггера состоял лишь в том, чему или кому служит человек: он раскрыл ошибочность служения чистому разуму, социуму и повседневности, технике и призывал человека вслушиваться в бытие. В своих последних докладах на место философа и ученого он ставит мыслителя-поэта, который и строит дом бытия.

Другим крупнейшим представителем экзистенциальной философии является Карл Ясперс, современник Хайдеггера. Их личные отношения были достаточно сложными, и это было связано не только с политиче­скими ориентациями, но и с все более отчетливо обнаруживающимися различиями исходных смысложизненных интенций и категориальных структур. Сравнение «Философской автобиографии» Ясперса с немно­гочисленными интервью Хайдеггера, в которых он давал скупой отчет о своих философских истоках и политических влияниях, позволяет выяснить различие ориентации двух крупнейших философов XX сто­летия. Ясперс вспоминал о первых встречах с Хайдеггером как о вза­имном опыте проникновения в таинственную глубину философских проблем. И это не было юношеским впечатлением, так как Ясперс был на семь лет старше. Но он с большим уважением относился к немно­гословным суждениям своего молодого друга, знакомства с которым он добивался сам. Ясперс выдвигает весьма интересный в методо­логическом отношении тезис о том, что открытые дискуссии между крупными философами вообще мало что дают, ибо философские си­стемы неопровержимы, а критики, как правило, воюют с собственными заблуждениями. Большая глубина, подлинно философская сила — вот что должно соизмеряться при сравнении философов. Невозможно требовать от противника, чтобы он перепрыгнул собственную тень, считать его способным к непосильному пониманию, которое парали­зует присущую ему продуктивность.

В своей книге «Духовная ситуация времени» Ясперс отмечает мас­совый характер существования и его технико-бюрократическое обес­печение, ориентацию на преобразование природы и удовлетворение человеческих желаний. Чертами характера становятся деловитость ^и Расчетливость, самодисциплина и дальновидность. Люди ценят Доровье, мир, жизнь, удовольствия, общение, порядок, законность. ⁰ парадоксальным образом все эти стремления превращаются в нечто противоположное: расчетливость отдельных поступков сопровожда­ется непредсказуемыми результатами совокупных действий, внутрен­няя сдержанность и дисциплина сопровождаются иррациональными эксцессами протестующей толпы, широта контактов приводит к тому, что они становятся формальными и лишенными глубины. Точно так же интенсификация искусственных наслаждений сопровожда­ется страхом перед жизнью и утратой естественных радостей. Все это весьма сильно напоминает хайдеггеровские зарисовки повседневности в «Бытии и времени», где описывается существование в модусе «man» (некто), когда все становится взаимозаменяемым и сподручным. Сходны и выводы философов: техническое освоение мира и массовый характер существования разрушают бытие, люди забывают его, и оно отворачивается от них, его тихий голос не слышен в криках толпы и оглушающем шуме машин. Если у Маркса бытие сводится к реально­сти и раскрывается через экономику, технику и революцию, то Ясперс и Хайдеггер именно в этих человеческих практиках видели уничто­жение бытия. Техническому освоению мира они противопоставили обращение к земле, дому, семье, заботе о жизни и смерти, к истории и творению.

Оба мыслителя видели опасность «механизации» и «омассовле-ния», превращающих планету в фабрику, а метафизические корни этого зла усматривали в изменении отношения к бытию и времени. При этом Хайдеггер тяготел к античности и в целом к архаике, к ланд­шафту и почве, а Ясперс считал образцовым творчество XIX столе­тия. Он солидаризуется с Гегелем, который определял философию как время, схваченное мыслью, как сохранение прошлого и обнару­жение бытия. Его не смущает отождествление бытия и сознания, ибо он считает это продуктом позднейших интерпретаций, не характер­ным для гегелевского философствования. Более того, он стремился синтезировать Гегеля с Ницше и Кьеркегором, противопоставляя техническому и метафизическому освоению бытия «трепет перед Ничто» и противодействие «смерти Бога». По причине того, что со­знание времени, современность растворяют и опустошают сознание бытия, человеческий мир заменяется массовым порядком. «Время» у Ясперса — символ торопливости и поспешности, озабоченности сиюминутным и непосредственно полезным. Время — это «злоба дня», повседневность, где все рассчитывается и планируется с точки зрения эффективности, результативности и рациональности, где господствует экономика обмена, где нет места жертвенности и великодушию, где человек довольствуется товарами, сведениями и справками и забывает о творении и общении.

Бюрократия и техника, реклама и пропаганда, советы и консуль­тации, планирование и комфорт — все это, кажущееся разнородным и разнонаправленным, оказывается единой и взаимосвязанной страте­гией современности, направленной на усреднение человеческой инди­видуальности. Получивший исключительно техническое образование индивид, обученный обслуживать системы и аппараты, утрачивает чув­ство личной ответственности за происходящее. Даже те, кто призваны, управлять народом, на самом деле сообразуются с возможностями эко­номической системы и желаниями толпы, а не с теми возвышенными целями и идеалами, ради которых живет человек.

Что есть бытие? — это непрекращающийся вопрос. Как определен­ное, оно познаваемо в категориальной форме, но не исчерпывается этим. Как эмпирическая действительность, оно выступает как внешнее и об­наруживает свои границы. «Прорваться к бытию, — писал Ясперс, — я могу лишь через собственное существование»¹. 'Jaspers К. Philosopie. Bd. 3. Berlin. Heidelberg. - New York, 1973. - P. 2.

Экзистенция — это свобода, но она тоже не исчерпывает бытия. Всякие попытки его по­стижения обнаруживают конечное или редуцируют бытие к простой связке «есть», функционирующей в языке. Еще менее эффективны попытки охватить внутреннее бытие. Ясперс видит в этой ситуации непостижимости бытия единственный выход: прорыв к бытию через свободу. Только экзистенция, как форма существования свободы, ищет бытие так, как будто оно потеряно, и соприкасается с ним в этих поис­ках. Ни Dasein (здесь — бытие, присутствие), ни познание, ни коммуни­кация не обнаруживают самого бытия. Но они обнаруживают границы, в пределах которых осуществляется свобода, и этот поиск и есть бытие в его конкретной историчности.

Ясперс различает бытие как самодостаточное целое и как возмож­ность свободы. Прорыв к свободе начинается с осознания границ и неудовлетворенности чистым бытием. Экзистенция — поиск ис­тины своего времени, выступает как отчаяние, как осознание своей беспредметности. В своем стремлении осуществиться она должна определить то, на что она направлена и что ее наполняет. Так прихо­дит осознание зависимости от трансцендентного, которое необходимо Для преодоления замкнутости экзистенции. Конечность Dasein состоит в том, что вне его есть другое, в пределах которого оно осуществляется. Экзистенция, напротив, не может быть понята как конечное или за­вершенное бесконечное, а познается как нечто стоящее над ними. Ее конечность нельзя снять в понятии, ибо она схватывается в акте свободы.

Философская антропология XX столетия

Ситуация, в которой оказался человек в XX столетии, хорошо выра­жена словами Макса Шелера: «Человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает». Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опас­ностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых является самодостаточность, автономность человека: он явля­ется такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению.

В 20-30-е годы XX века три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер, соединив­ший методы феноменологии и основные идеи философии жизни, Г. Плеснер, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста, и наконец, К. Лё-вит. Их пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в философской ан­тропологии — Дж. Мида, Ж.-П. Сартра, А. Портманна, Э. Кассирера и А. Гелена.

Г. Плеснер в построении философской антропологии исходил из того, что она дополняет биологию. И даже А. Гелен, развивавший теорию недостаточности, незавершенности человека, построил свою теорию институтов, которые организуют общественную жизнь вместо инстинктов, учитывая принципы биологии.

Пионером антропологического поворота в философии по праву считают М. Шелера¹. Макс Шелер (1874-1928) — немецкий философ, громко заявивший о необ­ходимости разработки философской антропологии как лидирующей философ­ской дисциплины. Его основные работы: Формализм в этике и материальная этика ценностей (1911), Ресентимент в структуре морали (1912), Сущность и формы симпатии (1913), Человек и история (1927), Место человека в кос­мосе (1926).

В своей работе «Место человека в космосе» он ищет ответ на загадку человека, опираясь на философию, а не на био­логию. Немецкий философ указал на глубокую двусмысленность слова «человек». С одной стороны, оно означает существо, венчающее животный мир, то есть прямоходящее, обладающее большой массой мозга животное. С другой стороны, оно означает нечто радикально противоположное, а именно живое существо, наделенное разумом и спо­собное говорить. Вместе с тем Шелер не отрицает природное начало, но рассматривает его как ступень духа. Человек, по Шелеру, соединяет в себе все ступени жизни, в нем природа приходит к концентриро­ванному единству своего бытия. Он построил своеобразную теорию эволюции духа. Первая ступень — это растительный порыв, примером которого является стремление растений к свету. Второй сущностной формой души Шелер считает инстинкт, который как специфическая форма поведения животного является врожденным. Третья ступень — ассоциативная память или условный рефлекс (Павлов). Шелер при­знает у высших животных наличие интеллекта. Об этом убедительно свидетельствуют опыты с обезьянами, которые, чтобы достать плод, «догадываются» связать вместе две палки.

Возникает вопрос: если животному присущ интеллект, то можно ли говорить о его принципиальном отличии от человека? Ответ Шелера таков: «То, что делает человека человеком, есть принцип, противопо­ложный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к „есте­ственной эволюции жизни"... Греки отстаивали такой принцип и назы­вали его „разумом"»¹. Сам Шелер предпочитал слово «дух», понимая под ним экзистенциальную независимость от органического, свободу, отрешенность от принуждения и давления, от жизни. Дух делает чело­века открытым миру, он определен бытием. 'Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994. - С. 53.

Поведение животных определяется влечениями и инстинктами, которые соответствуют структуре окружающей среды. Человек, напро­тив, затормаживает влечения и ориентируется на структуру внешнего мира. Более того, он способен осознавать не только мир, но и самого себя. Животное слышит и видит, не зная об этом, оно переживает свои влечения как динамическую тягу, как притяжение или отталкива­ние. Наоборот, у человека есть воля, которая существует независимо от импульсов влечения. Человек дан самому себе в самосознании, он способен опредмечивать свои душевные состояния. Отсюда он имеет понятие вещи как субстанции, благодаря чему одна и та же вещь вос­принимается как тождественная, независимо от того, какими органами чувств она ощущается. Человек имеет понятие пространства, но у него нет пустых форм пространства и времени, которые предшествуют восприятиям и строятся как схемы порядка движения и действия. Точно так же, в отличие от животных, только человек способен ото­рвать количество от вещей. Способность к рефлексии о мире и о са­мом себе означает рождение духа. Специфику духа Шелер раскрывает как идеацию, то есть способность задумываться о том, что есть число, причина, пространство, истина и красота сами по себе. «Идеация, — писал Шелер, — означает постижение сущностных форм построения мира»¹. Различие существования и сущности составляет главный при­знак человеческого духа.

Шелер утверждал, что человеком является такое существо, которое способно сказать «нет» своим инстинктам и сосредоточить внимание не на предмете, а на его сущности. У животных, полагал Шелер, есть практический интеллект, но они не способны к рефлексии. Еще А. Ге­лен, ссылаясь на Гердера, определил человека как неполноценное су­щество. Он полагал, что на лабильность и избалованность индивидов общность реагирует укреплением дисциплинарных институтов. Наобо­рот, Шелер не разделял эту авторитарную гипотезу и показал, что сла­бость и неполноценность человека не недостаток, а важное условие его выживания, обеспечивающее цивилизацию стресс-программы.

Шелер видел главную опасность нашего времени в инфляции идеи человека и работал над проектом философской антропологии, которая опирается на «порядок сердца». Он писал: «Если и есть философская задача, решения которой наша эпоха требует как никогда срочно, так это задача создания философской антропологии»². Антропология Шелера исходит из нетрадиционного понимания самой сути философствования как соучастия и сотрудничества человека с бытием, которое состоит в исполнении высших ценностей. Такая установка резко отличается от классической и исключает возможность рассмотрения бытия как бы извне, с позиций нейтрального наблюдателя. Настаивая на участности человека в бытии, Шелер вместе с тем стремится избавиться от тра­диционного гуманизма, ставящего человека в центр мира, человека не только наблюдающего, но и преобразующего и покоряющего мир. Человек Шелера — не своевольное существо, ставящее превыше всего свои потребности и интересы, а такая единственная сущность во Все­ленной, благодаря которой мир обретает свое самосознание. Изучая человека в этом аспекте (как исполнителя внемировых ценностей), Шелер дает ответ на вопрос метафизики о том, что есть абсолютно су­щее бытие. Акт философствования он определяет как смирение, готов­ность служить вещам, миру и Богу, и думается, эти «экзистенциалы» являются важным дополнением хайдеггеровской аналитики Dasein. 'Шелер М. Избранные произведения. — М, 1994. — С. 62. ² Там же. — С. 70.

Шелеровская концепция феноменологии, лежащая и в основе антропологии, находит свое воплощение в общей теории человека, согласно которой центром личности выступает дух, бессильный и сво­бодный относительно телесных и витальных аффектов, зато способный направлять волю на осуществление тех или иных поступков. Благодаря духу человек возвышается до божественных ценностей и таким образом впервые становится человеком. Вместе с тем он не отбрасывает, а сохра­няет и культивирует низшие функции: облагораживает окружающую действительность, стремится к красоте телесного облика и доброте сердца. Этим преодолевается репрессивное отношение к природе, жи­вотным, телу и полу, которое характерно для технической маскулинной культуры.

Вечно струящийся от Бога поток любви и ответная человеческая любовь задают динамику личности. Благодаря порядку любви человек приобщается к Богу, к другим людям, ценностям, миру. Шелер, в от­личие от Платона, настаивает на бесстрастности любви, раскрывает ее как спокойное обладание полнотой бытия. Ее динамический аспект определен не влечением к наслаждению, а стремлением к сущности и высшим ценностям. По его мнению, любовь имеет творческую природу; она всегда и везде созидательна, продуктивна, а не репро-дуктивна, и представляет собой активную деятельность трансценди-рования от низших ценностей к высшим. В отличие от Канта и других протестантских философов долга, Шелер исходит из примата любви.

В известной работе «Сущность и формы симпатии» он раскрывает приоритет интенционального духовного акта любви, описывает мно­гообразные формы и способы исполнения этого акта на различных ступенях биологической и социальной эволюции. Увлеченный като­лической харизмой, он вместе с тем стремится синтезировать христи­анскую любовь не только с биологической, но и с социальной эволю­цией. Человек, по Шелеру, прежде всего житель духовного царства: «...как духовная сущность он подчиняется новому порядку и новому единству, основанному на любви»¹. 'SchelerM. Gesammelte Werke. - Bern, Muenchen,1953. Bd. 2. - P. 293.

Этот порядок любви не отменяет, а одухотворяет и облагораживает бытийно-энергетическую и социаль­но-формирующую составляющие культуры.

Феноменологическая трактовка любви приводит к редукции ее те­лесно-чувственной оболочки и связанных с нею влечений к обладанию объектом. Во втором издании книги «Сущность и формы симпатии» телесно-чувственные компоненты любви представлены как равно­правные с духовными. Здесь Шелер комбинирует ницшеанские био­логические импровизации с космической мистикой Эроса у Платона. Половая любовь трактуется как личностная встреча высочайшей космической концентрации, как выражение вселенской любви, инстру­ментом которой выступают любящие. Такая космически-мистическая трактовка любви дополняется христианским переживанием любви как духовного чувства, выводящего человека за рамки животного существования. Человек, полагал Шелер, должен был понять, как не­зависимый от биологической природы дух, подчиненный новому порядку и новому единству, основанному на любви, что она возможна лишь в свете идеи Бога, как движение и переход к божественному. Это определяет теоморфизм учения о человеке, который явственно проступает в заключительной части известной работы Шелера «Место человека в космосе».

«Личность», как известно, по своему происхождению понятие ре­лигиозное, а не философское. Оно сформировалось в ходе затяжных споров о тринитарности, инкарнации и евхаристии и применялось первоначально по отношению к Богу, а не к человеку. Признавая Бога Перволичностью, Шелер стремился избавиться от новоевропейской традиции активизма и гуманизма. Человек осуществляет личность дуалистически: он дитя не только Бога, но и природы. Шелер крити­кует сведение личности к предмету или субстанции и определяет ее как центр исполнения и переживания духовных актов. Она не сводима к мыслящему Я, а существует в полноте осуществления интенцио-нальных актов. Собирающим началом личности выступает сверхлич­ный дух, но ее единство имеет уникально-индивидуальный характер; чем свободнее индивид от давления биологических и социальных условий, тем он уникальнее. Исполнение высших ценностей личность осуществляет на основе индивидуального вкуса и такта. Индивиду­альность — это своеобразная вещь в себе: непостижима, как и внеш­няя реальность, но вместе с тем она образует горизонт, необходимый для реализации интенциональных актов.

В своих работах Шелер различает понятие психического, телесного и личного Я. Он выделяет внешнее и внутреннее, индивидуальное и об­щее тело. При этом тело выступает не как машина, которая исполняет команды духа, а само фундирует специфические духовные чувства и переживания. В работах по социологии знания Шелер настаивает на приоритете эмоционального восприятия мира перед рациональным: любовь к природе выступает как предпосылка ее познания, констати­рует сохранение телесных кодов и ритмов в развитии культуры.

Цель человеческой жизни — не просто достижение материальных благ, душевного комфорта, свободы и независимости. Путь жизни направлен к святости, которая является высшей ценностью. Свя­тость Шелер раскрывает через труд и образование. Труд возвышает и цивилизует человека; образование приобщает к высшим образцам духа и связано не только с познанием, но, прежде всего, с усвоением добра, красоты, святости, милости, любви и признания. В процессе об­разования складывается такой индивидуальный микрокосмос, который сопричастен миру и богу, соучаствует в жизни других личностей.

Наш мир, отмечал Шелер, был и остается единым и неделимым целым, в котором мы существуем не поодиночке, а как моральное единство. Это единство отдельных личностей реализуется благодаря воспитанию чувства нравственной солидарности, составляющего ос­нову естественного человеческого разума. Анализируя общественную природу человека, Шелер отмечал, что ее нельзя раскрыть на основе биологических, социальных факторов. Общность как духовное един­ство выстраивается на любви, а социальная система — на принуждении. Поэтому общая личность — это не сумма индивидов, а центр специфи­ческих духовных актов, главными из которых выступают нравственная солидарность, вина и покаяние.

Герменевтический проект в современной философии

В широком смысле «герменевтика» означает искусство истолкования текстов. Она имеет дело с различными отношениями между говоря­щими и слушающими, между языком и миром. Высказывания воспри­нимаются как выражение, во-первых, намерений говорящего, во-вто­рых, межличностного отношения, в-третьих, объективного положения дел. Кроме того, нельзя игнорировать и отношений данного высказыва­ния к системе языка в целом. Когда говорящий высказывается в рамках социального контекста, он вступает в отношения не только с наличным положением дел, но и с собственными намерениями и ожиданиями, а также с нормами и правилами мира социального взаимодействия.

История герменевтики

Свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению Держать речь. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диа­логе, предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений Делает диалог диалектической и одновременно научной формой речи.

То, что сообща обсуждается, не есть некая тайная, священная и недо­ступная профанам мудрость, а наоборот, доступное и понятное для всех знание о благе. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров об истине. Ни одно отдельное знание или умение не явля­ется благим само по себе и нуждается в оправдании. В диалогах Пла­тона познание имеет гипотетический характер, что означает, что оно должно доказываться в работе постижения множественности вещей на основе единого. Отсюда истолкование оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, во-вторых, взаимопониманием.

Аристотель, который написал трактат «Об истолковании», в отли­чие от Платона, опирался не на умозрительное знание — «эпистему», а на «фронезис» — практическое мышление. В противоположность теоретическому практическое знание затрагивает также этические во­просы индивидуальной и коллективной жизни. Знание в практической сфере приравнивается к пониманию: так как каждая ситуация и случай здесь единственны в своем роде, можно только дать общие правила для ориентации. Герменевтика является практикой понимания, где применяют, используют и формируют способности к суждению, эти­ческие намерения и любознательность.

В Средние века герменевтика развивается как экзегетика — ком­ментирование Библии. Согласно религиозной герменевтике Священное Писание имеет значение, во-первых, чувственно-буквальное, во-вто­рых, отвлеченно-нравоучительное и, в-третьих, идеально-мистическое, или таинственное. Отсюда усвоение читаемого происходит на трех уровнях: как звук, как понятие и как идея. Решающее значение для ста­новления герменевтики в качестве самостоятельной дисциплины имела Реформация. В протестантской теологии герменевтика формируется как особая дисциплина, а именно как учение о методах интерпретации. В эпоху Просвещения традиция «теологической герменевтики» отхо­дит на задний план, на авансцену истории выходит «филологическая» герменевтика, нацеленная на рациональную интерпретацию и истолко­вание культурных текстов.

Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и историче­скими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание и интерпретация имеют отношение не только к пись­менно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке слово «Verstehen» означает в том числе «иметь относительно чего-либо со­гласие». Таким образом, возможность понимания — основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора.

Впервые поставив вопрос об общих условиях возможности пони­мания, Фридрих Шлейермахер¹ совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Единственной ее задачей явля­ется понимание, а оно есть единственное условие возможности языка. В афоризмах 1805 года Шлейермахер говорил: «Все, в чем нуждается герменевтика — это язык, ибо все, что она ищет, находится в языке»². То, что можно понять — это артикулированная в языке мысль, которая и есть не что иное, как мышление. Для того, чтобы понять, необходимо сделать осознанным, какая мысль лежит в основе речи. Болтовня с точки зрения герменевтики имеет нулевую ценность. Мысль — это не простая данность, своим происхождением она обязана практиче­скому Я. Мысли есть факты, или, как говорил Шлейермахер, «поло­жения дел» (Sachen der Tat). Это значит, что для постижения мысли необходимо понять индивида. Чтобы постичь мысль, нужно открыть ее исток в намерениях говорящего или пишущего автора. Это значит, что мышление несет в себе отпечаток индивидуальности, которая тоже естественно связана с языком, поскольку любое понимание индиви­дуальной речи связано с пониманием языка в грамматике и логике как всеобщего. Именно в речи встречаются язык, индивидуум и по­нимание, именно с ними имеет дело герменевтика, задача которой — раскрыть то, как индивидуум сотрудничает с языком. Шлейермахер стремился показать, как индивидуум, осуществляя мышление при по­мощи медиума языка и содержащихся в нем общих структур, постигает нечто новое.

Язык — это только одна сторона сообщения, что принципиально определяет и ограничивает герменевтику. Как средство сообщения, язык выражает лишь общее. Отсюда возникает намерение дополнить традиционную герменевтику процедурой психологической интерпре­тации, которую Шлейермахер называл «вживанием» (Einleben) толко­вателя в душевный мир автора. «Вживание» и «эмпатия» (вчувство-вание) в принципе возможны потому, что и исследователь текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндиви­дуальной жизни («духа»). Шлейермахер писал: «Мое чувство является только моим и не может принадлежать другому»³.

Фридрих Шлейермахер (1768-1834) — крупный протестантский богослов, философ и переводчик диалогов Платона на немецкий язык.

² Schleiermacher F. Hermeneutik. - Heidelberg, 1974. - S. 56.

³ Schleiermacher F. Ethik. - Hamburg, 1981. - S. 104.

Однако полностью изолированное бытие (признак эгоизма) не соединимо с всеобщим характером разума. Разумный субъект стремится к интерсубъектив­ности. В общении осуществляется сообщество, индивидуум становится частью других, так как они находятся с ним в общении. Сообще­ство — это сообщество в разуме. Но это вовсе не означает, что любое сообщение оказывается всеобщим. Для этого требуется использование соответствующих медиумов, благодаря которым возможно выражение индивидуального. Чувства, по мнению Шлейермахера, не имеют общей формы для своего сообщения. Выражение чувств Шлейермахер назы­вал «органами индивидуальности» и считал, что оно осуществляется тоном, жестами, выражением лица и глаз.

Вильгельм Дильтей (1833-1911) — крупный немецкий историк XIX столетия, предложивший свою теорию понимания культурных проявле­ний и выражений жизни, по-философски основательно развил герменев­тический проект. Он считал задачей гуманитариев не объяснение дей­ствий на основе общих законов, а их понимание на основе «вживания» во внутренний мир людей. Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет «реальной психологией», которую он определял как учение о жизни, человеческом бытии. Дильтей исходит из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основопола­гающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, кото­рая постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром.

Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с другими. В эстетике, в зависимости от ориентации на внешнее или на внут­реннее тело, различают экспрессионизм и импрессионизм. Эстетика вчувствования переносит центр тяжести на внутренние переживания, которые становятся объективно значимыми благодаря искусству. Экспрессивная эстетика, наоборот, воспринимает тело как внешнюю форму, выражающую внутреннее душевное содержание. По мнению российского философа-литературоведа М. М. Бахтина, эстетическое целое является продуктом не индивидуального переживания и фан­тазии, а коммуникации автора и зрителя. «Изнутри себя самое жизнь не может породить эстетически значимой формы»¹. ¹ Бахтин М.М. Автор и герой // Эстетика словесного творчества. — М., 1971. - С. 63.

Слившись с предме­том восприятия, человек теряет позицию вненаходимости и тем самым исключает возможность коммуникации, перестает обогащать предмет собственными позициями внутри целостного окружающего мира. Некоторый прогресс в направлении признания коммуникации Бахтин видит в понятии «симпатического сопереживания», которое связано с отказом от эмоционально-волевой установки: «Симпатически сопереживаемая жизнь оформляется не в категории Я, а в категории Другого, как жизнь другого человека, другого Я... Именно симпатическое сопереживание — и только оно — владеет силой гармонически сочетать внутреннее пере­живание с внешним в одной плоскости»¹. Бахтин оказался чрезвычайно чувствителен к проблеме другого. Кажется, что его интерес реализуется в том же русле, что у Шелера и Бубера. На самом деле проблема другого ставится им принципиально иначе. Если симпатическая теория ищет единства на основе сопереживания, то Бахтин находит в другом не про­сто предмет сочувствия, ибо в таком виде происходит его присвоение и колонизация, а равноправного партнера, взаимодействие с которым определяет становление познавательной, эстетической, нравственной деятельности. Таким образом, Бахтин сформулировал новую коммуни­кативную парадигму гуманитарного познания.