1. Разговорный диалог (лингвофилософский анализ)

Один ищет акушера для своих мыслей,

другой - человека, которому он может

помочь разрешиться ими:

так возникает добрая беседа.

Ницше

1.1. Диалогическая логика как философская проблема

1.1.1. Диалог как диалектика: краткий опыт философско-этимологического расследования

Трудности, связанные с определением диалога как формы коммуникации, хорошо выражает известная сентенция: «разго­вор был, а диалога не получилось». Отсюда в самом первом при­ближении можно заключить, что хотя диалог как литератур­ный жанр вполне представим в письменной форме, специфиче­ские трудности его определения связаны с его устным модусом, с диалогом как живой беседой, общением лицом к лицу. Здесь, помимо прочего, сталкиваются отчасти конкурирующие между собой философские, лингвистические и коммуникативные опре­деления диалога. Но все они важны для нашего исследования, которое в равной мере прописано и в сфере дискурс-анализа, и в области политологии.

Хотя слова «диалог» и «разговор» часто употребляются как синонимы, причем не только в русском языке¹, в философ­ской литературе их нередко разводят. Так, в книге немецкого философа В. Хёсле, посвященной философскому диалогу, под «диалогом» понимается исключительно литературный жанр, а под разговором (Gespräch) - прямое социальное взаимодействие (интеракция). Причем жанровые рамки диалога трактуются здесь широко: уже документальный отчет о реальном разгово­ре (его видеозапись, к примеру) В. Хёсле считает «диалогом», называя его «историческим» в отличие от «фиктивного» (т. е.

1 . Срав. англ. dialogue vs. conversation (talk), нем. Dialog vs. Gespräch и т. д.

27

литературного или философского) диалога¹. Впрочем, В. Хёсле подчеркивает, что вводимое им различие диалога и разговора вообще не известно античности, и с учетом этимологии данного термина это уточнение нелишне.

О том, насколько прочно позднейшая традиция забыла ис­ходный смысл греч. διάλογος свидетельствует факт появления таких выражений, как три&пот, тпегпралот, полилог, в которых качественный смысл греческой приставки «διά-» модифицирует­ся в чисто количественный (указание на двух, трех, четырех и т. д. участников общения)².

На этимологии слова διάλογος имеет смысл остановиться под­робнее, поскольку она проливает свет и на некоторые важные моменты диалога как реального феномена.

Здесь сразу же бросается в глаза более солидный возраст «диалога» по сравнению с «монологом». Греческое слово διάλογος означает разговор, диалог, а греческая приставка διά- выража­ет взаимность действия, а также его соревновательность³. При­ставка διά- имеет и созначение «разделения», как, например, в слове διαιρέω (разбирать). Этот последний момент особо отмечает в своем определении диалога Н. А. Ильина, указывая на смы­словое созвучие «диалога» и «диалектики». «Оба этих греческих слова с приставкой «δια-», соответствующей русской «раз», и корнем, выражающим слияние мысли и слова, дополняют друг друга в выявлении единого конструкционного или порождаю­щего принципа: разъятие, расчленение речи для рассмотрения, различения в ней единого логоса... Так, в разладе раскрыва­ется разумение. Разворачивается, растекается, раскручивается разговор, непременно требующий партнера, и напряженное раз­мышление, которое можно вести наедине, не обязательно под­разумевая партнера. Это и разбор дела, и развитие мысли, и рассуждение, и раздумье, и растолкование смысла»⁴.

¹ Hösle V. Der philosophische Dialog. München: Beck, 2006. S. 32-33.

² Об этом подробнее см.: Hess-Lüttich E. (Pseudo-)Argumentation in TV- debates // Journal of Pragmatics. 2007. № 39. P. 1362.

³ Здесь и далее значения древнегреческих терминов приводятся по «Грече- ско-русскому словарю» А. Д. Вейсмана (см. репринт 5-го издания 1899 г.: М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1991), а значения латин­ ских терминов - по «Латинско-русскому словарю» И. X. Дворецкого. 3-е изд. М.: Рус. яз., 1986.

⁴ Ильина Н. А. Диалогичность научной речи // Диалог: лингвистические и методические аспекты. М.: Изд-во МГУ, 1992. С. 7.

28

Итак, термин διάλογος обозначал в древнегреческом и «раз­говор», и «диалог», как и латинский термин sermo¹. Более того, термин διάλογος употреблялся и для обозначения разговора с са­мим собой, что совсем близко подходит к διάνοια как размышле­нию, которое можно определить как беззвучный (свернутый во внутреннюю речь) разговор с самим собой. Очень хорошо этот пучок значений представлен в греческом глаголе διαλέγομαι, ко­торый вообще-то значил «разговаривать, переговариваться; бе­седовать, спорить», но в эпической поэзии имел также значение «думать, рассуждать о чем-то с самим собой».

Важно также отметить тот (этимологический) факт, что гре­ческий термин διάλεκος через значения «разговор, переговоры» обнаруживает родство с διάλογος. Это показывает естественность античного понимания диалектики как искусства ведения спора, причем искусства, отличного от простой эристики. Эристика не­случайно находилась у греков в ведении Эриды, богини спора и войны; она означала именно такой разговор, который был ориен­тирован на победу над противником, а не на совместный поиск истины. По словам Пауля Лоренцена, «в платоновском способе выражения эристика становится диалектикой, поиском истины в разговоре, где каждый бескорыстно сообщает свои знания. И эта диалектическая игра прямо ведет нас к классической логи­ке. Интуитивистская и классическая логика могли бы поэтому противопоставляться друг другу как «эристическая» и «диалек­тическая» логика. Отсюда становится ясным, что оперативная интерпретация логики позволяет понять одновременно правомо­чие позиций обеих логических партий - как «интуитивистов», так и «классиков». В зависимости от того, желают ли партнеры вести разговор друг с другом или друг против друга, уместной является диалектическая или эристическая логика»².

1 . Интересно, что в лат. sermo, помимо значений «разговор, беседа, диалог», имеется также значение «говор, наречие, диалект». Заметим, что аналогич­ные значения обнаруживает греч. διάλεκτος (разговор, переговоры; говор, речь, наречие), однокоренное с сущ. διαλεκτική (искусство вести разговор или прение, диалектика) и прил. διαλεκτικός (искусный в разговоре или диспуте). Оба последних слова восходят к греч. глаг. διαλέγω (выбирать, отделять), откуда уже рукой подать до διάλογος (разговор, диалог). На серь­езность логических намерений участников διάλογος указывает также греч. сущ. διαλογισμός со значениями «расчет, рассуждение». На это же косвенно указывает и тесная смысловая связь между διάλογος и διάνοια (размышле­ние; мыслительная способность, разум, дух; образ мыслей; мысль, намерение; смысл, значение).

2. Lorenzen P., Lorenz К. Dialogische Logik. Darmstadt. Wissentschaftische Buchgesellschaft, 1978. S. 8.

29

В. Хёсле в своей книге исходит из того, что уместной, сораз­мерной философскому разговору является именно классическая логика. Считается, - пишет он, — что в основе платоновских диалогов лежит разговорная практика, которая впервые была понятийно осмыслена в аристотелевской «Топике» и получила название «аргументативной игры»¹. Й. Хейзинга очень точно выразил суть этой игры, подражая метафорике платоновских диалогов: «Подобно челноку ткацкого станка, аргумент идет то сюда, то обратно, и в этом движении мудрость обретает форму благородной игры»².

В диалектике диалога важно делать акцент на игру, ибо ар­гументация живого диалога не сводится к логическим схемам. Это очень хорошо выразил Х.-Г. Гадамер в своем классическом описании природы разговора: «Мы говорим, что мы "ведем" бе­седу; однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени "ведение" ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели "вести". В общем, правильнее будет сказать, что мы втя­гиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключение получает разговор, - во всем этом есть, конечно, нечто вроде "ведения", однако в этом "ведении" собе­седники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем веду­щими. Что "выяснится" в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему по­добны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судь­ба ему не благоприятствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, т. е. "раскрывает" и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью»³.

Мы неслучайно позволили себе столь пространную цитату, поскольку в ней ухвачена суть диалога как такового, независи­мо от его исторических и прочих форм. И это особенно важно подчеркнуть, потому что разновидностей псевдодиалогов (как и псевдодиалектик), их симуляций и прочего существует великое

¹ Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 390-391.

² Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Прогресс, Прогресс- Академия, 1992. С. 171.

³ Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философии герменевтики. М.: Про­ гресс, 1988. С. 446.

30

множество, во всяком случае, не меньше, чем форм собственно диалогического (диалектического) общения.

Гадамер пытается реабилитировать «исконный» смысл диалектики как спекулятивной природы языка, проявляю­щейся (точнее, совершающейся) в диалоге. В этом смысле он близок М. Бахтину, который также подчеркивал событийную природу языка как диалога. «Идея, - писал он, - это жи­вое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встре­чи двух или нескольких сознаний»¹. Протестуя против ме­тафизического «подчинения языка высказыванию», Гадамер вместе с тем непосредственно примыкает к Платону и Геге­лю в трактовке диалектики как «деяния самого дела», когда «мыслить - значит как раз развернуть дело в его собственной последовательности. Для этого нужно освободиться от пред­ставлений, "которые сами собой навязываются", и не отсту­пать от последовательности мысли. Со времен греков мы зовем это диалектикой»². Отмеченное выше в гадамеровской цитате специфическое «своеволие» языка и есть проявление его диа­лектической природы - более важной, убежден Гадамер, чем гегелевская «диалектика понятия».

Таким образом, получается, что диалог в собственном смыс­ле есть событие языковой диалектики, по отношению к которой бледнеют субъективные устремления его участников. Этот мо­мент тем замечателен, что обнаруживает изначальную и глубо­кую связь логики и этики в классическом философском диало­ге: без известной умеренности (освобождении от субъективных, в том числе властных, стратегий) в диалоге невозможно высво­бодить диалектическую мощь языка и в конце концов обрес­ти истину. По замечанию В. Хёсле, удавшийся философский диалог противопоставляет триумфу над партнером (как комму­никативной стратегии) поведение, ориентированное предметно. «Такое поведение будет видеть в поражении, освобождающем от заблуждения, общую победу»³.

Кстати, сама греческая приставка δια-, означая взаимность действия и соревновательность, предполагает, по меньшей мере, двух партнеров по разговору. Другими словами, диалог есть интерсубъективное предприятие. Философы сделали хорошую услугу лингвистике, развив категорию интерсубъективности

1 . Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского…, С. 127.

2. Там же. С. 536.

3. Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 322.

31

применительно к языку. Они показали, что язык, в котором уже Аристотель видел главную отличительную особенность че­ловека как «политического животного», дает возможность каж­дому индивиду относиться к другому так же, как к себе самому. Говоря иначе, «реальная интерсубъективность функционирует только тогда, когда субъект может как бы удваивать себя, ви­деть себя со стороны»¹. Диалог есть именно то место в коммуни­кативном пространстве человека, где данная способность может существенно усиливаться и совершенствоваться.

Несколько забегая вперед, заметим, что в диалоге сама (диа­лектическая) логика развертывания темы делает не только воз­можным, но даже необходимым равноправное участие партне­ра. Он нужен именно как равноправный партнер, с которым у меня как бы негласный коммуникативный договор: вместе добыть истину. И эта добыча тем замечательна, что из-за нее не надо драться. Такова, по крайней мере, общая установка клас­сического платоновского диалога. Эта установка совершенно пропадает в парадиалоге: вместе с исчезновением предметности партнеры лишаются законного права на слово. И это есть основ­ная причина того, почему умное решение предметных проблем не имеет никаких шансов победить в парадиалоге, и даже ум­ницы-эксперты оказываются там в полных дураках.

Представленный здесь тезис о диалектике как искусстве ведения спора (диалога) есть попытка концептуального истол­кования видимого смысла древнегреческого διαλεκτική. Для нас методологически важным является мнение М. Бахтина о том, что «диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)»².

У Аристотеля «диалектик» отличается от «философа» не тем, что его не интересует истина (это - позиция софиста), а тем, что его интересует коммуникативная сторона истины. В этом именно смысле высказывается Аристотель в своей «Топике» (на­чало восьмой книги), противопоставляя философу диалектика. Однако Аристотель ничего при этом не говорит о сомнительной репутации диалектика как носителя знания. Скорее, напротив, диалектику он отводит в каком-то смысле более трудную зада­чу, чем философу.

Если последний может уяснить себе истину и на том успо­коиться, то диалектик должен приобщить к ней других людей посредством искусства вопрошания и ответа. Поэтому столь

1 . Ibid. S. 27.

2. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 364.

32

ответственно, по Аристотелю, должен подходить диалектик к подготовке своей беседы: «Тот, кто собирается задавать во­просы, должен, во-первых, найти тот топ, исходя из которого следует приводить доводы; во-вторых, он мысленно должен са­мому себе ставить вопросы и установить их порядок и, наконец, в-третьих, задавать их уже другому»¹.

Отличие работы философа и диалектика вообще не проходит по линии «большая - меньшая истина», но по линии, как мы сейчас сказали бы, «семантические - прагматические» аспекты истинностных значений. «Пока дело идет о нахождении (под­ходящего) топа, исследование одинаково у философа и диалек­тика. Но установить, в каком порядке и как задавать вопро­сы, - это задача одного лишь диалектика, ибо все это обращено к другому лицу; философа же, т. е. ведущего исследование для себя, это нисколько не занимает, лишь бы истинны и известны (посылки), посредством которых делается умозаключение, хотя бы отвечающий и не соглашался с ним...»².

Миссия диалектика касается сложностей трансляции ис­тинного знания, а не его вольной или невольной вульгариза­ции ради коммуникативного или коммерческого успеха. Что же касается эристической позиции, то она тоже не обязатель­но использует софистические приемы; ее главной отличитель­ной чертой является победа в споре, что вовсе не всегда долж­но предполагать использование незаконных (софистических) методов³.

¹ Аристотель. Топика. Соч..: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 506.

² Там же. С. 506.

3. На этот момент обращает внимание В. Хёсле в своей книге о философском диалоге. Эрист, пишет он, - это тот, кто хочет выиграть в споре, причем лю­бой ценой. К его средствам могут принадлежать и логически сомнительные приемы. У Платона применение таких средств, впрочем, не всегда выступа­ет отличительной чертой эристики, которая в этом случае понимается как разновидность агонистики, под которую подпадает и сократовский метод ведения беседы. Разновидностью эристики выступает софистика, в которой главным моментом является продажа мудрости за деньги. Хёсле отмечает, что Платон постоянно подчеркивает различие между эристикой и диалек­тикой, у Аристотеля оно тоже сохраняется. См.: Hösle V. Der philosophische Dialog... S. 321; 390-391. Действительно, если, помимо «Топики», иметь в виду «Риторику» и «Софистические опровержения», то можно согласиться с выводом: «Эристические умозаключения делятся на собственно эристиче-ские - корректно умозаключающие из посылок, кажущихся правдоподоб­ными, - и софистические - некорректно умозаключающие». См.: Примеча­ние 3. Н. Микеладзе к первой книге «Топики» в: Аристотель. Топика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 645.

33

Аристотель понимает диалектику как вид логического ис­кусства, позволяющего строить правдоподобные опровержения, исходя из общих топов, не относящихся к какому-либо отдель­ному предмету (области знания): «Ведь если мы знаем, на ос­новании чего выводятся правдоподобные умозаключения о чем бы то ни было, то мы знаем также, на основании чего строят­ся (правдоподобные) опровержения»¹. Того, кто на самом деле исследует общие всем наукам логические начала, Аристотель называет «диалектиком» и противопоставляет ему «софиста» и «эристика», которые знают эти общие начала «лишь по видимо­сти», т. е. строят неправдоподобные умозаключения и опровер­жения. Но мотивы у них при этом разные: «один и тот же довод будет софистическим и эристическим, но не для одного и того же: эристический - ради мнимой победы, софистический - ради мнимой (курсив наш. - С. П.) мудрости»².

Диалектик похож на эристика и софиста, поскольку он диа­логически осмысливает предмет, к тому же безотносительно к его конкретной специфике, руководствуясь общими логически­ми началами. Но диалектика как «искусство ставить вопросы» и «подвергать испытанию при помощи искусства умозаключе­ния»³ есть совершено необходимое и достойное, по Аристотелю, дополнение доказательных (аподиктических) рассуждений «фи­лософа». В этом качестве она противопоставляется Аристотелем софистике как «искусству наживы с помощью мнимой мудро­сти», равно как и эристике, которую Аристотель даже называет «борьбой нечестными средствами»⁴.

Но в отличие от Платона, у Аристотеля появляется противо­поставление философского и диалектического знания. У Плато­на диалектика есть «вершина всех знаний»⁵, и понимается как чисто мыслительный «напев»⁶ или как эпистемическая ткань, сотканная из одной только мысли. У Аристотеля, напротив, мы обнаруживаем более прохладное отношение к этой науке, ко­торая, по его мнению, лишь «делает попытки исследовать то, что познает философия»; более того, как и софисты, диалектики

¹ Аристотель. О софистических опровержениях. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. 170а 35-40. С. 551.

² Там же. 171Ь 30. С. 555.

³ Там же. 172а 15-35. С. 556-557.

⁴ Там же. 171Ь 20-25. С. 555.

⁵ Платон. Государство // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Мысль, 1999. 534е 2. С. 319.

⁶ Там же. 532е 7. С. 316.

34

«подделываются под философов»¹. А в «Поэтике» Аристотель ставит «сократические беседы» в один ряд с мимами Софрона и Ксенарха, что совершенно оправдано с художественной точки зрения, зато двусмысленно с философской позиции². Тем более, если учесть, что обожествлявший диалектику Платон именно софистов называл людьми, которые, подобно ярмарочным фо­кусникам, занимаются забавой и пустяками (παιδιά)³. Создается впечатление, что хотя диалектика и является для Аристотеля действительным и вполне достойным знанием (в отличие от со­фистики), но по сравнению с философией она, скорее, есть нечто вторичное или просто другое, близкое к искусству (в смысле ποίησις) или подражанию (μίμησις).

Пришедшее из античности различение диалектических, эристических и софистических стратегий разговора до сих пор не перестает волновать логическую и лингвистическую мысль. Аналогом упомянутого выше различия диалектической и эри-стической логики у Лоренцена выступает философское различие двух типов диалога у Д. Бома: «подлинного» и «риторического» диалога. Приведем суть различия этих диалогических типов в изложении Т. Ф. Плехановой: «Диалог - это сотрудничество: две или более сторон вместе работают для достижения обще­го понимания. Дискуссия строится на оппозиции: две стороны противостоят друг другу и пытаются доказать, что противник не прав. В диалоге цель - создание общей основы. В дискуссии цель - победа одной стороны... Диалог расширяет кругозор и может изменить точку зрения участника. Дискуссия утвержда­ет точку зрения одного участника... В диалоге каждый ищет основополагающие соглашения. В дискуссии каждый ищет по­казательные различия. В диалоге каждый ищет сильные сторо­ны в позициях других. В дискуссии каждый ищет недостатки и слабые стороны в позициях другого. Диалог... исключает обиды или отчуждение. Дискуссия... часто приводит к принижению или осуждению другого человека. Диалог исходит из того, что у многих людей есть часть ответа, а вместе они могут сложить эти части в рабочее решение вопроса. Дискуссия исходит из того, что имеется правильный ответ, и он есть у кого-то одного»⁴.

¹ Аристотель. Метафизика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. 1004b 15-20. С 123.

² Аристотель. Поэтика. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. 1447b 10. С. 646. ₄ Платон. Софист. Соч.: в 4 т. М.: Мысль. 1993. Т. 2. 235а - 235Ь. С. 299.

Плеханова Т. Ф. Текст как диалог (2002) // http://www.psyinst.ru/library. Php?part=article&id=1143.

35

Слабость такого различения «диалога» и «дискуссии» хорошо видна в политической коммуникации. В политике, получается, все общение оказывается не диалогом, а дискуссией, поскольку оно часто основано на различии и конфликте интересов, а не на бескорыстном поиске истины. Однако политические дискуссии не исключают и сотрудничества, и общего понимания каких-то вещей, желания и возможности найти компромисс. К тому же возможное изменение точек зрения партнеров диалога (по мере его развертывания) может не противоречить реализации их политического интереса. Одним словом, политическая ком­муникация требует более дифференцированной классификации диалогов, чем общая дихотомия подлинного и риторического диалога.

Т. Ф. Плеханова отмечает также, что все лингвофилософ-ские модели диалога основываются на одном из двух главных подходов: классическом (картезианском) или современном (бахтинском). Если первый подход заключается в том, что «любые взаимодействующие элементы рассматриваются как отдельные, независимые сущности»¹, то для второго, напро­тив, характерно понимание диалога как «процесса, создаю­щего единство, целое взаимозависимых и дополняющих друг друга субъектов»².

По нашему мнению, различие между картезианским и бах-тинским типом диалога имеет незначительный эвристический потенциал для политического анализа, так как ставит пробле­му на совершенно другом уровне абстракций, чем уровень поли­тической теории. Если, к примеру, речь идет об анализе диалога двух партий со взаимоисключающими интересами, то равно бес­смысленно (или тривиально) рассматривать их как независимые сущности или видеть в их взаимодействии целое дополняющих друг друга субъектов. В реальной политической коммуникации, строго говоря, нет ни «дуалистического», ни «подлинно диало­гического» общения.

Впрочем, философская рефлексия о природе диалогического общения имеет ряд достоинств, к первым среди которых сле­дует отнести попытку определить отличие истинного диалога от болтовни и суть связанных с этим логических, этических и эстетических вопросов. Крайне важно, что именно философская

позиция заставляет задуматься о диалектической природе един­ства всех этих моментов в ходе диалогового общения. Философ­ский подход также оказывается полезным, когда мы задаемся вопросом о природе политического диалога, в отличие от других речевых жанров, практикуемых в политике и в политически значимой коммуникации.

Но в какой мере философская точка зрения может помочь в анализе конкретного языка живых политических диалогов и/ или разговоров политиков? Не теряется ли связь с философской перспективой, когда мы обращаемся к эмпирии? Не исчезает ли при этом из нашего анализа различие между диалогом и разговором, столь важное для философской позиции? Для более объективного и дифференцированного ответа на эти вопросы нам будет необходим лингвистически ориентированный подход, поэтому мы остановимся ниже на определениях диалога, разви­ваемых не только в философии языка, но также в лингвистике и смежных с ней дисциплинах.